陳政揚(yáng)

(臺(tái)灣高雄師范大學(xué) 經(jīng)學(xué)研究所，臺(tái)灣 高雄 80201)

張載(字子厚，1020—1077)，以知禮聞名于世。據(jù)《橫渠先生行狀》可知，張載曾“知太常禮院”，做過禮官。他退居之后，親自“正經(jīng)界，分宅里，立斂法，廣儲(chǔ)蓄，興學(xué)校，成禮俗，救菑恤患，敦本抑末”，以實(shí)際的行動(dòng)在民間推廣禮教。呂大臨說他教學(xué)“多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道”*根據(jù)《橫渠先生行狀》記載可知，當(dāng)時(shí)在朝廷中原有實(shí)行婚冠喪祭之禮的建議，并且詔下禮官執(zhí)行。但是，禮官卻安習(xí)故常，認(rèn)為古今習(xí)俗不同，無法執(zhí)行古禮。僅有張載認(rèn)為可行，而且表示“稱不可，非儒生博士所宜”。再加上張載發(fā)現(xiàn)郊廟之禮不夠嚴(yán)謹(jǐn)而提出糾正。因此，張載與禮官多有不合，加上健康因素，故在職時(shí)間不長。見呂大臨：《呂大臨橫渠先生行狀》，收入《張載集》，第381頁。，司馬光則稱他“教人學(xué)雖博，要以禮為先”[1]388。由此可知，張載不僅是通曉古禮的禮學(xué)研究者，更親身踐履其禮學(xué)思想。然而，當(dāng)代對(duì)張載思想的研究，多著重在其氣論，而少言其禮樂觀。即便有學(xué)者著眼于張載禮學(xué)，但所論多僅及于“禮”，而多未論及“樂”。“禮”與“樂”本是儒家修己成物、安立天下之雙轅。禮樂雖相輔相成，卻不可相互化約。言禮而不言樂，顯然未足以盡明橫渠禮學(xué)之原貌。深究《正蒙》《經(jīng)學(xué)理窟》即可見，張載對(duì)“禮”與“樂”之立意、基礎(chǔ)、功能與協(xié)調(diào)，都各有深入的辨析。故本文以勾勒張載禮樂觀的思想輪廓，作為全文研究主旨之一。再者，張載既已將禮樂之源推本于“天”，又以“氣”概念情狀天道流行。除非吾人能接受張載哲學(xué)中，禮樂觀與天道觀是互不相涉的范疇。否則，如何進(jìn)一步掘發(fā)張載禮樂觀與氣概念間的思想聯(lián)系，當(dāng)是我輩后續(xù)研究者責(zé)無旁貸的任務(wù)之一。此即為本文第二項(xiàng)研究主旨?；诖?，本文在研究步驟上共分兩節(jié)：首先，探討張載禮樂觀的形上根源，并指出他雖以“氣”建構(gòu)天人一體的宇宙圖象。但張載儒學(xué)仍是以“天”為存有與價(jià)值的終極根源。其次，本文將指出“氣”在張載禮樂觀中的意義。

一、“禮”“樂”的形上根源：“天”

儒學(xué)以禮樂為實(shí)現(xiàn)人文化成的必要條件。圣人制禮作樂也是儒者的共識(shí)。但若進(jìn)一步追問：禮樂究竟是純出于人為，抑或更有其根源于天的形上基礎(chǔ)？即便在儒者間，仍有爭議。張載禮樂觀則是以氣論模型，說明人間的禮樂之制何以當(dāng)推本于天。以下分兩點(diǎn)述之：

(一)“禮”本于“天敘天秩”

張載反對(duì)將“禮”之本源僅視為出于約定俗成的人為規(guī)范。他甚至批判那些主張禮純出于人為者，乃是不知窮究天人本一之理，所以不能洞察禮之本源*雖然學(xué)界不乏將張載哲學(xué)歸屬為氣本論或氣學(xué)的主張，但本文認(rèn)同林樂昌的觀點(diǎn)，亦即張載僅是借道家論氣的詮釋模型，用以闡發(fā)孔孟儒學(xué)中之“天”的形上蘊(yùn)意。所以，張載哲學(xué)的基本性質(zhì)是以天為本體的天學(xué)，而非以氣為本體的氣本論。詳見林樂昌《張載天道論對(duì)道家思想資源的吸收與融貫》，載于《道家文化研究》2012年第26期，第247～280頁。。張載曰：

禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內(nèi)也，皆非也，當(dāng)合內(nèi)外之道。[1]《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》

張載批判持論者的第一點(diǎn)，在于指出，“禮”以”秩序”為形式條件，若禮本出于人，且僅出于人，則”秩序”理當(dāng)僅屬于人為產(chǎn)物。依此前提，天地萬物或根本處于無序的狀態(tài)，又或者天地所呈現(xiàn)的秩序性，與人間的秩序性全不相涉。關(guān)于后者，張載認(rèn)為，這陷入離析天人以為二的困境。至于前者，他更直接從日常經(jīng)驗(yàn)駁斥之。他甚至表示，即使無人存在于世，天地之間所展現(xiàn)的秩序性，便是“天地之禮”。這即是所謂“天敘天秩”。張載曰：

生有先后，所以為天序；小大高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。[1]《正蒙·動(dòng)物》

所謂“天序”，即是從時(shí)間上指出，天生萬物自有其先后順序，故禮之于人，自有長幼老少之分。所謂“天秩”，即是從空間上指出，萬物并呈于天地之間自有大小高下之別，故禮之于人，自有高低貴賤之別。張載認(rèn)為，人間的禮節(jié)儀文旨在建立使人足以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非的秩序。因此，人是藉由取法于天地之禮所呈現(xiàn)的秩序性，將天地本有之分秩定序的精神，融攝表現(xiàn)在規(guī)范人間秩序的禮儀中*《張子語錄·語錄下》即曰：“蓋禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮?！钡?26頁。。所以，若人能洞悉造化之源，體認(rèn)天道本即以氣化流行之理序生化萬有。定當(dāng)能接受“禮”本不依人而有，人才是取法天地的秩序性而建制禮*這種觀點(diǎn)在儒家經(jīng)典中，有廣泛的支持者。例如《禮記·樂記》曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”，即是將天地視為和諧有序的整體，并以為這種秩序性的展現(xiàn)即是禮樂之本源。。持論者將禮樂純視為人造物，乃陷入倒果為因的謬誤。

張載批判持論者的第三點(diǎn)，在于指出持論者若將禮樂純視為人造物，則不能使禮充分發(fā)揮時(shí)措之宜的功能，甚至導(dǎo)致禮樂的僵化。禮作為規(guī)范人倫秩序的普遍原則，必須與時(shí)俱進(jìn)，方能持續(xù)充分發(fā)揮貞定社會(huì)價(jià)值的功能*《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰：“時(shí)措之宜便是禮，禮即時(shí)措時(shí)中見之事業(yè)者，非禮之禮，非義之義，但非時(shí)中者皆是也?！钡?64頁。。但張載早已洞見人之思慮知辨的有限性，而指出人是無法僅依據(jù)見聞之知，全然掌握事變流行。所以他透過批判“非禮之禮”“非義之義”指出，唯有透過德性之知以窮神知化，方能時(shí)時(shí)掌握先圣建制禮樂時(shí)的禮意，而順任時(shí)宜實(shí)踐禮樂規(guī)范，甚至修訂損益禮樂制度。如此方能避免使禮樂淪為徒具形式的僵化枷鎖。故若以禮樂盡出于人，不僅有割裂天人之危，截?cái)喽Y樂規(guī)范的形上根源*《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰：“禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變?！钡?64頁。人間禮制雖因應(yīng)時(shí)勢(shì)變化而有形式上的變動(dòng)性與相對(duì)性，但若將人間制禮之精神，上提至與天理通一無二之境，使制禮作樂的禮意能超越時(shí)空之有限性，而獲得普遍恒常性，由此貫穿于不同形式的禮樂之制中?！墩伞ど窕犯餮裕骸笆枪什宦勑耘c天道而能制禮作樂者末矣?！钡?8頁。，更誤將穩(wěn)定社會(huì)秩序與解決道德沖突的基礎(chǔ)，奠立在有限之心與見聞之狹上。

(二)“樂”與天地同和

張載不僅以“禮”可推本于天”，“樂”亦然*將“禮樂”從人為創(chuàng)建的格局向上推本于天的觀點(diǎn)，在儒家經(jīng)典中早已可見。例如，《禮記·樂記》即曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”。。當(dāng)他首先以反思困境的形式表示：“先王之樂，必須律以考其聲，今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此為難”，不僅在于指出古代圣王所制定的樂制音律于今已不可確知這項(xiàng)事實(shí)。他更是在“德性之知/見聞之知”的架構(gòu)中，基于個(gè)體差異性指出，個(gè)別之人皆無法全以自身聽覺(見聞之知)為依據(jù)，作為人人皆能普遍認(rèn)同的音律標(biāo)準(zhǔn)。換言之，若“樂”之本源僅是出于人所構(gòu)畫，則“樂”必然基于人之有限性與差異性，而不具備普遍恒常性。依此張載認(rèn)為，樂律雖由人為所成，但樂律之源確當(dāng)從“人”推本至“天”。所以他說“律者自然之至”，并認(rèn)為古圣先王之樂所以能盡得人心，乃是因?yàn)椤肮湃藶橹闷渥匀?，至如為?guī)矩則極盡天下之方圓矣”[1]263。但二者在呈現(xiàn)天序天秩上，卻有不同的功能與形式?！督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰：

“禮反其所自生，樂樂其所自成”*引號(hào)內(nèi)的文字出于《禮記·禮器》，原文為“禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志。故觀其禮樂，而治亂可知也”。引號(hào)后之文字是張載針對(duì)本段引文所做的詮釋。。禮別異不忘本，而后能推本為之節(jié)文；樂統(tǒng)同，樂吾分而已。禮天生自有分別，人須推原其自然，故言“反其所自生”；樂則得其所樂即是樂也，更何所待!是“樂其所自成”。

張載發(fā)揮《禮記·禮器》文義，先從“禮別異”與“樂統(tǒng)同”中，指出禮樂雖同以維系，甚至是促進(jìn)社會(huì)秩序日趨美善和諧為目的*由《荀子·樂論》曰：“樂合同，禮別異，禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也”可知，即便是強(qiáng)調(diào)“天人之分”的荀子，在洞察先圣之所以將禮樂視為促進(jìn)社會(huì)秩序與和諧的輔具時(shí)，也從制度面深化至人之情性本源，主張禮樂之治當(dāng)本乎人心。尤其在論及“樂”時(shí)，他不僅表示：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂”，更指出先王立樂之方，不僅在于節(jié)制性地呈現(xiàn)雅、頌之樂足以“使其聲足以樂而不流”，更指出“樂”在促進(jìn)道德實(shí)踐上的積極義是源于樂之“足以感動(dòng)人之善心”。李滌生《荀子集釋》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1979年版，第455頁。。但“”禮”之功能主要是以”區(qū)別性”呈現(xiàn)社群成員間本有人己親疏之別，故社會(huì)規(guī)范不僅僅是關(guān)乎個(gè)人與他人關(guān)系，更包含了“己-家人”“己-友人”等等，可從“一己”推拓至五倫中的人際網(wǎng)絡(luò)。所以在制定禮儀規(guī)范時(shí)，也當(dāng)“推本”人之所從來，依據(jù)人之基礎(chǔ)存有者性，明確界定出人群間應(yīng)有的分際。張載有進(jìn)于先儒者，在于他從“氣”的一體性，將“禮反其所自生”的解讀，由人上提至天。因此，當(dāng)人推本其所生時(shí)，不僅當(dāng)感恩己身本自父母所生而有，順承儒家以“愛自親始，人道之正”[1]93的仁孝精神。他更推本人類之所以能存處于世，乃是基于天地生物之德。故在《西銘》首句，即以“乾坤”為人之共同父母，而曰：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處”*盡管此說曾招致后儒批判近于墨子之學(xué)的非議，但朱子以《西銘》乃是推本仁孝之理以事天，實(shí)是洞悉張載將“禮”之反本向上推拓其形上根源的蘊(yùn)意朱子說：“《西銘》本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳”?！吨熳诱Z類》卷98《張子之書》，第3318～3319頁。。

其次，張載指出，“樂”的功能是使群體中不同的個(gè)體，可藉由“樂”所含蘊(yùn)的感通人心之功能，共同凝聚在一起。他在此觸及了制定社會(huì)規(guī)范的核心問題，亦即“若規(guī)范本有限制個(gè)體行為的約束性，人又何以自愿屈服于此社會(huì)規(guī)限中呢？”他從兩個(gè)方面指出：一者，基于樂的滲透性，“樂”不僅是聲音，更能激發(fā)人心中的愉悅之情，使每一個(gè)體皆能在音樂的鼓動(dòng)中，油然隨共通的旋律而行。二者，刺耳無序的聲音并不能滿足人對(duì)愉悅之情的需求。所以“樂”不僅是聲音，更是含蘊(yùn)以有序的形式，而使人能油然生起平和之情的聲音。張載以為，此可與《尚書·虞書·舜典》所謂“八音克諧，無相奪倫”之蘊(yùn)意相呼應(yīng)。故以樂治國，既可兼顧個(gè)體差異性，又可透過樂律之共感與協(xié)調(diào)，使眾人皆能超越形氣之拘限，以求同存異的形式，融通于共有之和諧秩序(樂律之和)，共譜相同的道德樂章(目標(biāo))。故基于樂的融通性，相異的個(gè)體能相互應(yīng)和，促動(dòng)集體行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)群己共同的目標(biāo)。三者，先圣發(fā)現(xiàn)“樂”能感動(dòng)人心的特質(zhì)，不僅表現(xiàn)在以聲音和諧的有序性，誘導(dǎo)人們行為舉止的規(guī)范性，更能深入人心，激蕩出每個(gè)道德主體與生本有的實(shí)踐動(dòng)能，故圣王在制定社會(huì)規(guī)范時(shí)，將“樂”融入其中?！墩\明》即曰：“和樂，道之端乎!和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。”[1]24并以“聲音之道，與天地同和，與政通”指出，維系人類社群互動(dòng)之秩序所必不可少的原件——“度量衡”，實(shí)亦可在樂律中找到制定根源*《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》：“尺度權(quán)衡之正必起于律。律本黃鐘，黃鐘之聲，以理亦可定。”第262頁。。

基于上述，張載以為“樂”不僅能使相異的個(gè)體超越彼此形體的封限，相互經(jīng)聲音之感知，進(jìn)而融涉為心與心之感通。更能基于人性對(duì)和諧之欽慕，而使人人皆能樂于遵守自身應(yīng)有之分際，將促成社會(huì)秩序的公共性行為，同視為己所樂見之成果，而在自發(fā)性行動(dòng)中，滿足和諧愉悅之情。儒者承繼先圣制禮作樂之志，當(dāng)以德性之知窮神知化，由此方能掌握時(shí)措之宜，使天序天秩自然呈顯于禮樂之制中*由《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》：“律呂有可求之理，德性深厚者必能知之”(第263頁)可知，張載將禮樂之制中的音律之道，歸本于人之德性之知，而非徒由人聞見思辨能力(見聞之知)所能全然領(lǐng)會(huì)。。由此，人不僅是被遵守禮樂規(guī)范所制約的被動(dòng)者，人更當(dāng)是通過奉行而實(shí)現(xiàn)天地生生之德的遍常價(jià)值的道德主動(dòng)者*在《正蒙·至當(dāng)》中，張載不僅從字義解析上指出：“德者得也”，更依此主張：“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德”(第32頁)，所謂“道德”并非對(duì)于禮法等行為規(guī)范的無條件遵守，而是人能依據(jù)良知良能而領(lǐng)會(huì)天理，自發(fā)地效法天道所蘊(yùn)含的生生之德，美善人間。。

二、“氣”在張載禮樂觀中的意義

張載并未明文指出“氣”與“禮樂”的關(guān)聯(lián)，但是，除非吾人假定在張載哲學(xué)體系中，天道論與禮樂論是相互獨(dú)立且割裂的范疇，否則探討“氣”與“禮樂”在張載整體思想中的連貫性，即當(dāng)是后世研究者所應(yīng)為之處。故本文嘗試以現(xiàn)存張載著作為本，深化張載哲學(xué)理論內(nèi)的詮釋融貫性。依此，本文主張，“氣”在張載禮樂觀中至少包含以下三項(xiàng)意義：

(一)從氣的連續(xù)性闡明禮樂本于天序天秩

張載是以天人合一的義理架構(gòu)，闡發(fā)建制禮樂的精神，當(dāng)與天道流行生物之理序通一無二，而聯(lián)系天人的介質(zhì)即是“氣”。禮樂推本于天而獲得形上基礎(chǔ)，得以不同制度形態(tài)貫穿歷史之流，而呈現(xiàn)遍常恒一的義理精神。天秩天序又以自然萬象的差異性呈現(xiàn)。然而，釋氏卻以心法起滅天地，直指萬象不過是心識(shí)所變現(xiàn)。故佛家主張，推本其源一切世間倫常與自然秩序皆為心造之幻妄，皆無客觀實(shí)有性。由此否定世界的實(shí)存性，而教人以解脫執(zhí)著之法，舍離人倫牽絆，追求彼岸世界與涅槃寂靜。相較于釋氏，老氏之學(xué)雖不否定世界萬象的實(shí)有性，卻主張有生于無，使一切實(shí)存皆可推本于空無。由此《老子》38章有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”之論，甚至表示：“夫禮者，忠信之薄而亂之首”。此二氏之說，或?qū)⒆匀慌c人文秩序推本于空幻，或歸根于空無，皆根本動(dòng)搖了禮法倫常的存有基礎(chǔ)。但逆溯儒學(xué)之源，孔孟天論雖肯定世界的實(shí)存性，甚至揭舉禮法倫?？赏票居谔斓男紊狭x蘊(yùn)。但是，孔孟尚未進(jìn)一步對(duì)自然與人文秩序，提出宇宙生成論式的說明。兩漢儒者雖以氣化宇宙論闡發(fā)天人感應(yīng)之學(xué)，由此說明自然與人文秩序的連續(xù)性與實(shí)存性。但漢儒氣化論，實(shí)與孔孟天論的形上義蘊(yùn)，貌合而神離。張載氣論的貢獻(xiàn)之一，即是以氣概念替自然與人文秩序提出本體宇宙論式的說明。由“氣”之真實(shí)無妄義，在天人合一的架構(gòu)中，闡明孔孟禮樂之道所蘊(yùn)含的道德形上學(xué)義蘊(yùn)。所以，張載雖以常識(shí)經(jīng)驗(yàn)起始，肯定“心”能識(shí)取萬象的能力。但他立即指出：“由象識(shí)心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？”批判釋氏僅以見聞之知視取天地萬象，乃是陷入以“六根之微因緣天地”的偏狹之見中*《正蒙·大心》曰：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄”，就如同“夏蟲疑冰”之偏狹。參見《張載集》，第26頁。。人當(dāng)依天德良知而落實(shí)大其心的功夫，方能在盡心中，肯認(rèn)天所命我之性(知性)，全然領(lǐng)會(huì)天之生物之德的無邊義蘊(yùn)(知天)。例如，祭祀之禮在儒學(xué)禮樂觀中是至為重要的一環(huán)，祭祀之法又與人如何理解鬼神有關(guān)。然而，自孔子以“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”答季路問事鬼神與生死議題后，儒門對(duì)于探索鬼神與死后世界，多傾向較為保守的態(tài)度。然而，張載從揭舉時(shí)蔽闡發(fā)禮學(xué)大義，批判當(dāng)時(shí)兩項(xiàng)與祭祀鬼神相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)象：一者，他批判當(dāng)時(shí)人多已不明祭祀鬼神之禮意，而不明接鬼神之道，故僅能就事生人之禮而祭祀往者*《經(jīng)學(xué)理窟·祭祀》曰：“今人之祭，但致其事生之禮，陳其數(shù)而已，其于接鬼神之道則未也。”參見《張載集》，第294頁。。二者，由于儒者未能積極闡發(fā)鬼神之事、死生之理，所以當(dāng)佛家以輪回說解釋“人生從何處來？死往何處去”的議題時(shí)，不少民眾甚至是知識(shí)分子多轉(zhuǎn)而接受其言，受其蠱惑*例如，《正蒙·乾稱》曰：“浮屠明鬼，謂有識(shí)之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？”批判釋氏認(rèn)為人在死后仍以有識(shí)主體的形態(tài)不斷循環(huán)輪回于世，終感到無比疲憊而求免，由此致力于教人舍離人倫(出家)、解脫輪回之道，乃是不知鬼神皆僅是二氣之良能?！，F(xiàn)分述如下：

(二)以《易》“原始反終”批判釋氏明鬼之說

張載以氣化說明萬物之生死變化。人既為萬物之一，其生死亦不過是氣之聚散?！墩伞ぬ汀芳丛唬骸肮砩裾?，二氣之良能也?！盵1]9人之形氣雖會(huì)因死亡而腐朽潰散，但由于人亦由氣凝而生，其死也只是再次轉(zhuǎn)化為氣，復(fù)歸太虛?！秳?dòng)物》曰：“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄”，即是依據(jù)氣化恒存之理指出，人死后并非盡為虛無，而是轉(zhuǎn)化為不同形態(tài)的氣。人之軀體(形氣)隨生命終結(jié)而衰敗，以有形姿態(tài)暫存而終將腐朽潰散者(例如骨骸)，即是死而不散之魄；人死后隨之脫離形體，并以無形之氣的樣態(tài)暫存于世者，即是人死而游散的魂氣。然而，依據(jù)《太和》萬物必散復(fù)太虛的氣化之理，不論是魂或魄，雖在人死后仍以不同的氣化形態(tài)暫存于世，但終將散化復(fù)歸于氣化流行之本體(太虛)中*《正蒙·太和》曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！眳⒁姟稄堓d集》，第7頁。。因此人死后并不會(huì)如釋氏所言，仍以有識(shí)主體(保存意識(shí)的鬼魂)之形態(tài)，遙遙無期地在輪回流轉(zhuǎn)中受苦。張載甚至以氣化論重新詮釋《周禮》所謂“天神”“地祇”與“人鬼”，《神化》曰：“鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。神示者歸之始，歸往者來之終”[1]16，并由此串言《易·系辭上》“原始反終，故知死生”之說。依此《乾稱》指出，世人雖以釋氏明鬼，但不過是利用人對(duì)死亡的恐懼，而藉解脫輪回之法，誤導(dǎo)人出家習(xí)佛，逃避人所應(yīng)盡的人倫責(zé)任。并批判釋氏之說，不過是“不知人”“不知鬼”，且“不知天”的謬見*《正蒙·乾稱》曰：“浮屠明鬼，謂有識(shí)之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄〔見〕，可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？”參見《張載集》，第64頁。筆者已有專文探討張載以氣論辟佛老生死觀，茲不贅述。詳見陳政揚(yáng)《張載思想的哲學(xué)詮釋》，載于臺(tái)北《文史哲》，2007年版，第155～190頁。。張載又批判那些試圖以《易》“游魂為變”比附釋氏輪回觀者，乃是不明《易》言“游魂為變”，乃是含攝在”原始反終”的理路中，并非主張人死后仍以鬼魂的姿態(tài)輪回。持論者妄將《易》之游魂模擬于釋氏之鬼魂，乃是混淆了儒佛之根本差異，而誤上加誤。

(三)氣化之理與禮制精神的一致性

(四)從氣的感通性闡明禮樂本于天地之和

由氣概念所含蘊(yùn)的連續(xù)性思維可知，氣化所生的個(gè)體，雖有形貌之別，卻非彼此割裂，而是本質(zhì)地相融于存在整體中，而同為彼此相互影響的連續(xù)體。人之得天地之秀為最靈，正是人不僅在生理結(jié)構(gòu)上可“感知”自身以外的他者，甚至能超越感官見聞的拘限，由德性之知“感通”天地萬有之究竟真實(shí)。此所以張載曰：“氣無內(nèi)外，假有形而言爾”，并在“性者萬物之一源，非有我之得私也”[1]21-22，闡發(fā)天人本一，體物體身之道。氣的感通性，在禮樂之制中，特別可由樂能導(dǎo)和的精神中得見?！昂汀痹诖擞挚杉?xì)分為三點(diǎn)：一者，由“和而不同”中得見，儒家君子自處待人之道，不在于屈己迎合他人，或強(qiáng)迫他人同意我的價(jià)值觀。“和”之精神，展現(xiàn)在每一個(gè)體既可保留自身的差異性，也能感受他人與己之志通意諧，而能達(dá)成群己之共容不爭。二者，由“樂”之相互唱和之衍生義可見，相異個(gè)體在融通的樂音中，可相互唱和。甚至在唱和的連續(xù)性活動(dòng)中，逐漸消融彼此隔閡，使共和之樂音更加優(yōu)美。樂之和便不僅是消極的使相異個(gè)體相容不爭，更是能通過樂所激發(fā)的唱和、共悅之志，使個(gè)體將群己之“共容”推向“共榮”。三者，張載主張：“古樂所以養(yǎng)人德性中和之氣”，故樂之導(dǎo)和的另一項(xiàng)蘊(yùn)意，則在于指出人能通過樂教而變化氣質(zhì)，疏導(dǎo)與貞定個(gè)人的自然情感，純化個(gè)人的道德情感與道德意識(shí)。由此開啟宋明理學(xué)家以“中和”調(diào)和“心”之“未發(fā)/已發(fā)”，敞開天道性命相貫通的道德形上學(xué)之先聲。以下分從兩例說明：

1.聲音之道與天地之氣同和

儒家以禮樂之制為實(shí)現(xiàn)仁政王道的理想輔具。張載承繼孔孟禮樂治國之大義，并轉(zhuǎn)化漢儒氣化宇宙論的世界圖象，掃除漢儒天人感應(yīng)說的災(zāi)異觀，而代以天道性命相貫通的道德形上學(xué)，闡發(fā)儒家天人合一的禮樂精神?！督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰：

聲音之道，與天地同和，與政通。蠶吐絲而商弦絕，正與天地相應(yīng)。方蠶吐絲，木之氣極盛之時(shí)，商金之氣衰。如言“律中大簇”“律中林鐘”，于此盛則彼必衰。方春木當(dāng)盛，卻金氣不衰，便是不和，不與天地之氣相應(yīng)。

張載以氣化論闡發(fā)儒家天人合一思想，建構(gòu)起本體宇宙論的解釋模型。他指出治國若要政通人和，當(dāng)順應(yīng)人與天地萬物得以相互感通、相互和諧之道。所以古代圣王藉“樂”能感通人與他人之心，鼓舞群己共悅之情的功能，由樂制與樂教闡發(fā)與天地之氣同和之道，實(shí)踐群己和諧之政。他借用《淮南子·天文訓(xùn)》“蠶珥絲而商弦絕”的典故指出，人為所造之物與自然現(xiàn)象雖貌似各自獨(dú)立，但既然萬物皆本氣化所生且一氣相連，則自然現(xiàn)象與人之行為間，不僅存在著相互影響的可能性，而且在萬物各自之理上，還存在著統(tǒng)合天地萬物運(yùn)化秩序的存有之理*嚴(yán)格說來，《淮南子》氣論本于黃老道家，實(shí)與張載論氣有理論性質(zhì)的本質(zhì)差異。前者藉天人感應(yīng)闡發(fā)君王以道術(shù)以駕馭群臣的統(tǒng)治技術(shù)，后者則是以氣將人倫道德推本于天，闡發(fā)的是道德形上學(xué)。但張載取用《淮南子·天文訓(xùn)》以“天道曰圓，地道曰方”所敞開之天人一體的宇宙圖像，藉“蠶吐絲而商弦絕”說明“物類相動(dòng)，本標(biāo)相應(yīng)”之理。因此，張載與《淮南子》氣論雖不可相互化約，但在宇宙圖像上，確有類通之處。參見(漢)劉安等撰，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》(上)，中華書局，1989年版，第80～84頁。。依此，蠶吐絲與彈奏商音的弦絲斷了，似無關(guān)聯(lián)，但若深究聲音之道本與天地之氣相應(yīng)和，聲音的發(fā)生根源亦應(yīng)符應(yīng)氣化之理*《正蒙·動(dòng)物》即曰：“聲者，形氣相軋而成?！钡?0頁。。順此而論，當(dāng)蠶吐絲時(shí)為春季木氣正盛之時(shí)，而彈奏商音之弦卻是屬于金氣鼓蕩之音。春秋二季相迭，木氣盛而金氣衰，本是天地四時(shí)蘊(yùn)化之規(guī)律。貌似無關(guān)的“蠶吐絲”與“商弦絕”，卻能藉“聲音之道”呈現(xiàn)其聯(lián)系性與一體性。由此推想理想的治國之道，也當(dāng)順應(yīng)四時(shí)交替的自然之律。

張載取《禮記·月令》以政令皆當(dāng)順應(yīng)天地運(yùn)化之道的施政意向，主張禮樂之制的具體運(yùn)作，當(dāng)配合氣化生物之理。依此，他舉“律中大簇”“律中林鐘”為例，指出“大簇”本是孟春之樂，應(yīng)十二律中的第三律，而“林鐘”則是季夏之樂，正應(yīng)十二月律的第八律。四季遞移，本是無形之天以自然現(xiàn)象，向吾人呈現(xiàn)其氣化運(yùn)行之律則。依《月令》所述，孟春時(shí)，天氣下降，地氣上升，天地之氣交融相和，而使萬物生意(氣)萌動(dòng)。“大簇”本即有萬物叢生之意。在禮樂之制上，天子不僅應(yīng)率群臣行郊祭迎春之禮，命樂正入大學(xué)習(xí)練舞藝。在政令推行上，亦應(yīng)以部署農(nóng)事、不可稱兵為原則。但在季夏之月，天氣溽熱，而地氣潤濕，萬物生氣已由初生漸入熟成?！傲昼姟奔从腥f物熟成、草木滿生之意。在禮樂之制上，天子應(yīng)順時(shí)令命婦官著手染制郊廟祭祀之禮服，而在政令推行上，則應(yīng)謹(jǐn)守“毋舉大事，以搖養(yǎng)氣”的原則，避免妨礙神農(nóng)之事。張載以氣化生生之理，闡發(fā)《月令》禮樂治國的精神，指出“大簇”之樂應(yīng)和木氣正盛，而“林鐘”之樂呈顯火氣之盛。二者所應(yīng)天道呈顯之氣象不同，則所依樂律與所行政令，自當(dāng)有所分別。《月令》本已有“凡舉大事，毋逆大數(shù)，必順其時(shí)，慎因其類。仲秋行春令，則秋雨不降，草木生榮，國乃有恐”之警語，張載則將《禮記》之說融入本體宇宙論式的氣論模型，以“春木當(dāng)盛，卻金氣不衰”，闡明政令若不能與天地之氣相和，則容易陷入《月令》所諫“孟春行夏令，則雨水不時(shí)，草木蚤落”的人為之禍。

2.樂律旨在感通凝攝眾人之志

張載發(fā)揮《禮記·樂記》“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也”的精神，將天道生生之有序與和諧同與先圣制禮作樂的治國之道相融和。然而，天道生物本無絲毫刻意私心于其中，張載卻又恐人誤將天之無私，竟視為萬物只是出于偶然化生(如釋氏因緣和合之說)，甚至據(jù)此否認(rèn)天理存在。所以他表示：

天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。

他首先指出“萬事只一天理”，天理既是萬有存在的運(yùn)化原則，也是人倫禮法的價(jià)值歸趨。然而，天既為形而上，吾人又何以能得見天理？張載即隨之表示，天雖無形貌可見，但人可以通過眾人共悅之心志，領(lǐng)會(huì)天地之物之德，由此體貼天地生物之心*《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》曰：“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。”《橫渠易說·復(fù)卦》解“復(fù)其見天地之心”時(shí)，曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也”，第112～113頁。。依此，張載發(fā)揮孔門宗教人文化的釋禮進(jìn)路，在詮解《尚書》所言之“天”“帝”時(shí)，亦順此推衍其意旨。他表示：“大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉?！比魡柼炖砣绾文芫唧w呈顯于人倫之中？這當(dāng)由啟發(fā)普遍內(nèi)存于眾人之心的共同志向做起，而這正是禮樂之制的核心精神*張載發(fā)揮《禮記·樂記》以禮樂本乎人情的精神，從“樂統(tǒng)同，禮辨異”指出禮樂在節(jié)制與疏導(dǎo)人之心性行為時(shí)，雖有自外在規(guī)范逐步內(nèi)化，或自內(nèi)引發(fā)人之真實(shí)情感以呼應(yīng)眾人之志的工夫入路差別。但禮樂并為治國安民之道，乃是因?yàn)椤岸Y樂之說，管乎人情矣”，均以人情所安處為施治基礎(chǔ)。。在《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》中，張載引《尚書·堯典》之言曰：

《虞書》“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”*《尚書·虞書·堯典》曰：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲；八音克諧，無相奪倫：神人以和?！币磺笾?，得樂之意蓋盡于是。詩只是言志。歌只是永其言而已，只要轉(zhuǎn)其聲，合人可聽，今日歌者亦以轉(zhuǎn)聲而不變字為善歌。

由引文可知有三：一者，張載以古人作詩，乃在于通過“文字”傳達(dá)心中之“志”。依據(jù)《正蒙》“志意之分”，他明確界定：僅就個(gè)人心中所愿所發(fā)，乃屬于一己之“意”，唯有眾人之心共悅共許者，方可稱之為“志”*依此，《正蒙·中正》不僅明確界分：“蓋志意兩言，則志公而意私爾”，更指出：“志者，教之大倫而言也”，道德教化的具體實(shí)踐原則乃是“道以德者，運(yùn)于物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也”，由外在禮樂節(jié)制疏導(dǎo)初學(xué)者之意，進(jìn)而使其自發(fā)地能與眾人共悅之志相應(yīng)相和，由此使學(xué)者由內(nèi)自化為創(chuàng)造價(jià)值的道德主體，而非僅知道德規(guī)范的被動(dòng)約制者。參見《張載集》，第32頁。。所以，《詩》所言之志，所含蘊(yùn)的便不僅是詩人一己之私意，更是人可由己意感同身受，進(jìn)而可推衍至眾人之心皆可共悅之本心與志向者*《經(jīng)學(xué)理窟·詩書》即曰：“古之能知《詩》者，惟孟子為以意逆志也。夫《詩》之志至平易，不必為艱險(xiǎn)求之，今以艱險(xiǎn)求《詩》，則已喪其本心，何由見詩人之志!”參見《張載集》，第256頁。。二者，所謂“歌永言”，乃是讀詩者經(jīng)”以意逆志”的視域(心境)交融，轉(zhuǎn)以歌唱的形式，將詩人之志詠唱表現(xiàn)之。所以，歌所詠之“言”，實(shí)即是詩人由“字”所呈顯之“志”?！备栌姥浴爸庇馈保戎赋龀曙@歌詠的表現(xiàn)形式，也涵蘊(yùn)能通詩人之志者，其內(nèi)心必也含蘊(yùn)著心境交融、感通呼應(yīng)的真實(shí)情感。三者，“聲”乃是隨附于歌詠的即興發(fā)揮。在歌詩的活動(dòng)中，讀詩者自身可隨理解詩意的心境轉(zhuǎn)折，而呈現(xiàn)為歌詩之聲音抑揚(yáng)頓挫。若是歌詩者不僅一人，相異個(gè)體雖能經(jīng)由“樂”而達(dá)至“志通意諧”之境。但在歌詠中，仍須通過相互和聲的方式，相互協(xié)調(diào)其異，而終至融通無礙的活動(dòng)歷程。然而，聲雖可轉(zhuǎn)音，歌詩之字不變，則意味著詩人之志，才是訟詩、歌詩者所當(dāng)始終關(guān)注的焦點(diǎn)。四者，所謂“律和聲”之意有兩個(gè)方面：一方面禮樂雖出于人情，但絕非任人情隨意發(fā)揮而無有節(jié)制。禮樂既本于天秩天序，本有節(jié)制疏導(dǎo)人情的教化功能。因此，歌詩者雖隨情轉(zhuǎn)聲，但樂律可節(jié)制歌聲不致太高過低，疏導(dǎo)歌詩者之情不致于哀樂無節(jié)。另一方面，樂不僅有當(dāng)下抒發(fā)個(gè)人情感之功能，更兼具傳唱散播的社會(huì)性。制定眾人皆能詠歌之律，可使相異個(gè)體皆能在共通能唱和的音域范圍內(nèi)相互傳唱，彼此統(tǒng)協(xié)。所以，張載由肯認(rèn)今人“以轉(zhuǎn)聲而不變字為善歌”指出，“詩”“歌”“聲”“律”實(shí)有本末順序。世人往往以追索“樂律”為本，而忘了在儒家禮樂精神中，“志”方是本，今人一味地追求考索古樂樂律，而不能通詩人之志，實(shí)有本末倒置之嫌。所以他揄揚(yáng)《尚書》此段文字，乃是“得樂之意蓋盡于是”，因眾人共悅之志，即是氣化流行所呈顯之天理所在。

3.從氣的能動(dòng)義闡明禮樂之能使人變化氣質(zhì)

在張載思想中，“氣”概念不是被動(dòng)的材質(zhì)義，而是本身即涵蘊(yùn)動(dòng)能的存在之流行[3]。因此，人身為實(shí)存?zhèn)€體，雖有形氣的本然限制，但人所稟受的氣質(zhì)之限，卻非一成即不可再變者。這僅需從經(jīng)驗(yàn)稍加反思：人從五歲至五十歲，形體樣貌、氣質(zhì)舉止是否全無改變？即可得知，氣質(zhì)不僅可變，而且是必然有變者。但張載所謂”變化氣質(zhì)”，則是聚焦在人能通過復(fù)顯天地之性，朗現(xiàn)本然所有的良知良能，使自己的行為舉止能免于官能習(xí)氣的制約，而成為創(chuàng)化價(jià)值的道德主體。張載以為，禮樂不只是可導(dǎo)正人之行為的形式規(guī)范，其立意精神更在于激發(fā)根源于人性的創(chuàng)善動(dòng)源。所以，《禮樂》曰“古樂所以養(yǎng)德性中和之氣”。張載指出，人無不善，人人皆可通過后天的學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變個(gè)人的氣質(zhì)。若是人自以為氣質(zhì)才能不及圣賢，遂放任習(xí)氣嗜欲而為，則只是自甘墮落、自找借口?！督?jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》即曰：“氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)?！薄督?jīng)學(xué)理窟·義理》亦言：“為學(xué)大益，在自(能)〔求〕變化氣質(zhì)”[1]275，《氣質(zhì)》更指出變化氣質(zhì)說可向上溯源自孟子，曰：“變化氣質(zhì)。孟子曰：‘居移氣，養(yǎng)移體’，況居天下之廣居者乎！居仁由義，自然心和而體正。更要約時(shí)，但拂去舊日所為，使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好”[1]265。張載認(rèn)為，孟子將“氣”概念轉(zhuǎn)化運(yùn)用在詮釋儒家道德哲學(xué)的范疇中，并由此替“人可以為堯舜”的斷言，掘發(fā)出人性論的論基。他只是拓展氣論論域，將孟子性善論向上提至道德形上學(xué)的層次，更指出：若人有志于為善，還需要通過“禮樂之教”，才能從“不會(huì)有心為惡”的“善人”，更自我提升為“能達(dá)善天下”的“君子”*在《正蒙·中正》中，張載闡發(fā)《孟子》對(duì)顏淵與樂正子德性高低之別，并曰：“善人云者，志于仁而未致其學(xué)，能無惡而已”，由此指出樂正子雖有志于仁，卻尚未能通過學(xué)以成身，故僅能稱之為“善人”。參見《張載集》，第29頁。?；诖?，張載再次以氣論將孔門禮樂觀與孟子性善論串言，《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》曰：“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義”。《正蒙·至當(dāng)》更直言曰：“知禮成性而道義出”。張載以變化氣質(zhì)說開展先秦儒學(xué)的成德之教。在天道性命相通貫的義理架構(gòu)中，將孔孟罕言的天道觀導(dǎo)入，并由超越氣質(zhì)之性而論及“成圣如何可能”的問題。他以“知禮成性”倡言人如何通過變化氣質(zhì)的修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)人之所以為人之性分。依此，知禮成性絕不能止步于個(gè)人的德性修養(yǎng)*黃麗香先生即指出，“禮”在張載思想中的作用有四：(1)改陋習(xí)，(2)持善性，(3)使人可以立，(4)厚風(fēng)俗、固國本。黃麗香：《張載之禮學(xué)》，載于《孔孟月刊》25卷第7期，1987年3月，第27頁。，更要求學(xué)者推己及人、成己成物，以肩負(fù)興滅繼絕之志向?yàn)榧喝?《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》曰：“禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣。欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始，治民則教化刑罰俱不出于禮外”，張載認(rèn)為“禮”是圣人安立天下之治道，因此，“禮”不只是個(gè)人修養(yǎng)道德行為的儀則，“禮”也是教化刑罰、經(jīng)濟(jì)制度等等國家制度的重要典范。。這種人生志向，尤其表現(xiàn)在張載的這段話中，曰：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平*《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案上》另記為：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。””(《張載語錄·語錄中》)，通過仁心的發(fā)用，不僅能使人領(lǐng)會(huì)天道生物之德，并且人也可據(jù)此作為參贊天地化育之源源動(dòng)能。這正是《西銘》所謂“民，吾同胞；物，吾與也”的仁者胸懷*蔡仁厚先生即指出，橫渠所謂“民胞物與”，亦即是孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的另一種表示。共同顯示：仁愛之理，周遍無遺，而仁愛之施，則有差等之序。蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1995年版，第87頁。。

三、結(jié)論

身為北宋儒學(xué)的開創(chuàng)者，張載形上思想的核心是天論，而非氣論。他是以氣化論建構(gòu)天人合一的宇宙圖象。并在天道性命相貫通的架構(gòu)中，開展儒家成德之教，將孔孟對(duì)人倫世界的肯定與關(guān)懷，上提至天道論的論域中。張載的禮樂觀也是在此思維脈絡(luò)中展開。他先將禮樂推本于天，藉由“氣”概念所涵蘊(yùn)的一體性，連系天人，由此替禮樂之治找到普遍恒常的立法基礎(chǔ)。其次，張載雖推崇古禮，卻非食古不化地將古代的禮樂儀文一律套用在現(xiàn)今社會(huì)上。相對(duì)者，張載所重者，乃是古代圣賢制禮作樂的建制精神，而非形式規(guī)范。依此，他順先圣以人情之所安為禮樂之立基，肯定禮樂之形式規(guī)范，當(dāng)為眾人共悅之志所貞定，并依此因革損益禮樂之制以合乎時(shí)宜。最后，張載以氣的能動(dòng)性，闡明禮樂何以能使學(xué)者自求變化氣質(zhì)，使眾人能凝聚共識(shí)。在此，他是從人性中本內(nèi)蘊(yùn)天德，作為創(chuàng)化價(jià)值的動(dòng)源，再次緊扣禮樂之制。由此闡發(fā)儒家禮樂之教的大義，并非教人被動(dòng)的恪守行為規(guī)范，虛應(yīng)故事。相對(duì)者，人是透過禮樂之節(jié)制與文飾，使人能化不安不忍之情，成為無過與不及的中和之道。依此，學(xué)者不僅能以禮樂成身，將此身成為可承擔(dān)道德義理與創(chuàng)化價(jià)值的道德主體。更重要的是，學(xué)者能以己身為實(shí)現(xiàn)天道生生之德的可動(dòng)場(chǎng)域，將推己及人的精神與動(dòng)能，持續(xù)有恒的注入生活世界，由此鼓舞他人能自發(fā)的起而效尤，在眾人皆能依禮樂自化的生活氛圍中，共同不斷創(chuàng)建出比今日更好的明日世界。此即儒家止于至善的仁者境界。