⊙關(guān)偉南［信陽學(xué)院， 河南 信陽 464000］

人們很難對巴塔耶①的身份進行準確的歸類：作為哲學(xué)家，他站在了辯證法的反面，主張回到最自然、最直接、最粗野的形式；作為小說家，他用自己對性愛世界的迷戀和渴望創(chuàng)造出一個光怪陸離的色情世界，其字里行間飽含著的神秘詩性被看作是“從偉大的泛神論傳統(tǒng)中涌流出來的一股清泉”②；作為經(jīng)濟學(xué)家，他提出的“普遍經(jīng)濟”，成為鮑德里亞“象征交換”的起點，也在很大程度上啟迪了德里達，促成了后者延異思想的問世；作為批判近代理性主義的重鎮(zhèn)，其“異質(zhì)學(xué)”的思想，在荊棘叢生的同質(zhì)性世界里，像一把利劍，時刻為我們提示著超越的向度。

一、對“謀劃”觀念的批判

巴塔耶通過對原始狩獵民的考查得出結(jié)論，他認為我們的先民曾一度把動物視為自己的同類。盡管程度不同，但本性上并無差異——“它們也都是本來內(nèi)在于自然，其中包藏著靈性的真實，其自身之中隱藏著終極性的存在”③。但人類的文明進程，卻始于人對其與動物之間聯(lián)結(jié)著的這種“靈性的真實”的切斷。一度服從于自然賜予的本能的人體察到了否定的力量，并開始改變自然、克服自然，在將自然“人化”的過程中邁出了確立自身主體地位的決定性一步。這時起，“人可以不理會其他事物也是自己運動的主體，確定只有能思維的人才是真正的主體……”④

在“謀劃”觀念規(guī)定的實存中，每個“時”都一定預(yù)測并期待著另外一個“時”，只有這另外一個“時”與“我”相聯(lián)結(jié)、為“我”所占有，方能具有意義，方能被賦予價值。由于“謀劃”本身具有強大的理性力量，它逐漸成為理性與科學(xué)的同義語，日益凸顯著自己普遍和必然的屬性。正如黑格爾所說：“如果把這個無所不包的存在叫作思維，那就必須排除其個別性和偶然性，而把它認作普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身規(guī)定的、能動的存在?！雹迯膶σ磺小皞€別性和偶然性”的排除中，我們不難發(fā)現(xiàn)，“謀劃”具有強烈的排他性，而排他性的滋生只能推動著一種對不變性和結(jié)論性不斷自我繁殖的認同。這很容易讓人想起阿多諾在《否定辯證法》中對已經(jīng)成為話語霸權(quán)的“同一性”的批判：“同一性的圓圈——它最終只是使自身同一——是由一種不寬容自身之外任何東西的思維畫出的。這種極權(quán)的合理性在歷史上是受威脅性的自然所操縱的。這是一種合理性的局限性。這種同一化的思維在畏懼中使自然的奴役長存下去，這種思維使每一種不等同的事物相等同。”⑦而這也正是巴塔耶批判的著力點所在。既然現(xiàn)在此時所為，必須要有一個“后來理應(yīng)到來之時”的成果與之相對應(yīng)，那么顯然那些無法到達、無法完成的事物便是無意義的了。這些無意義之物，便在“謀劃”的語境之中被忽略和遮蔽。而這種“忽略和遮蔽”的意識又在理性與科學(xué)的指引下深入人心，成為某種無意識。世界由此成為一個同質(zhì)世界，這樣的世界里，“我”始終是作為自我意識、作為本來的同一性而被統(tǒng)一著的，所有的事物也都是作為其自身而存在的。巴塔耶為此提出了同質(zhì)性這一專門的術(shù)語。所謂同質(zhì)性，即可通約的事物，它表示諸要素的共通性以及對這種共通性的意識。這種同質(zhì)性看似體現(xiàn)了人的主體性，實際上卻已經(jīng)導(dǎo)致了主體性的喪失。主體性最大的特征是自主性，可當(dāng)人越來越受制于“謀劃”觀念所指向的外物時，越來越篤信“可通約”事物的秩序時，越來越沉湎于對“理應(yīng)到來之時”的期待時，人就不再是自主的。由此，被“謀劃”觀念裹挾的“理性和科學(xué)”也在一定程度上走向了它們的反面。即按照它們的觀點和方法，能夠把所有的事象對象化?！耙磺惺孪蠖际窃跊]有本源、同時也不會到達終點的狀態(tài)下不間斷地運動，不斷地改變形態(tài)，不斷地從作為自己本身而完成的過程中偏離開去。”⑧

巴塔耶的批判是具有深遠意義的?！爸\劃”來于生產(chǎn)勞動，人會按照物的要求去思考和行動，那么這勢必會導(dǎo)致人愈發(fā)與“物”相聯(lián)結(jié)，導(dǎo)致形成一個“物的邏輯和秩序”的世界、一個以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的世界。在這個背景下，以“經(jīng)濟人”為理論前提的資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學(xué)走向興盛。在這樣的理論預(yù)設(shè)中，人的首要欲望成了對物質(zhì)財富的占有，個人利益的最大化也被等同于社會利益的最大化。于是，便有了唯超額利潤是圖的“資本—市場”的經(jīng)濟增長方式，巴塔耶認為這種經(jīng)濟形態(tài)會“導(dǎo)致巨額財富災(zāi)難性毀滅,并使人類生命的內(nèi)在豐富意義遭受遏制。其最終的惡果就是使人類與自然兩敗俱傷”⑨。

二、作為方法的“異質(zhì)學(xué)”

異質(zhì)學(xué)是關(guān)于“異質(zhì)性”的學(xué)說，后者是巴塔耶針對同質(zhì)性的概念提出的。

既然“同質(zhì)性”認為客觀世界是可以被對象化的，可以被充分地劃分和表達的，那么巴塔耶的“異質(zhì)性”則認為世界上還有“我”不能將其對象化加以捕捉的東西，有“我”無論如何都無法劃分和表達的東西，而這種東西處在一個“既包含主觀性，又包含客觀性的兩義性、中間性的領(lǐng)域中”⑩。所以，“這種東西”顯然無法被規(guī)定在“我”客觀地確定、捕捉和認識的那種同一性的經(jīng)驗之中。因此，異質(zhì)性并不是一個完整的、既定的概念，不能簡單地把它理解為同質(zhì)性的反面。異質(zhì)性不是不同，不同意味著有共同的空間使不同得以呈現(xiàn)，異質(zhì)性則預(yù)設(shè)了并無此空間。

筆者將分析幾個與“異質(zhì)性”相關(guān)的術(shù)語，以求深入對這種超越的向度的理解。

（一）“非知”

巴塔耶在闡釋自己的“異質(zhì)學(xué)”思想時說過這樣的話：“思考超出自己能夠思考的領(lǐng)域，認知超越自己所能認知的限度?！钡@種超越是可能的嗎？當(dāng)我們這樣發(fā)問的時候，我們或許更應(yīng)該對自己的疑問提出疑問：是什么讓“我”懷疑這種可能性的呢？顯然，在疑問背后，有一種已經(jīng)根深蒂固的話語在規(guī)定著我們，在束縛著我們。從而使“‘我’只是我身上的卑賤溫順的化身……只是普遍者的表達，為了給普遍者提供一個經(jīng)過馴化的表象，它失去了自身的狂野”??！拔摇钡娜魏嗡伎?，只有在強大的社會意識形態(tài)規(guī)范的制約之下才能完成，這時的“我”，其實是一個他者。在巴塔耶看來，必須要解除這樣的束縛，必須要體驗自己原初的內(nèi)心?！拔野堰@種體驗稱為一場旅行，它走向了人之可能性的盡頭?！穸切赡苄允┘酉拗频臋?quán)威和現(xiàn)存價值?！?而這種權(quán)威和價值又是什么呢？就是構(gòu)成主體的“知性”。這個“知”便是承載著近代主導(dǎo)思想——“理性與科學(xué)”的“知”。這個“知”由于其不容置疑的“正確性”而成為了固化的“知”。它已無力打破“謀劃”觀念及其帶來的同質(zhì)性枷鎖，在這種背景下，巴塔耶提出“非知”。任何“知”都指向目的，而“非知”則指向目的的終結(jié)。

我高興地來，痛苦地去。汽車離站時我心里的確充滿了留戀。但是清晨的微風(fēng)，路上的塵土，馬達的叫吼，車輪的滾動，和廣大田野里一片盛開的菜子花，這一切驅(qū)散了我的離愁。我不顧同行者的勸告，把頭伸到車窗外面，去呼吸廣大天幕下的新鮮空氣。我很高興，自己又一次離開了狹小的家，走向廣大的世界中去！

“很久以前我就決定不再像其他人一樣尋求知識，而是尋求它的反面，即非認知的東西，我不再期望我的努力會得到回報，而是期待我不再認知、我最初的期望化為空無的時刻?！?

言說空無在俗物世界中看似毫無意義，但巴塔耶認為這是擺脫話語奴役的唯一途徑。所以，“非知”不是廢除既有的認知，而是要廢除既有認知的意義，廢除我們對它接受的不加懷疑。這是很難做到的，因為否定“知”便是否定自己的思維體系，否定自己過往的心神迷途，甚至可以說，要否定自己過去的一段生命。但正因其艱難，所以才更有價值，所以我們才更能理解巴塔耶那看似極端的話語，“沒有人對我們說過話，也不再有人對我們說話：我們由此孑然獨立，太陽永遠地落下”?。寧要寒冷的黑夜，也不要永世不落的太陽，巴塔耶何以如此決絕？我想，這正是“非知”應(yīng)有的姿態(tài)吧。

（二）“獻祭”

本文在分析“謀劃”觀念時，曾提到人類文明原初階段的一個重要現(xiàn)象，即在把自然當(dāng)作對象加以捕捉之前的很長一段時間內(nèi)，人類都認為動物也同自己一樣內(nèi)在于自然，具有靈性的真實。人們對毫無禁忌的動物充滿了恐懼與嫌惡，但另一方面，動物身上所具有的野蠻和侵犯性的存在又吸引著我們最初的先民。甚至在一段時間之內(nèi)，與現(xiàn)代人為自己的動物性感到羞恥，將其作為隱私藏匿起來相反，人類最初也曾對自己的“人類性”感到羞恥。

這種復(fù)雜的心理集中體現(xiàn)在“獻祭”之中。在人類逐漸“脫離”自然成為“萬物的靈長”的過程中，始終有一個與將自然對象化，把自然當(dāng)作對象加以捕捉和利用相平行的行為向度，那就是將這些對象以獻祭的方式破壞掉。將對自己最有用的、作為再生產(chǎn)手段的“有意義之物”無益地消耗掉，且這種消耗的回饋是十分不確定的，那么獻祭的意義就被巴塔耶框定在獻祭儀式本身了。巴塔耶認為，獻祭所破壞的不僅僅是獻祭物本身，還有獻祭物身上所附著的與“謀劃”觀念相聯(lián)結(jié)的“所有物”性。

動物是具有“靈性的真實”的，是為先民所敬畏的，但它們成了早期人類獵殺的對象。而“獻祭”，便是要通過將其殺死，來破壞它們?yōu)槿祟愃玫目赡苄?，破壞其作為再生產(chǎn)手段的工具性，以此來祭奠“性靈的真實”，以此來讓它們返回自身的本來狀態(tài)。巴塔耶強調(diào)“獻祭”，是因為他在“獻祭”中看到了人類超越“謀劃”觀念所帶來的“物”的維度的可能性。功利主義思維之下“物”的維度是以生產(chǎn)消費為中心，以擴大再生產(chǎn)為手段的交換的維度。而“獻祭”不是交換，不是再生產(chǎn)的手段，而是放棄，是贈予。這是把作為勞動成果的貴重財富“抽離到與再生產(chǎn)相聯(lián)結(jié)的消費這樣習(xí)慣的回路之外，以隆重而華麗的樣式將其破壞掉的行為”?。通過這樣的儀式，人類強加在那些“靈性的真實”之上的侮辱（物的屬性）才能被去除，才能恢復(fù)其本來面目。在這里，巴塔耶所要強調(diào)的是，自私的占有欲并非人類與生俱來的本質(zhì)屬性。除了對物的占有和利用以外，在人的心靈深處同時有著一種極其強大的欲望：將自己的勞動所創(chuàng)造出來的產(chǎn)品悉數(shù)毫無保留地消盡。

（三）“色情”

如果說在巴塔耶的體系中，“獻祭”所消解的是人對“物”的欲望，那么“色情”則是要喚起“性”本身具有的破壞力。

在通過否定自然所賦予的同一性而走向“人性”的過程中，對身體的排拒是其中很重要的部分。因為人類意識到，他們的身體以及身體內(nèi)部的生命活動與動物是共通的。我們的先民們逐漸意識到“性”是一種極強的內(nèi)驅(qū)力，它把人們束縛于自然的本能之中，讓人即刻服從直接的欲求，它對日常的生活之流產(chǎn)生破壞，讓人的精神世界陷入無序的狀態(tài)。性行為似乎無法被納入“知覺和意識”的心靈過程當(dāng)中，它一旦到來，觀念與現(xiàn)實的界限便開始模糊不清。因此，這種可以在一瞬之間既使人們無視客觀現(xiàn)實，又讓人們直接獲取身體快感的行為令力求將自然對象化的先民們陷入一種嫌惡和恐慌之中。從此，“性”被一種“人類法”制約著，從而成為一種普遍化的禁忌。

但巴塔耶認為，對“性”的拒斥和詛咒又會使“性”產(chǎn)生出一種不可思議的魅惑力，即人們?yōu)榕c“性”有關(guān)的事象設(shè)置了規(guī)范；但另一方面，在人類的內(nèi)心深處，又有一種打破這一規(guī)范的沖動。當(dāng)關(guān)于“性”的能量被擱置、被保留、被推遲，其激烈程度也隨之成倍增長，這種積蓄的反抗力量要求沖破人為設(shè)置的藩籬。巴塔耶將這種返歸“動物性的性”稱為色情。

但這里的色情，已不再是“動物性”本身，而是一種使人畏懼，同時又以其魅惑力把人引向打破禁忌的精神瞬間的欲望。色情是神圣的，“是對人身上的那些遭到禁止的自然部分的苦澀的回望和留戀”?。

巴塔耶的“色情”有著拒斥的力量，這種拒斥不再是人性對動物性的拒斥，而是人對這種拒斥本身的拒斥。在他看來，只有不再一味地強調(diào)第一種拒斥，只有將這第二種拒斥的向度融入人們的視野之中，精神的完整才是可能的。否則，便是對人的自由的侮辱，便是對同質(zhì)世界的俯首稱臣。

三、一種超越的向度

“物”的邏輯與秩序，始終標志著人類生存指向的“外在性”。也就是說，外在于人類的物，越來越成為人類思考和實踐的旨歸。內(nèi)心的維度不斷被壓縮，在某個角落里，重溫著蠻荒時代主客交融的純白舊夢。但真正的難題不在于精神的困境，而在于我們已經(jīng)放棄了反抗的努力，喪失了根植于人之本性中的否定力量，我們在資本秩序所提供的幻想的精神世界里自我平息著反叛的欲望。我們應(yīng)該關(guān)注自己的內(nèi)心，應(yīng)該關(guān)注自己的靈魂，應(yīng)該在現(xiàn)在與未來之間，建立起一種超越的維度，形成人類發(fā)展的內(nèi)在自我意識。而巴塔耶的“異質(zhì)學(xué)”理論顯然可以為我們帶來很多的啟迪。

在“同質(zhì)性”世界中，未能被“通約”的異質(zhì)性因素是存在的。對此，巴塔耶結(jié)合“二戰(zhàn)”前后的具體社會背景，考察了法西斯主義和社會主義的相關(guān)問題。在他看來，法西斯主義的特征就在于將資本主義社會所無法同化的暴民、瘋子、流氓等大量的異質(zhì)存在整合起來，當(dāng)然，這是一種重新同質(zhì)化的過程。而就社會主義思潮來說，無產(chǎn)階級實際上也是資本主義社會中的異質(zhì)因素，但無產(chǎn)階級革命所追求的目的并不是新一輪的同質(zhì)化，而是從根本上顛覆資本主義的價值體系和運作方式，徹底引領(lǐng)人類走向精神的解放。從這個角度來看，巴塔耶是贊同馬克思對資本主義“只是解放了物，讓物能夠自行運轉(zhuǎn)，在一定意義上說是毫無保留地自暴自棄于物，而不在乎后果”?的批判的。

“異質(zhì)學(xué)”昭示了巴塔耶否定與批判的強度，它是對各種話語力量的徹底棄絕，它始終警醒著，站在奴役的反面，它鼓勵著人們?nèi)コ撍嚼?，盡可能地從個人的有限目的中解放出來，實現(xiàn)精神的大飛揚?；蛟S有一天，世界真的會迎來一場哥白尼式的變革，我們應(yīng)該抱有希望，就像本雅明說過的那樣：“只是因為有了那些不抱希望的人，希望才賜予了我們?！?

① 巴塔耶（Georges Bataile），1897年9月10日出生于法國中部奧弗涅地區(qū)多姆省的比昂。1914年，信奉天主教，并開始了寫作。1916年，參加“一戰(zhàn)”，因患肺結(jié)核未上前線。1918年，求學(xué)于國立古文書學(xué)校。1922年，畢業(yè)后被任命為巴黎國立圖書館司書。1937年，創(chuàng)辦《阿塞法爾》雜志社，發(fā)表大量評論文章。1941年，與莫里斯·布朗肖結(jié)識，并結(jié)下深厚友誼。1946年，創(chuàng)辦《評論家》雜志。1962年7月8日病逝于巴黎。主要著作：《太陽肛門》（1931年）、《濫費的概念》（1933年）、《內(nèi)在體驗》（1943年）、《被詛咒的部分》（Ⅰ、Ⅱ部分，1949年——1951年）、《有罪者》（1944年）、《關(guān)于尼采——指向好運的意志》（1945年）。

② 劉富成：《喬治·巴塔耶：文學(xué)與哲學(xué)結(jié)合的典范》，《當(dāng)代外國文學(xué)》2002年第4期，第125頁。

③??? 湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，河北教育出版社2001年版第146頁，第38頁，第52頁，第349頁，第206頁。

④ 郭湛：《主體性哲學(xué)——人的存在及其意義》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第16頁。

⑤ 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，商務(wù)印書館2003年版，第38頁。

⑥ 黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第135頁。

⑦ 阿多諾：《否定辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版，第145頁。

⑨ 劉宏勛：《巴塔耶后生產(chǎn)性的耗費觀及其人文求索——色情經(jīng)濟社會批判語境的啟示》，《河北師范大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)社會科學(xué)版》2014年第1期，第135頁。

⑧⑩? 喬治·巴塔耶：《內(nèi)在體驗》，尉光吉譯，廣西師范大學(xué)出版社，2016，第27頁，第102頁，第135頁。

? 汪安民：《色情、耗費與普遍經(jīng)濟》，吉林人民出版社2003年版，第223頁。

? 程黨根：《巴塔耶的“圣性”欲望觀》《南京社會科學(xué)》2006年第6期，第60頁。

? Georges Bataille，La Part Maudite，Précédé de La Notion de Dépense，Les Editions de Minuit，1967:172.

? 馬爾庫塞：《單向度的人·導(dǎo)言》，上海譯文出版社2016年版，第4頁。