楊 天 嬌

(遼寧大學(xué) 公共基礎(chǔ)學(xué)院， 遼寧 沈陽(yáng) 110036)

當(dāng)今社會(huì)日新月異，全球范圍內(nèi)的跨文化交流活動(dòng)豐富多彩，使得翻譯這一源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的交際活動(dòng)再次呈現(xiàn)出鮮活、繁榮的局面，尤其是在文化全球化的今天，各國(guó)文學(xué)、文化都想融入世界主流文化圈，增加其文化認(rèn)同度，提高其文化軟實(shí)力。歷史地看，人們對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí)大體上經(jīng)歷了注重技巧層面的經(jīng)驗(yàn)主義翻譯觀到語(yǔ)言學(xué)翻譯觀，再到文化轉(zhuǎn)向之后的文化翻譯觀。翻譯理論百家爭(zhēng)春，翻譯研究也隨之跳出單維的視域從而進(jìn)入到多元空間的闡釋范疇。翻譯作為跨文化交流的載體，必然涉及多種異質(zhì)文化的碰撞、協(xié)商、過(guò)濾、選擇等，而這些文化行為都是主體性行為，因此，主體性研究是翻譯研究中的重要內(nèi)容。以往觀點(diǎn)認(rèn)為，翻譯的主體要么是譯者，要么是原作者，而筆者認(rèn)為，這些傳統(tǒng)觀點(diǎn)均忽視了翻譯活動(dòng)的接受方——讀者。傳統(tǒng)的翻譯主體觀使得長(zhǎng)久以來(lái)我國(guó)文學(xué)、文化的譯介存在不可忽視的局限性。因此，在強(qiáng)調(diào)“大文化”的今天，重新審視翻譯的主體性有助于翻譯理論的發(fā)展和指導(dǎo)我們的翻譯實(shí)踐活動(dòng)。哲學(xué)闡釋學(xué)有關(guān)意義的理解與解釋的思想與翻譯的主體性研究有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。本文將從哲學(xué)闡釋學(xué)的維度，結(jié)合伽達(dá)默爾的“理解”“闡釋”“前理解”以及“視域融合”等基本理論概念來(lái)探討翻譯的主體性問題。

一、翻譯與闡釋

翻譯學(xué)與闡釋學(xué)有著深度的關(guān)聯(lián)性，二者關(guān)心的對(duì)象以及二者的行為過(guò)程均有著十分密切的關(guān)系，均涉及意義的“理解”。哲學(xué)闡釋學(xué)的開創(chuàng)者伽達(dá)默爾在傳統(tǒng)闡釋學(xué)的基礎(chǔ)上繼承、融合了海德格爾闡釋學(xué)循環(huán)的思想，開啟了闡釋學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向。對(duì)于藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的闡釋，以康德為代表的近代美學(xué)觀認(rèn)為，人類的共通感決定了人對(duì)美的認(rèn)識(shí)具有普遍性，對(duì)于事物“美”的鑒賞和判斷是主觀的感受而非“對(duì)象的知識(shí)”，因此，藝術(shù)作品就是主體性的產(chǎn)物。

伽達(dá)默爾則批駁了主客二分論，打破了藝術(shù)闡釋的主客對(duì)立的認(rèn)識(shí)論框架。他認(rèn)為，藝術(shù)作品具有自身的內(nèi)在規(guī)定性，其本質(zhì)具有客觀存在性，藝術(shù)本身是主體性的存在，與此同時(shí)，藝術(shù)作品也不會(huì)脫離主體的存在而自行表現(xiàn)自身，它的存在價(jià)值依附于審美主體的理解與闡釋，闡釋具有普遍性。“理解就是此在的存在方式，因?yàn)槔斫饩褪悄艽嬖诤汀赡苄浴?。”[1]334可見，伽達(dá)默爾所要闡釋的是，“理解”是人存在的方式，而文學(xué)作品也是在“理解”中存在的，其意義的建構(gòu)離不開“理解”。而作為文化交流的翻譯，其行為過(guò)程涉及對(duì)原文本的理解與意義的闡釋、表達(dá)兩部分。伽達(dá)默爾在其闡釋美學(xué)著作《真理與方法》中對(duì)翻譯的闡釋性特征進(jìn)行了這樣的描述：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說(shuō)，翻譯始終是解釋的過(guò)程，是翻譯者對(duì)先給予他的語(yǔ)詞所進(jìn)行的解釋過(guò)程。”[1]490這里，他超越前人的地方是不僅看到了事物本身(原文本)的“原初的歷史關(guān)系”，還注意到前人所忽視的“理解者”自身的“前結(jié)構(gòu)”/“前理解”，也即關(guān)注到了“理解”本身的歷史性，這對(duì)我們認(rèn)識(shí)翻譯的主體性有著有益的啟示。

翻譯過(guò)程包含理解與表達(dá)兩個(gè)階段。在翻譯中，譯者試圖與原文本/原作者進(jìn)行對(duì)話，以理解文本的“意義”，然而，無(wú)論譯者如何努力地想要接近原作，翻譯都不可能是作者原始心理過(guò)程的重新喚起，因?yàn)樽g者對(duì)原文本的理解是帶著自身的“前理解”所進(jìn)行的與“他者”的對(duì)話的，在理解文本之前，譯者就對(duì)世界和文本有了自己的認(rèn)識(shí)，譯者的“前理解”是不斷累積的歷史性的存在，如其所處文化的意識(shí)形態(tài)、詩(shī)學(xué)體系等“前結(jié)構(gòu)”都會(huì)對(duì)譯者予以規(guī)定。個(gè)體承載著歷史與傳統(tǒng)所賦予的“先在”，在對(duì)文本理解、鑒賞與價(jià)值判斷時(shí)，譯者不能也無(wú)須擺脫其自身的“前結(jié)構(gòu)”，因而也就不能重建原作者的本意，而是對(duì)原作的再創(chuàng)造。在伽達(dá)默爾看來(lái)，在翻譯的理解事件中，當(dāng)面臨著原語(yǔ)文本的多重意義時(shí)，譯者會(huì)從自身的“前理解”出發(fā)，對(duì)文本意義作出理解與闡釋，這樣譯本所生成的意義是文本所蘊(yùn)含的多重意義中的一種。在翻譯實(shí)踐中，一部原作經(jīng)由不同的譯者翻譯，或者在不同時(shí)期經(jīng)由同一譯者翻譯，無(wú)論是從語(yǔ)言內(nèi)部的各要素的選用及文體風(fēng)格的選擇，還是語(yǔ)言外部的文化闡釋，均會(huì)產(chǎn)出差異性的文本，這正是由于譯者的“前理解”的“歷史性存在”而造成的創(chuàng)造性改寫。哲學(xué)闡釋學(xué)的“理解”與“前理解”指明了翻譯不僅是語(yǔ)言文字之間的轉(zhuǎn)換，還是植根于一定的歷史語(yǔ)境里的權(quán)力運(yùn)作，翻譯行為中的作者、譯者、讀者，是意義闡釋循環(huán)圖示中的三方，對(duì)文本意義的建構(gòu)是一個(gè)相互制約、相互影響、相互協(xié)調(diào)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

二、翻譯與視域融合

視域融合是哲學(xué)闡釋學(xué)的核心概念，也是伽達(dá)默爾的中心思想?！耙曈蚴且暳λ暗膮^(qū)域，它囊括了理解者在開始理解之前從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切?！盵1]389在伽達(dá)默爾看來(lái)，理解就是自我視域與他者視域的相遇，是理解者與理解對(duì)象的平等對(duì)話。正是由于自我與他者的差異性視域，才激發(fā)了理解者對(duì)理解對(duì)象的審美與闡釋的動(dòng)機(jī)。視域融合的觀點(diǎn)很好地詮釋了翻譯的實(shí)質(zhì)——?jiǎng)?chuàng)造性闡釋。

具體地說(shuō)，翻譯的理解與表達(dá)兩個(gè)階段對(duì)應(yīng)兩次視域融合。首先，在譯者理解原文本時(shí)或有意或無(wú)意地將自己的認(rèn)識(shí)、信仰、意識(shí)形態(tài)等前理解(即自我視域)帶入對(duì)原文本意義(即他者視域)的理解中，也即譯者的前見/先在介入到原作的視域從而產(chǎn)生了新的視域，這是翻譯過(guò)程的第一次視域融合，稱之為譯者視域與原作視域的融合；其次，在表達(dá)階段，由于譯入語(yǔ)環(huán)境的介入，包括接受者的閱讀心理、文化預(yù)期等隱含因素的干預(yù)，使得第一次視域融合后所形成的新視域再次變形，從而形成了新的譯本場(chǎng)域，這是翻譯的第二次視域融合，也即第一次視域融合后產(chǎn)生的新視域與譯入語(yǔ)視域的融合。如下圖所示(見圖1)：

圖1　翻譯過(guò)程視域融合示意圖

“理解”階段對(duì)應(yīng)的是第一次視域融合，在此過(guò)程中，譯者將原文本的意義納入到自我的“前理解”中來(lái)考量，所產(chǎn)生的新視域1是對(duì)原有兩種視域的雙重修正和叛逆；“表達(dá)”階段對(duì)應(yīng)的是第二次視域融合，當(dāng)譯者意圖用目標(biāo)語(yǔ)傳達(dá)他所理解的原文本意義時(shí)，會(huì)將在第一次視域融合后所形成的新視域1放在譯入語(yǔ)視域的參照體系中來(lái)，從而再次使視域變形，形成了“新視域2”。經(jīng)過(guò)兩次視域融合后所形成便是譯文視域。

可見，視域融合是歷史與現(xiàn)在、自我與他者的相遇、對(duì)話與交融。在每次的交融中，兩種視域均發(fā)揮著各自的作用，均積極參與到譯本的生成中來(lái)。每一次所形成的新的視域既不同于原有的自我視域，也不同于他者視域，而是兩種視域碰撞、斡旋、協(xié)商后所產(chǎn)生的新的視域。新產(chǎn)生的視域你中有我、我中有你，滲透混雜，形成了意義的生發(fā)、文化的增殖。正是介入性的“他者”積極地參與融合，才使其具備了文化交融的重要價(jià)值和使命，更是文明互動(dòng)的源泉和必然結(jié)果。在翻譯的前后視域的交融機(jī)制中，起到主導(dǎo)作用的影響因素當(dāng)屬意識(shí)形態(tài)和詩(shī)學(xué)兩種權(quán)力話語(yǔ)。經(jīng)過(guò)兩次視域交融后得出的譯作是具有獨(dú)立性的，是對(duì)原作的創(chuàng)造性改寫，而非靜態(tài)的復(fù)制原作，如若對(duì)比原作和譯作兩種文本，則是彼此交叉互補(bǔ)、同中有異的。因此，譯本的意義建構(gòu)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成性運(yùn)動(dòng)過(guò)程，如若沒有兩種視域的交鋒，意義的運(yùn)動(dòng)便會(huì)停滯，翻譯實(shí)質(zhì)上是一種開放的、動(dòng)態(tài)的視域融合過(guò)程。

三、翻譯的多重主體和主體間性

翻譯的主體性研究一直是譯界比較關(guān)注和爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，經(jīng)歷了“作者主體論”到“譯者主體論”的轉(zhuǎn)變。兩者雖各有各的道理，但它們均將翻譯的主體“唯一化”“靜態(tài)化”，忽視了翻譯過(guò)程實(shí)際是一個(gè)復(fù)雜的、多元的、動(dòng)態(tài)的意義衍生和闡釋過(guò)程。筆者在此將運(yùn)用哲學(xué)闡釋學(xué)的理論概念闡發(fā)如下兩個(gè)觀點(diǎn)：一是翻譯中的主體不是單一的，而是包括作者、譯者和讀者在內(nèi)的多重主體；二是翻譯本身不是一次性行為，而是一個(gè)延異性的無(wú)窮的游戲過(guò)程，而這正是翻譯的各個(gè)主體實(shí)現(xiàn)充分對(duì)話與協(xié)商的效果，充分認(rèn)識(shí)翻譯的主體間性具有重要意義。

首先，“作者主體論”是在傳統(tǒng)“忠實(shí)觀”的籠罩下所形成的客體中心論或者文本中心論，它強(qiáng)調(diào)作者和原作的中心支配地位，而譯者則被置于次要、從屬甚至隱性的境地。譯者被冠以“傳話筒”“媒婆”“鏡子”等之名。作者主體論的局限性體現(xiàn)在它過(guò)分強(qiáng)調(diào)原文本作者的本意，而忽視了譯者和讀者的前理解，將譯者的文化自覺和人格意識(shí)邊緣化，同時(shí)也擱置了讀者的參與角色?！白髡咧黧w論”認(rèn)為，在翻譯活動(dòng)的理解階段，譯者應(yīng)該超越其自身的歷史環(huán)境、擺脫其主觀先見從而無(wú)條件地回歸到原作者的本意上來(lái)，這里便涉及哲學(xué)里的一個(gè)核心概念—— “意義”。意義的獲得與流傳是通過(guò)語(yǔ)言完成的，翻譯的初衷是意義的流傳，它涉及兩個(gè)階段，即理解與表達(dá)，“理解”是對(duì)意義的理解，表達(dá)則是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)闡釋意義，因此探討語(yǔ)言與意義的辯證關(guān)系，對(duì)我們認(rèn)識(shí)翻譯主體性至關(guān)重要。“忠實(shí)觀”以及“作者主體論”建立的前提是“意義”具有客觀確定性，語(yǔ)言可以單純反映客觀世界的意義，語(yǔ)言與意義是一一指向的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種反映論觀點(diǎn)顯然忽略了語(yǔ)言和意義的社會(huì)特征和歷史性。索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言符號(hào)是“能指”與“所指”聯(lián)結(jié)的整體，“能指”是“音響形象”[2]102，“所指”是概念，兩者之間的關(guān)系是任意性的，受歷史與社會(huì)的影響，是社會(huì)文化的產(chǎn)物?！澳苤概c所指在具體時(shí)間內(nèi)的結(jié)合是歷史發(fā)展的結(jié)果，是暫時(shí)性的?！盵3]42-43符號(hào)的任意性解構(gòu)了意義的確定性，因?yàn)椤霸诓煌臍v史時(shí)期會(huì)有不同的意義附加到能指中來(lái)，從而使能指具有不同的所指”[4]60。意義的不確定性自然消解了“忠實(shí)觀”，無(wú)論譯者多么努力地接近原作，譯作都不能達(dá)到與原作的絕對(duì)對(duì)等，倡導(dǎo)以作者為主體，對(duì)原作的絕對(duì)膜拜也就失去了意義。在哲學(xué)闡釋學(xué)看來(lái)，意義是人在社會(huì)、歷史中通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)建構(gòu)出來(lái)的，理解總是一定歷史時(shí)期內(nèi)的理解。

其次，繼文化轉(zhuǎn)向后，譯者的主體性地位得到了應(yīng)有的重視，這很大程度上得益于闡釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向。翻譯研究者們受到伽達(dá)默爾關(guān)于“理解的歷史性”和“視域融合”等觀點(diǎn)的啟發(fā)，認(rèn)識(shí)到了譯者在理解原文本時(shí)會(huì)從自身的“前理解”出發(fā)，與原文本積極進(jìn)行對(duì)話與協(xié)商，從而得出解釋。同時(shí)，譯者的譯入語(yǔ)文化意識(shí)的介入又會(huì)影響到譯者的語(yǔ)言表達(dá)。因此，譯者在翻譯過(guò)程中的主體性地位彰顯出來(lái)。然而，單獨(dú)強(qiáng)調(diào)以譯者為中心的“唯譯者主體”論遮蔽了讀者主體性的存在。我國(guó)譯介學(xué)的理論創(chuàng)始人謝天振教授在談及讀者的主體性問題時(shí)指出：“除譯者外，讀者和接受環(huán)境等同樣是翻譯的主體。”[5]13-14一旦譯文形成并傳遞到接受環(huán)境中，讀者便被邀請(qǐng)到話語(yǔ)事件中來(lái)，帶著自身的視域走進(jìn)翻譯文本，參與了意義的建構(gòu)，從而置換譯者主體的中心權(quán)力地位。翻譯活動(dòng)并非止于譯者，譯本生成后會(huì)在譯語(yǔ)語(yǔ)境中繼續(xù)流傳，并不斷地碰撞、交鋒、反饋、交融，翻譯本身不是一次性行為，而是一個(gè)延異性的無(wú)窮的游戲過(guò)程。沒有讀者的理解與互動(dòng)，譯文便不會(huì)產(chǎn)生意義和影響，翻譯就是無(wú)效的，而當(dāng)一部原作在譯入語(yǔ)環(huán)境中超越了時(shí)空的障礙而被重新發(fā)現(xiàn)時(shí)，原作便獲得了第二次生命，翻譯才是有意義的。此外，唯譯者為主體的論點(diǎn)在實(shí)際的翻譯操作中，還容易過(guò)分夸大譯者的主觀能動(dòng)性，而忽視原作意義的內(nèi)在規(guī)定性特點(diǎn)[6]。

伽達(dá)默爾關(guān)于“前理解”和“視域融合”的理論充分驗(yàn)證了在翻譯話語(yǔ)事件中，單一主體顯然不能統(tǒng)攝整個(gè)過(guò)程，翻譯活動(dòng)涉及作者、譯者和讀者等多重主體，他們各自都有自己的視域和能動(dòng)空間，都在翻譯的闡釋、接受和創(chuàng)造中發(fā)揮著各自的作用。原作視域、譯者視域、譯入語(yǔ)視域分別對(duì)應(yīng)的是這三個(gè)主體，在作者、譯者和讀者的合力架構(gòu)下形成了譯本的場(chǎng)域，生成了譯本的意義。如果說(shuō)主體性關(guān)注的是主體的能動(dòng)性，主體間性則強(qiáng)調(diào)的是主體間交往的共同性。哲學(xué)闡釋學(xué)在承認(rèn)原作的內(nèi)在規(guī)定性和客觀存在性的同時(shí)，重視譯者在理解過(guò)程中以及讀者在接受過(guò)程中的能動(dòng)性地位，認(rèn)為譯者和讀者作為認(rèn)知主體并非意義的被動(dòng)接受者，而是積極參與了意義的建構(gòu)過(guò)程，是意義的主動(dòng)創(chuàng)造者，從而將曾經(jīng)被遮蔽的譯者和讀者的功能提升至主體性地位，體現(xiàn)了多重主體間動(dòng)態(tài)的平衡關(guān)系，以及主體之間并非是孤立靜止的，而是相互依存、相互影響的共生共在關(guān)系。