內(nèi)容摘要：崇高是一種莊嚴(yán)的美、宏偉的美、顯示主體實(shí)踐嚴(yán)重斗爭(zhēng)的美。所謂范疇，在哲學(xué)上指各門(mén)科學(xué)知識(shí)的共同使用的最普遍、最基本的概念。美學(xué)范疇則是人們?cè)陂L(zhǎng)期的審美活動(dòng)中形成的、能幫助人們認(rèn)識(shí)和掌握美學(xué)現(xiàn)象的一些使用最普遍、最基本的種類(lèi)概念。

關(guān)鍵詞：崇高 美學(xué)范疇 研究

崇高是一種莊嚴(yán)的美、宏偉的美、顯示主體實(shí)踐嚴(yán)重斗爭(zhēng)的美。

所謂范疇，在哲學(xué)上指各門(mén)科學(xué)知識(shí)的共同使用的最普遍、最基本的概念。列寧認(rèn)為，范疇是“認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中的一些小階段，是幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握自然現(xiàn)象之間的網(wǎng)上紐結(jié)?！盵1]。美學(xué)范疇則是人們?cè)陂L(zhǎng)期的審美活動(dòng)中形成的、能幫助人們認(rèn)識(shí)和掌握美學(xué)現(xiàn)象的一些使用最普遍、最基本的種類(lèi)概念。崇高，作為美的一種表現(xiàn)形態(tài)，同優(yōu)美等相比，有自己質(zhì)的規(guī)定性。崇高，作為美的一種范疇，又稱(chēng)壯美。它主要指對(duì)象以其粗獷、博大的感性形態(tài)、勁健的物質(zhì)力量和精神力量，雄偉的氣勢(shì)，給人以心靈的震撼。使人驚心動(dòng)魄、心潮澎湃，進(jìn)而受到強(qiáng)烈的鼓舞和激越，引起人們產(chǎn)生敬仰和贊嘆的情懷，從而提升和擴(kuò)大人的精神境界。

美學(xué)，從18世紀(jì)中葉被譽(yù)為“美學(xué)之父”的德國(guó)哲學(xué)家鮑姆嘉登的《美學(xué)》專(zhuān)著（1975年版）第一卷，規(guī)定了美學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象和任務(wù)，并命名為“埃斯特惕克”（《Aesthetics》），在德文中是“感性學(xué)”的意思。他認(rèn)為“美學(xué)的對(duì)象就是感性認(rèn)識(shí)的完善（單就它本身來(lái)看），這就是美；與此相反的就是感性認(rèn)識(shí)的不完善，這就是丑。……美，指教導(dǎo)怎樣以美的方式去思維，是作為研究低級(jí)認(rèn)識(shí)方式的科學(xué)，即作為低級(jí)認(rèn)識(shí)的美學(xué)的任務(wù)。美學(xué)是以美的方式去思維的藝術(shù)，是美的藝術(shù)的理論?！盵2]“美學(xué)（美的藝術(shù)的理論，低級(jí)知識(shí)的理論，用美的方式去思維的藝術(shù)，類(lèi)比推理的藝術(shù)）是研究感性知識(shí)的科學(xué)?！盵3]

一.崇高的本質(zhì)

在美學(xué)史上，很多哲學(xué)家、美學(xué)家就注意到崇高的本質(zhì)，并經(jīng)常用之與優(yōu)美對(duì)比起來(lái)加以認(rèn)識(shí)。在中國(guó)先秦的美學(xué)思想中，把崇高或壯美稱(chēng)之為“大”。如《左傳·襄公二十九年》載吳公子季札到齊國(guó)訪問(wèn)，樂(lè)隊(duì)為他表演音樂(lè)，當(dāng)演奏到“秦”風(fēng)時(shí)，季札說(shuō)：“此之為夏聲，能夏則大，大之至也，其周之舊乎？”孔子在贊頌堯帝時(shí)說(shuō)：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥之！其有文章?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）?？鬃佑谩拔∥『酢?、“蕩蕩乎”、“煥乎其有文章”來(lái)贊美堯的功業(yè)。在他看來(lái)，堯的品德像天一位的偉大，老百姓無(wú)言以贊其美；堯的功業(yè)，用“美”已不足以名之，而只能用“大”來(lái)冠之。所謂“大”，即偉大、崇高之意。不僅指形態(tài)，更包括氣勢(shì)。否則，即使大，也可能柔媚，或軟弱無(wú)力。顯然，在孔子眼里的“大”還和道德品質(zhì)完美交融。到了孟子的時(shí)候，“大”雖然有道德倫理的含義，但與道德倫理意義已有所不同。他把美的形態(tài)分為美、大、圣、神四個(gè)等級(jí)，指出：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之為神。”（《孟子·盡心章句下》）的四個(gè)等級(jí)，逐一遞升，但卻始于美，以美為基礎(chǔ)。所謂“充實(shí)”，即充實(shí)仁、義、禮、智等道德品質(zhì)，“使之不虛”。所謂“大”，不僅充實(shí)道德品質(zhì)，而且發(fā)揚(yáng)光大，使其具有“光輝”的氣勢(shì)。它比一般的美在程度上和范圍上更為鮮明、強(qiáng)烈、廣大，是一種輝煌壯觀的崇高美。這不僅把“美”與“大”相互區(qū)別開(kāi)來(lái)，而且指出“大”是在美的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，并且有“光輝”的氣勢(shì)。至于“圣”和“神”，則是指美的更高級(jí)形態(tài)?！笆ァ闭撸浅Ｈ怂苤転檎咭?；“神”者，非人力所能知所能為者也。它們都有是具有神秘色彩的精神美。莊子雖然在美與丑的問(wèn)題上持相對(duì)主義的態(tài)度，甚至最后否定了美與丑的客觀存在。但在美與“大”的問(wèn)題上則作了明確的區(qū)分。莊子在《天道》篇中“舜問(wèn)于堯”的一段對(duì)話(huà)里說(shuō)：“美則美矣，而未大也”。在這里，“美”與“大”是兩個(gè)不同的概念。何謂“大”呢？天與地是最偉大的！他說(shuō)“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣?！痹谇f子看來(lái)，一般所說(shuō)的“美”是有限的，只局限在狹小的范圍空間之內(nèi)；而“大”則是無(wú)限的、虛渺的，體現(xiàn)于天地之間。在無(wú)限的“大”面前，有限的“美”就顯得渺小了。莊子在《秋水》篇中講述了一個(gè)河伯觀水的寓言，說(shuō)河伯見(jiàn)到浩蕩的河水“以為天下之美為盡在已”。其實(shí)，他所見(jiàn)到的只是有限的美，如果他看到“不見(jiàn)水端”“難覓其源”的大海，就不會(huì)以河水為美了。在莊子看來(lái)，浩蕩的河水，比之于大海，也是“美則美矣，而未大矣”。他把無(wú)限的美稱(chēng)為“大”或“大美”，實(shí)際上指的就是一種壯美或崇高美。先秦時(shí)期對(duì)“大”的探討可以說(shuō)是研究崇高形態(tài)的雛形。漢代揚(yáng)雄針對(duì)賦雕繪辭藻的傾向而推崇一種博大艱深的美；唐代韓愈從“大凡物不得其平則鳴”出發(fā)，推崇一種不同尋常的可畏、可懼、可驚、可怪的事物的美；唐末司空?qǐng)D在《詩(shī)品二十四則》中明確指出：雄渾、勁健、豪放、悲憤、曠達(dá)等，都包含著崇高之意?！对?shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》有“碩人其頎，衣錦褧衣”。碩即大。莊姜這個(gè)大美人，高大而柔美，類(lèi)于熒屏上高佻苗條的女模特。雖然高大，但與崇高、壯美是迥然而異的。崇高、壯美的對(duì)象關(guān)鍵要遒勁、雄健，具有旺盛的生命力。劉勰所提倡的文學(xué)的“風(fēng)骨”，則主要指文學(xué)作品體現(xiàn)了剛健的體魄和勁爽的精神風(fēng)貌。這從內(nèi)涵上基本相當(dāng)于西方的崇高美學(xué)范疇。

清代姚鼐運(yùn)用古代陰陽(yáng)剛?cè)釋?duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)，對(duì)崇高的外部形態(tài)了形容描繪。他認(rèn)為：“其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆、如電、如長(zhǎng)風(fēng)之出谷、如崇山峻崖、如決大川、如奔騏驥；其光也，如杲日、如火、如金镠鐵；其于人也，如憑高視遠(yuǎn)、如君而朝萬(wàn)眾、如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之?！盵4]

西方最早討論到崇高是畢達(dá)哥拉斯。他曾從音樂(lè)家氣質(zhì)的角度，把音樂(lè)分為兩類(lèi)：一種是男子氣的、尚武的、粗獷而又激動(dòng)人心的；另一種則是甜蜜蜜、軟綿綿的。羅馬時(shí)期的西塞羅，則進(jìn)一步把美分成“秀美”和“威嚴(yán)”兩種：“我們可以看到，美有兩種。一種美在于秀美，另一種美在于威嚴(yán)；我們必須把秀美看作是女性美，把威嚴(yán)看作是男性美?！盵5]然而，在西方最早正時(shí)提出“崇高”這個(gè)名稱(chēng)，并對(duì)其本質(zhì)進(jìn)行較為系統(tǒng)的探討的，是古羅馬時(shí)代的美學(xué)家朗吉諾斯。他在《論崇高》著作中，于開(kāi)篇文章中他說(shuō)明自己看了凱齊留斯的《論崇高》一文，感到不滿(mǎn)意，便加以反駁，以書(shū)信體的方式寫(xiě)出了自己的《論崇高》。這說(shuō)明在朗吉諾斯之前，就已有人明確提出了崇高的范疇，并加以探討了。只是因?yàn)樗奈恼铝鱾髁讼聛?lái)，并對(duì)后世產(chǎn)生了巨大的影響，所以人們一般都把他視為是西方探討崇高的第一人。朗吉諾斯認(rèn)為凡是崇高的事物，總是一些能使人驚心動(dòng)魄的及起敬畏之情的東西，如自然界的江河大海、火山爆發(fā)等。他還認(rèn)為文學(xué)作品的崇高風(fēng)格應(yīng)包括五個(gè)方面的內(nèi)涵：即莊嚴(yán)偉大的思想、慷慨激昂的感情、辭格的藻飾、高雅的措辭和尊嚴(yán)的結(jié)構(gòu)。而從根本上說(shuō)，崇高的作品來(lái)自偉大的心靈?！俺绺呤莻ゴ笮撵`回聲?！边@是貫穿于《論崇高》始終的一根紅線。他提出，要想創(chuàng)造出崇高的作品，作家自己必須具有偉大的精神力量，必須重視人自身的價(jià)值。“把整個(gè)生活浪費(fèi)在瑣屑的、狹窄的思想和習(xí)慣中的人是決不能產(chǎn)生什么值得人類(lèi)永久尊敬的作品的?！痹谛┲?，西方人著重強(qiáng)調(diào)“模仿論”，對(duì)作家在創(chuàng)作過(guò)程中心靈的作用重視得不夠。而朗吉諾斯強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，并對(duì)后世產(chǎn)生了重要的影響。

朗吉諾斯還進(jìn)一步把崇高的范疇拓展到對(duì)人格的評(píng)價(jià)，這就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了文學(xué)作品風(fēng)格的范圍，成了現(xiàn)代審美意義上崇高的先聲和萌芽。他說(shuō)：“大自然把人放到宇宙這個(gè)生命大會(huì)場(chǎng)里，讓人不僅來(lái)觀賞這全部的宇宙壯觀，而且還熱烈地參加其中的競(jìng)賽，它就不是把人當(dāng)成一種卑微的動(dòng)物；從生命一開(kāi)始，大自然就向我們?nèi)祟?lèi)心靈里灌注進(jìn)去一種不可克服的永恒的愛(ài)。即對(duì)于凡是真正偉大的，比我們自己更神圣的東西的愛(ài)。因此，這整個(gè)宇宙還不夠滿(mǎn)足人的觀賞和思索的要求，人往往還要游心馳思于八極之外。一個(gè)人如果四方八面把生命諦視一番，看出一切事物中凡是不平凡的、偉大的和優(yōu)美的都巍然高聳著，他就會(huì)馬上體會(huì)到我們?nèi)耸菫槭裁瓷谑篱g的。因此，仿佛是按照一種自然規(guī)律，我們所欣賞的不是小溪小澗，盡管溪澗也很明媚而且有用，而是尼羅河、多瑙河、萊茵河，尤其是海洋?！盵6]

朗吉諾斯從人的價(jià)值出發(fā)，說(shuō)明人不能滿(mǎn)足于當(dāng)一種卑微的動(dòng)物，而應(yīng)當(dāng)向往那些真正偉大的、神圣的事物；不應(yīng)當(dāng)只是贊賞小溪小澗的美，而要贊賞尼羅河、多瑙河、萊茵河，贊賞那些不平凡的、偉大的、巍然高聳著的事物。這種思想，讓人們感到自己尊嚴(yán)的偉大，從渺小的動(dòng)物變得更為偉大、更為神圣及更為崇高?！墩摮绺摺肥抢始Z斯給朋友的一封信，主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)羅馬文學(xué)創(chuàng)作追求形式和技巧的浮華弊端，倡導(dǎo)崇高風(fēng)格。在當(dāng)時(shí)由于不合時(shí)尚，未能引起充分的關(guān)注。到了文藝復(fù)興時(shí)期，一個(gè)叫勞鮑特里的人把它印了出來(lái)。1674年又由布瓦洛把它譯成法文，引起了廣泛的注意，并且成了古典主義的經(jīng)典。到了啟蒙主義和浪漫主義運(yùn)動(dòng)時(shí)期，人們向往新奇和非常的事件，向往熱烈而巨大的感情。于是，朗吉諾斯的崇高范疇及其影響得到了進(jìn)一步的擴(kuò)大。

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者們對(duì)于崇高感的重視，首先是以對(duì)自然的重視開(kāi)始的。托馬斯·班納特在1681年出版的《大地上的神圣理論》中，較早地提出了相關(guān)理念，贊嘆自然界的雄偉壯觀及其在人心中激蕩起的偉大情懷。他說(shuō)：“我認(rèn)為，自然界的龐然巨物是最令人賞心悅目的。除了天上的蒼穹以及浩渺無(wú)際的星空之外沒(méi)有比大海和高山更叫我感到愉快的了。這些巨大的東西有一種莊嚴(yán)和雄偉的氣魄，在我們的心靈中刺激起偉大的思想和激情，使我們自然而然地想起上帝和他的偉大?！盵7]

以上所言的類(lèi)似于宗教式的對(duì)自然的感情，是較早對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的描述與體現(xiàn)。

愛(ài)迪生在為《旁觀者》所寫(xiě)的《論想象的快樂(lè)》一文中，認(rèn)為想象的快樂(lè)有三種：宏偉、新奇和美。這里所說(shuō)的“宏偉”，相當(dāng)于崇高。他說(shuō)：“所謂宏偉，不是指某種單一物體之大小，而是巨大的整體的景觀。例如漫漫無(wú)邊的廣闊平原，遼闊的未開(kāi)發(fā)的沙漠，連綿不盡的群山，層巒疊嶂，懸崖絕壁。這些大自然界的產(chǎn)品，它他使我們感動(dòng)的不是新奇或美麗，而是它們那種驚人的粗獷和壯麗。我們的想像喜歡為對(duì)象所充塞，喜歡攫取那些超越吾人能力的巨大的東西。我們是以歡樂(lè)的驚奇投入這無(wú)邊無(wú)垠的壯觀，從而陷入了一種驚駭?shù)南矏?。”這就是說(shuō)，想像喜歡不受約束，喜歡在外界自由無(wú)限的廣闊而又粗獷的世界中，作自由無(wú)限的馳騁。崇高適應(yīng)了人類(lèi)這種心靈的需要，所以它與新奇和美三足鼎立，成為人類(lèi)審美經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。

1757年，博克的《論崇高與美兩種觀念的起源之哲的研究》一書(shū)，從生理學(xué)與心理學(xué)的角度出發(fā)，把對(duì)于優(yōu)美與崇高的研究提到了美學(xué)的高度進(jìn)行由形到質(zhì)的深入研討。并明確提出了使用“崇高”一詞，且把它與優(yōu)美并立了起來(lái)，使兩者成為美學(xué)上的兩個(gè)基本范疇。博克認(rèn)為人有兩種情欲：自我保存的情欲和社交的情欲。其中自我保存的情欲起源于恐懼和痛苦。當(dāng)龐然大物威臨我們，我們的心靈為它們所震懾、所占有，失去了活動(dòng)和推理的能力，從而使我們被一種不可抗拒的力量驅(qū)使著。這時(shí)我們的感覺(jué)是恐懼和痛苦。然而，若我們和這些對(duì)象保持一定的距離，使對(duì)象不會(huì)威脅到我們的安全，這時(shí)我們的感覺(jué)就不是可怕，而是驚嘆和贊賞。這種感覺(jué)是崇高感。其實(shí)，他實(shí)際上來(lái)自于恐懼和痛苦的消除，是痛感向快感的轉(zhuǎn)變，是克服了痛感之后所取得的審美快感。

真正對(duì)崇高本質(zhì)作哲學(xué)和美學(xué)的探討與研究，是從德國(guó)古典美學(xué)開(kāi)始的?？档吕^承了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的崇高觀，并從理性的角度對(duì)崇高進(jìn)行了剖析。康德早期受到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的熏陶，注意從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，來(lái)洞察美和崇高的問(wèn)題。1764年康德所寫(xiě)的《對(duì)美感和崇高感的觀察》便是用經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)和博克的觀點(diǎn)來(lái)分析崇高的。1790年，他的具有劃時(shí)代意義的著作《判斷力批判》一書(shū)出版，于書(shū)中的“審美判斷力批判”部分，還是把審美對(duì)象分成了“美的分析”和“崇高的分析”兩個(gè)部分。可見(jiàn)他依然把崇高與美看成是對(duì)應(yīng)的。然而，當(dāng)時(shí)的他已把關(guān)于美和崇高的思考，歸類(lèi)入了他的先驗(yàn)哲學(xué)的論斷領(lǐng)域，并進(jìn)行了有機(jī)的融合。

康德，把崇高分為兩種：一種是數(shù)量的（即數(shù)學(xué)的）崇高，即對(duì)象的體積和數(shù)量無(wú)限大，這種體積的大，不能用計(jì)算方式來(lái)算，也不能用邏輯的方式來(lái)推理，它的大已超出了人們的感官所能把握的限度，而只能通過(guò)目測(cè)，從單純的直觀中把握對(duì)象的整體。例如大海，就是經(jīng)由直觀，在內(nèi)心里喚起無(wú)限大的觀念。正是這種內(nèi)心的觀念，把我們自己精神上的偉大轉(zhuǎn)移到自然的對(duì)象中去。對(duì)象在心靈中喚起的這種無(wú)限大的觀念才是崇高。另一種是力量的（即力學(xué)的）崇高，即為一種無(wú)比巨大的威力。這種量的無(wú)限大和力的無(wú)比大，都是感官所無(wú)法把握、想像力所不能企及的，只有理性才可把握和適應(yīng)的?？档抡f(shuō)：“粗獷的、威脅著人的陡峭懸崖，密布蒼穹、挾帶著閃電驚雷的烏云，帶有巨大毀滅力量的火山，席卷一切、摧毀一切的狂飆，濤呼潮嘯、洶涌澎湃的無(wú)邊無(wú)際的汪洋，以及長(zhǎng)江大河所投下來(lái)的巨瀑，還有其他諸如此類(lèi)的東西它們那巨大的威力使得我們抗拒的力量相形見(jiàn)絀，渺不足道。但是，只要我們?cè)诎踩?，那么它們的面目愈是猙獰可怕，就對(duì)我們愈是具有吸引力。我們欣然把他們稱(chēng)為崇高，那就因?yàn)樗盐覀冹`魂的力量提升到了那樣一種高度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了庸俗的平凡，并在我們的內(nèi)心里發(fā)現(xiàn)了另外一種完全不同的抵抗力量，它使我們有勇氣去和自然這種看來(lái)好像是全能的力量，進(jìn)行較量?！笨档抡J(rèn)為，這種主觀的抵抗力量，乃是來(lái)自理性觀念的力量，它同一個(gè)人的道德情操和文化修養(yǎng)有關(guān)。因此，崇高是理性功能彌補(bǔ)感性功能不足的一種激蕩的愉悅。它不能容納在任何感性形式里，不存在于客觀事物中。康德道：“如果我們稱(chēng)任何自然的對(duì)象為崇高，這一般是不正確的表達(dá)?！覀冎荒苓@樣說(shuō)，這對(duì)象是適合于表達(dá)一個(gè)在我們心意里能夠具有的崇高性；因?yàn)檎嬲某绺卟荒芎谌魏胃行缘男问嚼?，而只涉及理性的觀念。”“崇高只須在我們內(nèi)部和思想的樣式里（尋找根據(jù)），這種思想樣式把崇高性帶進(jìn)自然的表向里。”[8]如是，康德就完全否定了崇高的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)，把它歸結(jié)為純粹的心靈產(chǎn)物。

康德的崇高觀雖然存在著一些不足，但它的影響不可否認(rèn)。黑格爾、席勒、謝林和叔本華等人，都曾受到過(guò)他的影響。

黑格爾認(rèn)為，崇高是觀念勝于形式，或者說(shuō)崇高是“無(wú)限”觀念的呈現(xiàn)。自然界和人類(lèi)社會(huì)的一切事物都是“絕對(duì)觀念”（或理念）的顯現(xiàn)。如果有限有感性存在容納不住那無(wú)限的理性?xún)?nèi)容，無(wú)限的理念直接外露。那么當(dāng)人們觀賞這個(gè)事物的時(shí)候，就會(huì)在人們的內(nèi)心喚起“無(wú)限”的觀念，這就是崇高。在這里，黑格爾從主體與客體的關(guān)系中來(lái)確定崇高的本質(zhì)，包含著深刻的思想，看到了崇高的某些本質(zhì)特征。但他把崇高歸結(jié)于無(wú)限的理念，否定了崇高的客觀存在，顯然是從他的理念論出發(fā)而導(dǎo)出崇高論。黑格爾從康德的絕對(duì)理念的辯證發(fā)展觀出發(fā)，把崇高看成是絕對(duì)的精神運(yùn)動(dòng)和歷史進(jìn)程的階段，認(rèn)為崇高是表現(xiàn)在作為“藝術(shù)前的藝術(shù)”的古代的象征型藝術(shù)中的。他不滿(mǎn)意于康德單純從主體方面起來(lái)說(shuō)明崇高的見(jiàn)解，把康德所講的理性力量與他的絕對(duì)理念聯(lián)系在一起，認(rèn)為“崇高一般是一種表達(dá)無(wú)限的企圖，而在現(xiàn)象領(lǐng)域里又找不到一個(gè)恰好能表達(dá)無(wú)限的對(duì)象”。要通過(guò)感性形態(tài)來(lái)表現(xiàn)抽象的理念，就必須要借助于豐富的想像。但豐富的想像是人類(lèi)童年時(shí)期的產(chǎn)物，它與精神實(shí)質(zhì)（觀念）始終是矛盾的?！耙虼耍脕?lái)表現(xiàn)的形象就被所表現(xiàn)的內(nèi)容消滅掉了。內(nèi)容的表現(xiàn)同時(shí)也就是對(duì)表現(xiàn)的否定，這就是崇高的特征?！背绺叩南笳魉囆g(shù)本質(zhì)，在于有限的感性形式容納不了無(wú)限的理念內(nèi)容，造成感性形象的變形和歪曲，從而在有限的形式中顯示了理念的無(wú)限力量。于是，引起崇高感。簡(jiǎn)而言之，理念壓倒形式，理念是崇高的本質(zhì)。即理念否定了自己的形象，普遍的意義溢出了個(gè)別特殊的現(xiàn)實(shí)事物。這與他的美的本質(zhì)“美就是理念的感性顯現(xiàn)”是矛盾的。然而，盡管他認(rèn)為崇高不是理想的美，但他畢竟還把它看作藝術(shù)美的一種特殊類(lèi)型，看成是一種低級(jí)的美，而非理想的美。

畢爾茲利在《美學(xué)：從古希臘到現(xiàn)代》一書(shū)中，對(duì)康德的崇高的觀曾經(jīng)有以下的概括：“美和崇高有兩點(diǎn)是一致的，它們都有是審美判斷的賓語(yǔ)，在邏輯形式上都是單純的判斷，但卻具有普遍的有效性。它們本身所提供的快樂(lè)，都不依賴(lài)于感官，或者不依賴(lài)于理解力的明確概念。但是美和崇高有兩個(gè)方面是相反的，美聯(lián)系于形式，因?yàn)樗P(guān)涉的是有限的對(duì)象。而崇高則涉及到的是有關(guān)無(wú)限的經(jīng)驗(yàn)。美建立在對(duì)象的合目的性上面，它看起來(lái)‘似乎是事先適合于我們的判斷力。崇高則為對(duì)象所剌激，‘似乎是要用暴力干擾我們的想象力?！边@就是說(shuō)美與崇高都能引起我們的快感，都以快與不快的感情作為判斷的賓語(yǔ)。但它們引起的既不是經(jīng)驗(yàn)主義者所說(shuō)的感官快適，也不是理性主義者所說(shuō)的道德上的善。而是某種特殊的事物，客觀上沒(méi)有明確的目的，卻符合了我們主觀目的，能引起普遍有效的快感。這種快感是先天的，人人共有的。當(dāng)然，優(yōu)美與崇高兩者有著明顯的不同。優(yōu)美的對(duì)象，如婀娜多姿的小花，形式乖巧，玲瓏剔透，讓人對(duì)它那完整的形式與動(dòng)人的姿態(tài)可一目了然。它給人帶來(lái)的完全是一種單純的合目的性的愉悅。崇高的對(duì)象則不同，例如高山，它的形式不僅無(wú)邊，而且變化多端，不但我們的理解力把握不了，而且想像力也把握不了，所以我們只能藉超感官的理性，在心靈與大腦的想像中來(lái)把握。

正如康德的所說(shuō)：“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，崇高不能包含在任何的感性形式里，而只能涉及理性的觀念。這些觀念雖然不可能找到與它們恰好合適的表現(xiàn)形式，所以可以在心靈中激發(fā)起來(lái)、召喚起來(lái)。例如為暴風(fēng)雨所震蕩的海洋，就不能稱(chēng)之為崇高。它形狀是可怕的，一個(gè)人必須在心里事先儲(chǔ)存了大量的觀念。他在直觀海景時(shí)把感情提升到了頂端，那種感情方才是崇高——我們說(shuō)它崇高，是因?yàn)樾撵`這時(shí)被激動(dòng)了起來(lái)，拋開(kāi)感覺(jué)，而去體會(huì)更高的符合目的性的觀念。”

俄國(guó)唯物主義美學(xué)家車(chē)爾尼雪夫斯基，對(duì)唯心主義的崇高論進(jìn)行了批判。他認(rèn)為崇高是客觀存在的范疇。他說(shuō)：“我們覺(jué)得崇高的是事物的本身，而不是這些事物所喚起的任何思想。例如卡茲別克山的本身是雄偉的、大海的本身是雄偉的、凱撒或伽圖個(gè)人的本身是雄偉的?！盵9]基于這種認(rèn)識(shí)，他給崇高下了這樣的一個(gè)定義：“崇高的物象乃是其規(guī)模遠(yuǎn)超過(guò)與之比較的其他物現(xiàn)象的那個(gè)物象，崇高的現(xiàn)象乃是其力量遠(yuǎn)強(qiáng)于與之比較的其他現(xiàn)象的那個(gè)現(xiàn)象。”[10]車(chē)爾尼雪夫斯基明確地指明確地指明了崇高的客觀存在性，確定了崇高應(yīng)屬于客觀存在的形態(tài)，這是唯物主義崇高論的代表性觀點(diǎn)。但是，他把崇高僅僅歸結(jié)為對(duì)象的巨大規(guī)模和巨大力量等表現(xiàn)特征，沒(méi)有從主客體的辯證統(tǒng)一的關(guān)系中進(jìn)一步揭示出崇高的本質(zhì)內(nèi)容，因而他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討，并沒(méi)有比康德、黑格爾進(jìn)步多少。他在康德、黑格爾進(jìn)入岔道口時(shí)就停步。這說(shuō)明單純從事物本身的自然屬性探討崇高的本質(zhì)這條路同樣是走不通的。

那么，怎樣才能科學(xué)地說(shuō)明崇高的本質(zhì)呢？按照歷史唯物主義的實(shí)踐觀點(diǎn)，崇高作為美的一種更壯麗、更雄偉、更高級(jí)的表現(xiàn)形態(tài)，是一種社會(huì)現(xiàn)象，是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。它是事物的一種客觀屬性，但又不是純粹的自然屬性。來(lái)源于人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐，或直接或間接地與人類(lèi)實(shí)踐相聯(lián)系。人類(lèi)改造客觀世界的實(shí)踐斗爭(zhēng)是嚴(yán)峻的、艱巨的、充滿(mǎn)著矛盾和沖突的。人們?cè)趯?shí)踐中，越是遇到嚴(yán)重的考驗(yàn)，越是經(jīng)歷種種艱難險(xiǎn)阻，斗爭(zhēng)的歷程越是激烈，嚴(yán)酷，就越能激發(fā)并表現(xiàn)出人類(lèi)自身的本質(zhì)力量。而崇高，正是人的這種主體力量與客體的沖突在對(duì)象世界的感性顯現(xiàn)。它是對(duì)人們通過(guò)艱巨曲折的社會(huì)實(shí)踐和嚴(yán)峻復(fù)雜的斗爭(zhēng)的肯定，表現(xiàn)出充實(shí)而高大的美，從而使人感到驚心動(dòng)魄，產(chǎn)生一種驚嘆、崇敬的振奮感。是從本質(zhì)力量經(jīng)由對(duì)象的震撼和壓抑而獲得的顯現(xiàn)。

二.崇高的基本特征

（一）崇高的事物與真、善有著內(nèi)在的聯(lián)系，它必須有真與善的豐富而充實(shí)的內(nèi)容，體現(xiàn)著人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的巨大威力以及人們的崇高思想、品格、精神、目的和要求。崇高的事物，是在實(shí)踐主體提出了理解、征服和掌握現(xiàn)實(shí)客體的歷史要求，并且已經(jīng)或必將趨于實(shí)現(xiàn)的歷史條件下產(chǎn)生的。我國(guó)古代神話(huà)多以幻想形式反映人與自然的斗爭(zhēng)，最普通的是戰(zhàn)干旱、治洪水、斗野獸。像夸父追日，死后仍舊造福人類(lèi)，棄其杖化為鄧林。羿射十日而中其九，日中九烏皆死，墮其羽翼，終于戰(zhàn)勝了旱魔。鯀竊帝之息壤以堙洪水，被殺于羽郊，尸體三日不腐，可謂死不暝目。他的腹中跳出禹來(lái)，禹繼父業(yè)，為了治水，三十而未娶，三過(guò)家門(mén)而不入。羿還誅鑿齒、殺九嬰、繳大風(fēng)、斷修蛇等。他們的每一次斗爭(zhēng)，都是對(duì)自然的征服和支配。其力量之偉大、品格之高貴、氣勢(shì)之悲壯，都體現(xiàn)了崇高的美。天神、英雄的崇高，正是人對(duì)崇高本質(zhì)的確認(rèn)。從表現(xiàn)看崇高的事物以現(xiàn)實(shí)客體壓倒實(shí)踐主體、客體存在的某種強(qiáng)大勢(shì)力壓倒代表進(jìn)步要求的善，而其實(shí)質(zhì)則在于受到壓抑的實(shí)踐主體，充分激起了人的本質(zhì)力量，轉(zhuǎn)而征服、掌握（或趨向于征服、掌握）客體，即轉(zhuǎn)化為善征服、掌握某種強(qiáng)大勢(shì)力。毛澤東同志在1934年至1935年的長(zhǎng)征途中，寫(xiě)了《十六字令三首》：“山，快馬加鞭未下鞍。驚回首，離天三尺三?！薄吧?，倒海翻江卷巨瀾。奔騰急，萬(wàn)馬戰(zhàn)猶酣?！薄吧剑唐魄嗵戾娢礆?。天欲墮，賴(lài)以?huà)炱溟g?！奔t軍北上抗日及萬(wàn)里長(zhǎng)征，任重道遠(yuǎn)，加上反動(dòng)派軍隊(duì)的前后堵?lián)簦瑢?shí)在困難重重。然而正是在這種極其嚴(yán)峻的形勢(shì)下，卻顯示了紅軍是不可戰(zhàn)勝的。這三首小令描繪的是“山”，但這山是暗示或象征著紅軍戰(zhàn)士。它用擬人化的藝術(shù)手法，塑造了紅軍戰(zhàn)士的崇高形象，反映出紅軍戰(zhàn)士不畏艱險(xiǎn)，一往無(wú)前的英雄氣概，進(jìn)而顯示出中國(guó)共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的廣大人民群眾具有攻無(wú)不克、戰(zhàn)無(wú)不勝的力量，最終會(huì)取得抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的偉大勝利。

（二）崇高的事物，總是與艱巨曲折的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)斗爭(zhēng)聯(lián)系在一起，顯示真善美與假惡丑的相互對(duì)抗與斗爭(zhēng)的深刻過(guò)程。人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)本身就是人們改造現(xiàn)實(shí)的艱巨斗爭(zhēng)。人，不是自然的人，也不是消極地匍匐于自然的面前，而是他有整個(gè)人類(lèi)文化所蓄積起來(lái)的精神教養(yǎng)和人格理想，他以文化人的本質(zhì)力量和外界粗野的自然力量相搏斗，他自己的本身力量有了舒展和用武的場(chǎng)合，感到自己提高了、勝利了。此時(shí)，外在世界對(duì)他來(lái)說(shuō)，不再是可怕的，而是成了一個(gè)莊嚴(yán)的崇高世界了。這個(gè)崇高世界，事實(shí)上也是人被提高了的本質(zhì)力量的對(duì)象化。因此，崇高既是客觀存在的宏大的現(xiàn)象，又是人的本質(zhì)力量的自我顯現(xiàn)。二者缺一不可，互相兼?zhèn)?，方謂崇高。

在《淮南子·覽冥訓(xùn)》中記載了女?huà)z補(bǔ)天的故事：“往古之時(shí)，四極廢、九州裂、天不兼覆、地不周載?！n天補(bǔ)、四極正、淫水固、冀州平、狡蟲(chóng)死、顓民生?！眰髡f(shuō)水神共工與火神祝融作戰(zhàn)，共工發(fā)怒，用頭向不周山碰去，把那支天的柱子碰倒了，于是弄得天崩地塌，洪水滿(mǎn)地。這時(shí)女?huà)z煉石補(bǔ)天，正四極、殺黑龍、積灰治水，征服了大自然。女?huà)z為萬(wàn)民謀福利的高貴品質(zhì)和崇高事業(yè)，正是在同自然的斗爭(zhēng)中顯現(xiàn)的?，F(xiàn)在，我們之所以認(rèn)為巍峨的高山、洶涌的大海、遼闊的大地、無(wú)垠的草原、雄偉的長(zhǎng)城等都是崇高的，正是人們?cè)趹?zhàn)勝自然、駕馭自然的斗爭(zhēng)中，付出了艱巨的勞動(dòng)，經(jīng)過(guò)了艱難曲折的奮斗。同樣如此，我們之所以認(rèn)為普羅米修斯、斯巴達(dá)克斯、巴黎公社起義以及無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命事業(yè)是崇高的，是因?yàn)楦冻隽司薮蟮拇鷥r(jià)，有著艱巨曲折的歷史，具有不平凡的經(jīng)歷。黑格爾說(shuō)：“人格的偉大和剛強(qiáng)只有借矛盾對(duì)立的偉大和剛強(qiáng)才能衡量出來(lái)，心靈從這對(duì)立矛盾中掙扎出來(lái)，才使自己回到統(tǒng)一；環(huán)境的互相沖突愈眾多、愈艱巨，矛盾的破壞力愈大而心靈仍能堅(jiān)持自己的性格，也就愈顯示主體性格的深厚和堅(jiān)強(qiáng)。只有在這種發(fā)展中，理念和理想的威力才能保持住。因?yàn)樵诜穸ㄖ心鼙３肿∽约?，才足以?jiàn)出威力?！盵11]席勒認(rèn)為：“敵人越是兇險(xiǎn)，勝利便越光榮；只有遭到反抗，才能顯出力量。由此可以得出結(jié)論：只有在暴力的狀態(tài)中、在斗爭(zhēng)中，我們才能保持住我們道德本性的最高意識(shí)，而最高度的道德快感總是有痛苦伴隨著?！盵12]如果把黑格爾抽象的“理性威力”和席勒神秘的“道德本性”，改成符合人類(lèi)社會(huì)前進(jìn)規(guī)律的人民群眾和個(gè)人的社會(huì)實(shí)踐，那么應(yīng)該說(shuō)黑格爾和席勒的話(huà)，對(duì)我們理解崇高的本質(zhì)是有啟迪的。崇高是人們?cè)谕瑥?qiáng)大的、危害人類(lèi)生存的勢(shì)力，進(jìn)行艱巨曲折的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)中形成的。越是曲折而復(fù)雜的斗爭(zhēng)，人們付出的代價(jià)越多的事物，也就越能成為崇高的審美對(duì)象?；蛘哒f(shuō)，崇高往往體現(xiàn)實(shí)踐主體的巨大力量，更多地展示主體與客體沖突和對(duì)立的狀態(tài)，并在這一對(duì)立的沖突出，顯示出主體戰(zhàn)勝客體的歷史必然性。

（三）崇高對(duì)象的表現(xiàn)形式，往往要突破勻稱(chēng)、光滑、柔和、平穩(wěn)等特點(diǎn)，保留著主體與客體艱巨曲折的斗爭(zhēng)印記。崇高顯示著劇烈的內(nèi)在沖突，體現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的巨大威力，是在艱巨的社會(huì)實(shí)踐中所肯定的美。這個(gè)激蕩的內(nèi)容是精細(xì)、和諧、光滑、柔弱、平穩(wěn)的外在形式所無(wú)法容納的。它不能不沖破這一切，而以極為反常的粗獷、巨大、不規(guī)則、勢(shì)不可擋等形式，以急劇的場(chǎng)景和氛圍表現(xiàn)出來(lái)。在自然的崇高中，常常顯現(xiàn)為外在形式的嚴(yán)峻、廣闊、無(wú)邊、高大等特點(diǎn)。從這個(gè)角度講，車(chē)爾尼雪夫斯基所說(shuō)的“更大得多，更強(qiáng)得多”是有合理性的。如巍峨的高山、洶涌的大海、雄偉的長(zhǎng)城等，正是如此。在社會(huì)的崇高中，常常表現(xiàn)為承受挫折、摧殘的慘痛，超出了常規(guī)，使真與善極不協(xié)調(diào)統(tǒng)一。例如刑天與黃帝爭(zhēng)神位，帝斷其首，刑天乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。雖以悲劇結(jié)局，卻高揚(yáng)著反叛的旗幟。普羅米修斯不滿(mǎn)于宙斯敵視人類(lèi)的暴政，盜火給人間。他被鎖于懸崖絕壁，鷲鷹啄食其肝臟，卻始終不肯屈服。他那殉道的精神、反叛的性格、堅(jiān)強(qiáng)的意志，都是通過(guò)一種反常的形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的。

（四）藝術(shù)作品反映崇高的美學(xué)的形式是豐富多彩的。在以展現(xiàn)人物行動(dòng)沖突為主要特征的戲劇、電影和文學(xué)等藝術(shù)作品里，崇高得到了最為普遍和集中的反映，常以矛盾突極端尖銳、集中的形式得以體現(xiàn)。在造型藝術(shù)以及音樂(lè)中表現(xiàn)崇高的方式和手段也不盡相同。米開(kāi)朗基羅的雕刻作品常常有意識(shí)是留下一塊不加修飾的粗糙的頑石；倫勃朗的繪畫(huà)善運(yùn)用暗黑的色彩；貝多芬、柴可夫斯基的樂(lè)曲中對(duì)不協(xié)和音的巧妙駕馭運(yùn)用等。中國(guó)漢代石雕的粗渾，書(shū)法、繪畫(huà)中的瘦硬稚拙、虛實(shí)相生等，都是表現(xiàn)崇高的一種形式。與符合規(guī)律的比例、均勻、對(duì)稱(chēng)等和諧統(tǒng)一的要求相反，崇高的外表形態(tài)是違反規(guī)律、打破平衡，使人感到不熟悉、不習(xí)慣和不協(xié)調(diào)，因而給人的感官造成強(qiáng)烈的刺激與驚嘆，感受到人類(lèi)實(shí)踐主體戰(zhàn)勝客體的嚴(yán)重、艱苦的斗爭(zhēng)的印記。

三.崇高在不同領(lǐng)域中的表現(xiàn)

崇高是美的一種表現(xiàn)形態(tài)，是事物的一種社會(huì)客觀屬性。它來(lái)源于人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐，直接或間接與社會(huì)實(shí)踐有著一定的聯(lián)系。但崇高在自然美、社會(huì)美和藝術(shù)美的不同領(lǐng)域中，表現(xiàn)形式是不一樣的。

（一）自然領(lǐng)域的崇高

以量的巨大和力的強(qiáng)大為特征。這些康德的論述是精辟的。所謂量的巨大，既他所說(shuō)的“數(shù)學(xué)的崇高”；所謂力的強(qiáng)大，即他所說(shuō)的“力學(xué)的崇高”。車(chē)爾尼雪夫斯基把崇高的特征概括為“更大得多，更強(qiáng)得多”，也是從自然物體的量的方面和力的方面著眼的。這樣的概括一般來(lái)說(shuō)是符合人們的審美經(jīng)驗(yàn)的。當(dāng)我們面對(duì)無(wú)邊無(wú)際的大海、黑暗朦朧的夜空、高聳入云的山時(shí)，所產(chǎn)生的崇高感就是由自然物在數(shù)量上、體積上的巨大引起的；而當(dāng)我們面對(duì)奔騰翻滾的江河、直瀉而不的瀑布、雷電交加的暴風(fēng)雨時(shí)，所產(chǎn)生的崇高感就是由自然力的巨大威力引起的。自然界的崇高，總是與一定的歷史階段上的社會(huì)實(shí)踐發(fā)生聯(lián)系，人類(lèi)在社會(huì)實(shí)踐中的崇高，是衡量自然界崇高的一把尺子，離開(kāi)了人類(lèi)的社會(huì)生活，必然看不到崇高的本質(zhì)。例如人們面對(duì)那奔騰咆嘯的黃河，產(chǎn)生一種感奮、崇敬之情。這種感奮、崇敬是有條件的。首先，黃河不能加害于人。在解放前，它危害于人，給人帶來(lái)的是恐懼、憂(yōu)虛。而只有當(dāng)它有益于人民，或者說(shuō)它具有善的性質(zhì)的時(shí)候，才可能變?yōu)槌绺叩拿缹W(xué)對(duì)象。其交，黃河作為自然的一種力量，必須為人們所認(rèn)識(shí)、掌握、戰(zhàn)勝及征服。崇高的事物，固然像車(chē)爾尼雪夫斯基所說(shuō)的，應(yīng)該“便大得多，更強(qiáng)得多”。但是更大更強(qiáng)的事物，不一定都稱(chēng)為崇高，如果這種更大更強(qiáng)的事物，不被人們認(rèn)識(shí)、掌握、戰(zhàn)勝及征服，就只能變?yōu)榭膳碌氖挛铮膊粫?huì)成為人們的崇高對(duì)象。而那些崇高的事物，意味著對(duì)人的本質(zhì)力量的肯定及創(chuàng)造力的肯定。

（二）社會(huì)領(lǐng)域的崇高

主要是直接體現(xiàn)實(shí)踐主體的巨大力量，更多地展示主體要征服和掌握客體的矛盾沖突狀態(tài)。黃帝與炎帝之戰(zhàn)，場(chǎng)面壯觀，戰(zhàn)事激烈。炎帝以火攻，溫天大火，煙霧彌漫。黃帝率領(lǐng)眾多以飛禽走獸為圖騰旗幟的部落，隊(duì)伍龐大，軍威豪壯，雙方戰(zhàn)于阪泉之野，發(fā)揚(yáng)蹈歷，蔚為大觀。社會(huì)先進(jìn)力量要征服邪惡勢(shì)力不是輕易實(shí)現(xiàn)的，需要經(jīng)過(guò)反復(fù)曲折的斗爭(zhēng)，付出巨大的努力，才能最后取得勝利。正是在這種反復(fù)艱苦的斗爭(zhēng)中，先進(jìn)的社會(huì)力量顯示出巨大的潛力和崇高的品質(zhì)。社會(huì)崇高具有鮮明的倫理本質(zhì)，事實(shí)上它的內(nèi)容就是至善。在很多情況下是通過(guò)悲劇性的沖突表現(xiàn)出來(lái)的?，F(xiàn)實(shí)和歷史中的崇高人物，也往往是悲劇性的人物。因此，有些美學(xué)家把崇高和悲劇看作是兩個(gè)相關(guān)的美學(xué)形態(tài)，確有些理。因?yàn)楸瘎『统绺咭粯樱从沉松鐣?huì)生活中嚴(yán)重的矛盾和斗爭(zhēng)狀態(tài)，體現(xiàn)了人們?cè)诙窢?zhēng)中的崇高精神。還能喚起人們類(lèi)似于崇高的審美感受。我國(guó)從秦朝的陳勝、吳廣算起，直到清朝的太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)，歷經(jīng)數(shù)以百計(jì)的起義，都是農(nóng)民的反抗運(yùn)動(dòng)，也是農(nóng)民的革命戰(zhàn)爭(zhēng)。它們?cè)谥袊?guó)歷史上譜下可歌可泣、悲壯崇高的一曲。

崇高通過(guò)實(shí)踐作為一種審美形式，在藝術(shù)作品中得到最真實(shí)、最集中的反映。藝術(shù)中的崇高，包括相互聯(lián)系的兩個(gè)方面：一方面，它往往描寫(xiě)社會(huì)生活中那些感人的、艱巨曲折的重大生活事件，描繪英雄人物的豐功偉業(yè)，表現(xiàn)生活中的崇高人物的思想、品質(zhì)等；另一方面，它要滲透藝術(shù)家的崇高思想、感情、理想、愿望、要求。如是，要把生活中的崇高變?yōu)樗囆g(shù)中的崇高，是有一定條件的。首先，藝術(shù)家必須站在歷史發(fā)展的高度，具有先進(jìn)階級(jí)的審美觀點(diǎn)、審美理想和審美情趣。藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)是主觀與客觀相統(tǒng)一的活動(dòng)。就主以來(lái)講，藝術(shù)家只有具備先進(jìn)階級(jí)的審美觀點(diǎn)、審美理想和審美情趣，才能把這種主觀的東西物化為觀念形態(tài)的藝術(shù)品，才會(huì)發(fā)現(xiàn)、把握、描繪生活中的崇高人物、事物、思想和感情。離開(kāi)了這個(gè)前提，藝術(shù)作品就不會(huì)有崇高的性質(zhì)，達(dá)不到藝術(shù)崇高的目的。其次，必須從社會(huì)生活中的重大、尖銳的矛盾和斗爭(zhēng)中表現(xiàn)崇高的事物，塑造崇高的形象。藝術(shù)中的崇高主要是由現(xiàn)實(shí)中崇高而獲得的。表現(xiàn)社會(huì)中的崇高事物，必須描繪人們艱巨復(fù)雜的生產(chǎn)斗爭(zhēng)和社會(huì)沖突，而描繪的這種斗爭(zhēng)愈深刻、復(fù)雜，愈能表現(xiàn)人們的崇高思想、感情及愿望，并成為崇高的對(duì)象。表現(xiàn)自然中的崇高，不可能單純地、完全地再現(xiàn)自然事物的體積、數(shù)量和力量。藝術(shù)家通過(guò)它總要表現(xiàn)豐富的社會(huì)內(nèi)容。最后，要善于發(fā)現(xiàn)并描繪那些新生的、萌芽的及具有巨大生命力的事物。新生的、成長(zhǎng)著的事物，看起來(lái)是弱小的，但從發(fā)展的辯證的觀點(diǎn)來(lái)看，它卻代表了歷史的發(fā)展方向，是不可戰(zhàn)勝的，也是崇高的。

四.崇高的美學(xué)范疇的歷史價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義

美學(xué)家歷來(lái)都強(qiáng)調(diào)人的精神力量在崇高感中的作用。例如康德特別強(qiáng)調(diào)道德情操和文化修養(yǎng)對(duì)于崇高的重要意義，這一點(diǎn)非常重要。偉大的自然景觀對(duì)于原始人來(lái)說(shuō)，只是一種粗野的自然，陰森可怕。但是對(duì)于有文化修養(yǎng)的人來(lái)說(shuō)，卻成了令人贊嘆的崇高的審美對(duì)象，因此，崇高和優(yōu)美一樣，都是在人對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系中創(chuàng)造出來(lái)的，不同的審美產(chǎn)體和審美客體，發(fā)生不同的審美關(guān)系，從而創(chuàng)造出各異的審美對(duì)象，有的崇高，有的優(yōu)美。當(dāng)人的精神力量發(fā)揚(yáng)后，能夠克服巨大的自然給他造成的困難和痛苦，并與之抗衡，從而顯示出人的本質(zhì)力量的杰出與高超。人不僅是具有動(dòng)物本能的人，而且成為新領(lǐng)域的開(kāi)拓者及新的價(jià)值的創(chuàng)造者。他的生命力得到提高，他的精神將進(jìn)入新境界，這時(shí)他才能真正體驗(yàn)到崇高帶給他的快樂(lè)。

古羅馬的朗吉諾斯為了挽救時(shí)代的頹風(fēng)，針對(duì)當(dāng)時(shí)的庸俗現(xiàn)象而提出了“崇高”的號(hào)召：“要知道，金錢(qián)的貪求和享樂(lè)的貪求，促使我們成為它們的奴隸……惟利是圖，是一種痼疾，使人卑鄙，而但求享樂(lè)，更是一種使人極端無(wú)恥、不可救藥的毛病……人們一崇拜了自己內(nèi)心速朽的、不合理的東西，而不去珍惜那不朽的東西……他們?cè)僖膊粫?huì)向上看了；他們完全喪失了對(duì)于名譽(yù)的愛(ài)惜，他們生活敗壞，每況愈下……他們靈魂中一切崇高的東西漸漸褪色、枯萎，以至于不值一顧?！盵13]朗吉諾斯要求文章要有崇高的美學(xué)語(yǔ)言和風(fēng)格，而崇高的美學(xué)語(yǔ)言和風(fēng)格則來(lái)自于深邃的思想和美好的心靈。

在官僚和拜金主義之風(fēng)盛行的今天，社會(huì)上以權(quán)謀私、惟利是圖、損人利已的不良現(xiàn)象俯拾即是。在這種人格墮落、倫理喪失及時(shí)風(fēng)腐化的背景下，我們呼喚崇高的精神有著非?，F(xiàn)實(shí)的歷史意義。

注 釋

[1]引自《列寧全集》，人民出版社1964年版，第38卷，第90頁(yè).

[2]轉(zhuǎn)引自朱光潛的《西方美學(xué)史》（上卷），人民文學(xué)出版社1979年版，第297頁(yè).

[3]《西方美學(xué)家論美和美感》，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第142頁(yè).

[4]姚鼐：《中國(guó)美學(xué)史資料選編》下冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第369頁(yè).

[5]引自鮑?？摹睹缹W(xué)史》，商務(wù)印書(shū)局1983年版，第138頁(yè).

[6]轉(zhuǎn)引自朱光潛的《西方美學(xué)史》上卷，人民文學(xué)出版社1979年版，第114—115頁(yè).

[7]轉(zhuǎn)引自畢爾茲利的《美學(xué)：從古希臘到現(xiàn)代》，紐約1980年版，第182頁(yè).

[8]康德：《判斷力批判》上卷，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第84—85頁(yè).

[9]車(chē)爾尼雪夫斯基：《生活與美學(xué)》，人民文學(xué)出版社1962版，第15頁(yè).

[10]車(chē)爾尼雪夫斯基：《美學(xué)論文集》，人民文學(xué)出版社1957年版，第94頁(yè).

[11]黑格爾：《美學(xué)》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第227—228頁(yè).

[12]席勒：《古典文藝?yán)碚撟g叢》第6冊(cè)，人民文學(xué)出版社1963年版，第78頁(yè).

[13]引自伍蠡甫主編的《西方文論選》上卷·上海譯文出版社1979年版，第131頁(yè).

參考文獻(xiàn)

1.戚廷貴主編的《美學(xué)：審美理論》，東北師范大學(xué)出版社1992年3月版.

2.蔣孔陽(yáng)主編的《美學(xué)原理》，華東師范大學(xué)出版社1999年5月版.

3.姚鼐著的《中國(guó)美學(xué)史資料選編》下冊(cè)，中華書(shū)局1981年版.

4.鮑?？摹睹缹W(xué)史》，商務(wù)印書(shū)局1983年版.

5.朱光潛著的《西方美學(xué)史》上卷，人民文學(xué)出版社1979年版.

6.爾茲利著的《美學(xué)：從古希臘到現(xiàn)代》，紐約1980年版.

7.德著的《判斷力批判》上卷，商務(wù)印書(shū)館1964年版.

8.車(chē)爾尼雪夫斯基著的《生活與美學(xué)》，人民文學(xué)出版社1962版.

9.黑格爾著的《美學(xué)》第一卷，商務(wù)印書(shū)館1984年版.

10.席勒著的《古典文藝?yán)碚撟g叢》第6冊(cè)，人民文學(xué)出版社1963年版.

11.伍蠡甫主編的《西方文論選》上卷·上海譯文出版社1979年版.

（作者介紹：馮才權(quán)，廣東徐聞曲界華海中學(xué)美術(shù)教師，在職碩士研究生，徐聞縣第七、八屆政協(xié)委員，第二屆徐聞縣十大優(yōu)秀青年，第四屆湛江農(nóng)墾十大優(yōu)秀青年，2005年5月被團(tuán)中央辦公廳授予“全國(guó)鄉(xiāng)村青年文化名人”稱(chēng)號(hào)，系中國(guó)書(shū)法家協(xié)會(huì)、中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)、中華詩(shī)詞學(xué)會(huì)、中國(guó)楹聯(lián)學(xué)會(huì)、中國(guó)文物學(xué)會(huì)、中國(guó)教育學(xué)會(huì)書(shū)法教育專(zhuān)業(yè)委員會(huì)、中國(guó)小說(shuō)學(xué)會(huì)、中國(guó)散文學(xué)會(huì)會(huì)員，中國(guó)民俗攝影協(xié)會(huì)會(huì)士，中國(guó)國(guó)畫(huà)家協(xié)會(huì)理事，中國(guó)美術(shù)家協(xié)會(huì)敦煌創(chuàng)作中心創(chuàng)作委員。）