常建勇

摘要：儒家理想人格學(xué)說(shuō)是中華民族理想人格生成與演進(jìn)的基礎(chǔ)與源泉，也是當(dāng)前人格問(wèn)題研究亟待重視和開(kāi)掘的珍貴文化資源。當(dāng)代大學(xué)生作為獨(dú)特的社會(huì)群體，其人格建構(gòu)離不開(kāi)傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的啟迪與指引。儒家理想人格學(xué)說(shuō)以強(qiáng)大的包容度和向心力，成為了歷代中國(guó)人在生存發(fā)展和文明創(chuàng)造過(guò)程中賴(lài)以依托的力量之源和堅(jiān)守奉行的價(jià)值典范，構(gòu)成了當(dāng)代大學(xué)生人格建構(gòu)的重要理論根基。其形而上的精神愿景與形而下的實(shí)踐規(guī)范的結(jié)合，更是將當(dāng)代大學(xué)生的人格培育指向理性之途。

關(guān)鍵詞：儒家；理想人格；人格修養(yǎng)；大學(xué)生

中圖分類(lèi)號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10056378（2018）06002706

DOI：10.3969/j.issn.10056378.2018.06.004

縱觀五千年的中華文明史，可以看到，擘劃并實(shí)現(xiàn)個(gè)體與群體的理想人格是中國(guó)歷代哲人執(zhí)著探求的重大人生課題。在眾流派思想家的探索中，儒學(xué)思想體系中的理想人格學(xué)說(shuō)，不僅是中華民族理想人格生成與演進(jìn)的基礎(chǔ)與源泉，更是當(dāng)前研究人格問(wèn)題亟待重視和開(kāi)掘的珍貴文化資源。當(dāng)代大學(xué)生作為獨(dú)特的社會(huì)群體，其人格建構(gòu)同樣離不開(kāi)儒家理想人格學(xué)說(shuō)的啟迪與指引。符合時(shí)代精神的儒家理想人格理論，可視作成就當(dāng)代大學(xué)生人格建構(gòu)之本的理論資源。本文擬在梳理和審視儒家理想人格學(xué)說(shuō)體系的基礎(chǔ)上，通過(guò)挖掘、呈現(xiàn)并吸收其合理的價(jià)值觀念與精神內(nèi)核，將之與當(dāng)代大學(xué)生人格建構(gòu)聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而期待這些理論資源能對(duì)和諧社會(huì)建設(shè)有所助益。

一、儒家理想人格的特征及其要素

儒家所倡導(dǎo)的儒學(xué)是一個(gè)整全性的文化體系，是一種“內(nèi)圣外王”之道，而其核心表現(xiàn)為一種成德之教。成德即成就一種完滿(mǎn)的德性，換句話(huà)說(shuō)，就是成就一種理想的人格。儒家成德之教包括為己與立人兩個(gè)層面。因此，為己與立人便是儒家理想人格最基本的特征。

首先，儒學(xué)以君子道德為最高價(jià)值，反映在其理想人格學(xué)說(shuō)上，即是把道德人格置于首位，這集中表現(xiàn)在儒家的“為己之學(xué)”中。面對(duì)春秋末世禮壞樂(lè)崩、天下無(wú)道的社會(huì)局面，孔子慨嘆：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語(yǔ)·季氏》）所謂為己之學(xué)，即修身以成就完滿(mǎn)的德性和人格。其為己之學(xué)的理念也被儒家后學(xué)所繼承與發(fā)揚(yáng)，成為了儒家理想人格的本體要求。孟子把仁、義、忠、信看作天賦的善性，稱(chēng)之為“天爵”。修其天爵，就是修養(yǎng)德性，也即是成就為己之學(xué)。儒家為己之學(xué)通過(guò)完善自己的德性和人格，以

期成為君子。因此，儒家為己之學(xué)也稱(chēng)為君子之學(xué)。荀子同樣發(fā)揮了這一理念，他說(shuō)：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜；端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之驅(qū)哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人，君子之學(xué)也，以善其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！保ā盾髯印駥W(xué)》）荀子指出，君子之學(xué)在于通過(guò)修養(yǎng)自己的身心，端正自己的言行，從而完善自身，以為世人行為的示范與楷模。而小人之學(xué)則只是為了滿(mǎn)足自己的私欲，不足以健全自己的身心。

其次，儒學(xué)作為一種成德之教，其德性的開(kāi)顯不但體現(xiàn)在為己上，也體現(xiàn)在立人上。如果說(shuō)為己在于挺立自己的道德人格，那么，立人則在于成就他人的德性與促進(jìn)他人的幸福。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）仁者是儒家理想人格的典范。仁者之為仁者，在于他不但能立己、達(dá)己，更能立人、達(dá)人。立人即成就他人的德性，達(dá)人即促進(jìn)他人的幸福。立人內(nèi)在蘊(yùn)涵達(dá)人于其中。孟子也說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我”，宋明儒更有“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的思想，這都是儒家立人思想的內(nèi)在發(fā)展與應(yīng)用之義。儒家理想人格中的為己與立人相互依存、不可分割。立人離不開(kāi)為己作為先決條件與基礎(chǔ)，而為己也只有最終落實(shí)在立人上，才算是真正圓滿(mǎn)與自足的。儒家的這種理想人格論，強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)在幫助他人建構(gòu)和發(fā)展人格的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)某種程度上的自我建構(gòu)與發(fā)展。

為己與立人是儒家理想人格的特質(zhì)，是其不同于其他學(xué)派（如道家）理想人格學(xué)說(shuō)的顯著標(biāo)志。儒家理想人格學(xué)說(shuō)不但有其顯明的特質(zhì)，同時(shí)也蘊(yùn)涵基本的要素。在儒學(xué)思想體系中，雖然儒家內(nèi)部各流派對(duì)理想人格問(wèn)題的認(rèn)識(shí)與觀點(diǎn)不盡一致，但總地說(shuō)來(lái)，他們一般都將仁（情感）、志（意志）、知（理智）作為理想人格必備的三大基本要素。蔡元培也曾經(jīng)講過(guò)：“人性何由完成？曰：在發(fā)展人格，發(fā)展人格者，舉智、情、意而統(tǒng)一之光明之謂”，“人格之價(jià)值，即所以為人之價(jià)值也”[1]。因此，理想人格在于人之為人的內(nèi)在品質(zhì)。詳細(xì)考察這三者，“仁”是儒家思想的核心，它不僅包蘊(yùn)著理想人格的情感內(nèi)涵，而且也是儒家理想人格建構(gòu)的本體基礎(chǔ)。這里的“仁”既包含了以尊重他人、誠(chéng)意待人、愛(ài)人助人為主要內(nèi)容的外向性涵義，又內(nèi)涵了以惻隱之心、孝悌之義為主要內(nèi)容的內(nèi)在性涵義，整體上呈現(xiàn)出積極向上的情感指向。仁以親親為起點(diǎn)。所以孔子的弟子有子說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孝悌是為仁之本，體現(xiàn)了“仁”的內(nèi)在性涵義。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）在孟子看來(lái)，惻隱之心是仁之端續(xù)、萌芽，也體現(xiàn)了“仁”的內(nèi)在性涵義。同時(shí)，孟子仁義并舉，“仁”內(nèi)在的蘊(yùn)涵“義”的涵義。義者，宜也，即合宜、恰當(dāng)?shù)囊馑?。孟子曰：“仁之?shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也?！保ā睹献印るx婁上》）善事父母為孝，善事兄長(zhǎng)為悌，仁義首先從孝悌之道中得以體現(xiàn)。由此可見(jiàn)，儒家“仁”的意涵非常豐富，但以孝悌為其核心。

儒家的“志”即意志，儒家將獨(dú)立自主的意志和堅(jiān)韌不拔的毅力視為理想人格的必備要素。這種意志首先顯現(xiàn)為內(nèi)在的獨(dú)立自主的狀態(tài)，具備面臨外境不動(dòng)搖的能力。具備獨(dú)立意志或自由意志的人面臨危難處境能做到不動(dòng)心。孟子曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無(wú)暴其氣?！蹦茏龅讲粍?dòng)心，靠的就是一種持志養(yǎng)氣的工夫。以志帥氣，即以意志主導(dǎo)我們的身心之氣，以此主導(dǎo)我們的言行?！盾髯印ば奚怼分幸舱f(shuō)：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣?！秱鳌吩唬骸右畚?，小人役于物。此之謂矣，身勞而心安，為之。利少而義多，為之。事亂君而通，不如事窮君而順焉。故良農(nóng)不為水旱不耕，良賈不為折閱不市，士君子不為貧窮怠乎道。”這闡明了意志在確立理想人格過(guò)程中的功能和價(jià)值，它是堅(jiān)守人間道義的精神支撐?！叭省薄爸尽敝?，儒家理想人格要素還包括“知”，即知識(shí)和智慧?！墩撜Z(yǔ)》中孔子談?wù)摰健爸保ㄖ牵┑挠?00多處，如《里仁》中的“智者利仁”“擇不處仁，焉得知”，《憲問(wèn)》中的“智者不惑”等等，足見(jiàn)“知”的重要意義。此外，孟子將智與仁、義、禮并列為人之“四德”，指出智或智之端即是是非之心。明儒王陽(yáng)明更是將此是非之心視為良知，是人之為人的本質(zhì)所在。他說(shuō)：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變?！?/p>

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可以說(shuō)，正因?yàn)橹ㄖ牵┦侨祟?lèi)有別于萬(wàn)物的根本標(biāo)志，也就必然成為理想人格中不可或缺的要素。

儒家的人格典范主要包括務(wù)虛型和務(wù)實(shí)型兩種。其中的務(wù)虛型主要針對(duì)“圣人”而言。“圣人”在儒學(xué)經(jīng)典里通常被描述為完美人格的化身，在某種意義上，通往一個(gè)虛懸的理想目標(biāo)。從理論上講，凡人皆可成圣，但就現(xiàn)實(shí)而言，“圣人”又是一種極難企及的境界。何謂“圣人”？孟子說(shuō)：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）人倫主要是指五倫之道，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”。能盡此人倫之道至極致便是圣人?？鬃颖缓笫雷馂椤笆ト恕保谑罆r(shí)卻不敢以此自命：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）同時(shí)，“圣人”又是一種根植于人性之基的超越愿景，它能夠給人以充足的自信和無(wú)限的期待，鼓舞人們避免沉淪于世俗，而不斷升華精神人格。儒家人格典范的務(wù)實(shí)型更多地對(duì)應(yīng)于“君子”和“士人”。這二者固然不如圣人那樣盡善盡美，但也不像圣人那樣高不可及，體現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的人格關(guān)懷。務(wù)虛和務(wù)實(shí)的相互統(tǒng)一，是儒家人格典范的根本特征，這對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的人格建構(gòu)具有重要的指引作用。

正如有學(xué)者所指出的，“從個(gè)人發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的角度談人格教育，人格教育的基本任務(wù)就是培養(yǎng)人的健全的人格”[3]。但在現(xiàn)歷史階段中，完滿(mǎn)理想的品格只存在于少數(shù)先進(jìn)分子之中，對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，它只能作為一種崇高的人格目標(biāo)，猶如儒家“圣人”的人格愿景。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，我們經(jīng)常不遺余力地將那些極少數(shù)榜樣作為普遍的人格楷模，要求大學(xué)生自覺(jué)地培養(yǎng)這種理想的品格，并欲求使所有人都可以達(dá)到該人格境界。事實(shí)證明，這種做法收效甚微，因?yàn)樗鲆暚F(xiàn)實(shí)性而“以虛為實(shí)”的做法，恰恰使得人格理想流于表面與浮夸。因此，如何根據(jù)當(dāng)前大學(xué)生的人格現(xiàn)狀制定出集務(wù)虛性與務(wù)實(shí)性于一體的人格典范，成為了大學(xué)生現(xiàn)代人格建構(gòu)所必須面對(duì)的課題。這種制定不是簡(jiǎn)單定位，必須具備明確的價(jià)值核心，同時(shí)構(gòu)成提升當(dāng)代大學(xué)生普遍人格境界之肯綮。儒家理想人格理論提倡的是，形而上的精神愿景與形而下的實(shí)踐規(guī)范相結(jié)合，這恰恰可以指引當(dāng)代大學(xué)生的人格培育通往理性之途。

二、儒家理想人格修養(yǎng)的路徑借鑒

儒家理想人格的特征及其要素，深刻地影響著儒家理想人格的建構(gòu)，并在更大范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)其對(duì)個(gè)體和群體人格的規(guī)范與塑造。而如何形成理想人格不僅關(guān)乎人格的養(yǎng)成問(wèn)題，也透射出儒家理想人格學(xué)說(shuō)的本體訴求。在此維度上，儒家理想人格的修養(yǎng)路徑被拈出來(lái)，成為理想人格建構(gòu)過(guò)程中的重要一環(huán)。

儒家理想人格的修養(yǎng)論主要體現(xiàn)為，人是否可以從現(xiàn)實(shí)的人格走向理想的人格，進(jìn)而達(dá)到“天人合德”的境界這一問(wèn)題。儒家對(duì)這一問(wèn)題的探討總是與人性論聯(lián)系在一起，因?yàn)楹笳呱婕暗氖菍?duì)現(xiàn)實(shí)人格的理解，而這種理解又直接制約著對(duì)實(shí)現(xiàn)理想人格可能性的看法。大多數(shù)人性論說(shuō)（包括性善論、性惡性、性無(wú)善惡論、性超善惡論、性有善有惡論等）雖然對(duì)人之本性有不同的認(rèn)識(shí)，但都認(rèn)為一切人之本性實(shí)皆齊，就現(xiàn)實(shí)層面而言，圣人與常人之不同，非在于性，乃緣于習(xí)。如此，從人存在的源頭上講，圣人與常人甚至惡人本性一致，同屬一類(lèi)，所以現(xiàn)實(shí)人格與理想人格從一開(kāi)始就存在著一種天然的內(nèi)部關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)使理想與現(xiàn)實(shí)得以溝通，現(xiàn)實(shí)的自我與理想典范之間的鴻溝變得可以逾越。儒家據(jù)此邏輯而倡論：人人都可能達(dá)到理想人格境界，這就是儒家理想人格修養(yǎng)論的人性論基礎(chǔ)。

既然儒家理想人格修養(yǎng)具備了理想人格建構(gòu)的本體基礎(chǔ)，因此就需要人們不斷探索，以完成理想人格修養(yǎng)的塑構(gòu)，這便涉及到了儒家理想人格修養(yǎng)的途徑問(wèn)題。大體上說(shuō)，這種途徑可歸納為三種類(lèi)型：內(nèi)向型、外向型和內(nèi)外結(jié)合型?？鬃拥睦硐肴烁裥摒B(yǎng)論，基本上屬于內(nèi)外結(jié)合型。他指出，在人格修養(yǎng)過(guò)程中，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語(yǔ)·為政》），又說(shuō)“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”（《論語(yǔ)·子張》）。由此可知，他主張外向型的“學(xué)”與內(nèi)向型的“思”緊密結(jié)合，兩者不可偏廢。所謂內(nèi)向型的“思”，即強(qiáng)調(diào)人格修養(yǎng)中的內(nèi)在反思與反省。所謂外向型修養(yǎng)有兩層含義：一是“學(xué)”，二是“行”。欲成就理想人格，必須做到“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語(yǔ)·泰伯》）?？鬃右簧鷮W(xué)而不厭，好學(xué)不已，教弟子博學(xué)約禮，可知“學(xué)”之重要?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》篇講到的“六言六蔽”也強(qiáng)調(diào)了好學(xué)對(duì)于人格修養(yǎng)的重要性?？鬃右蔡岢昂V實(shí)躬行”，主張?jiān)诠兄羞M(jìn)行人格修養(yǎng)。孟子根據(jù)性善論，著重發(fā)展了孔子“內(nèi)在反思”的思想，主張“反求諸己”，這屬于內(nèi)向型修養(yǎng)論；荀子則持性惡論，強(qiáng)調(diào)人格修養(yǎng)重在后天的“學(xué)”與“行”，這屬于外向型人格修養(yǎng)論。從孔子到孟、荀，顯示出一個(gè)由合到分的演進(jìn)軌跡。

就此而言，儒家理想人格修養(yǎng)既強(qiáng)調(diào)人格修養(yǎng)過(guò)程中的外部客觀世界的影響，更關(guān)注人格修養(yǎng)主體內(nèi)部精神世界的改造與提升，其基本理論對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生人格建構(gòu)有著本體性的借鑒意義。這首先體現(xiàn)在自律精神的培養(yǎng)上。正如梁漱溟所言：“道德為理性之事，存在于個(gè)人之自覺(jué)自律?！盵4]堅(jiān)持自律是當(dāng)今大學(xué)生人格修養(yǎng)中的重要一環(huán)，是造就理想人格的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則。理想人格的鑄就，顯現(xiàn)為一個(gè)人自我成長(zhǎng)、日新其德的過(guò)程，在這一過(guò)程中，外部條件及其影響是不可缺少的因素，有時(shí)甚至?xí)饹Q定性作用。但是，該過(guò)程的每一環(huán)節(jié)都離不開(kāi)“自我”的參與。很顯然，大學(xué)生要提升自我的人格修養(yǎng)水平，就要隨時(shí)隨地對(duì)自己的思想言行進(jìn)行自我解剖、反省和檢討，“反求諸己”“三省吾身”。這是儒家內(nèi)向型人格修養(yǎng)對(duì)我們的借鑒意義。此外，加強(qiáng)自律也緣于當(dāng)代社會(huì)的客觀形勢(shì)。在當(dāng)今復(fù)雜多變的社會(huì)形勢(shì)下，大學(xué)生個(gè)體必須發(fā)揮自我教育的力量，訓(xùn)練獨(dú)立思考、判斷和選擇的能力。科恩對(duì)此也曾表明：“自主有兩個(gè)尺度。第一個(gè)尺度描述個(gè)體的客觀狀況、生活環(huán)境，是指相對(duì)于外部強(qiáng)迫、外部控制的獨(dú)立、自由、自決和自主支配生活的權(quán)利和可能。第二個(gè)尺度是對(duì)主觀現(xiàn)實(shí)而言，是指能夠合理地運(yùn)用自己的選擇權(quán)利，有明確目標(biāo)，堅(jiān)韌不拔和有進(jìn)取心。自主的人能夠認(rèn)識(shí)并且善于確定自己的目標(biāo)，不僅能夠成功地控制自己的環(huán)境，而且能夠控制自己的沖動(dòng)?！盵5]節(jié)奏快速、形態(tài)多樣的當(dāng)代社會(huì)生活還向大學(xué)生提出了更高的自律標(biāo)準(zhǔn)，即要求他們充分調(diào)動(dòng)起自我潛在的能量，不斷地提高自我認(rèn)知，完善自我人格。

其次，儒家外向型人格修養(yǎng)，顯示出“學(xué)”與“行”對(duì)于人格建構(gòu)的重要意義?！墩撜Z(yǔ)》中言“學(xué)而時(shí)習(xí)之”?！墩f(shuō)文》云：“斅，覺(jué)悟也?！薄栋谆⑼āけ儆浩罚骸皩W(xué)之為言覺(jué)也，以覺(jué)悟所不知也。故學(xué)以治性，慮以變情。故玉不琢不成器，人不學(xué)不知義?！?/p>

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理想人格的培養(yǎng)離不開(kāi)學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)除了讀書(shū)之外，更有覺(jué)悟的意思。所謂讀書(shū)明理，讀書(shū)也是為了獲得自我的覺(jué)悟與明了，從而覺(jué)悟其所不知。通過(guò)“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，陶冶自己的性情（仁），堅(jiān)定自己的意志（志），增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)、明辨是非（智），從而積累相應(yīng)的德性，為己而立人?！洞髮W(xué)》曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親（新）民，在止于至善?！薄皩W(xué)”即“眀明德”，其最終目標(biāo)即在于明了自己的德性（為己），進(jìn)而親（新）民（立人），從而達(dá)致至善的境界。這可以說(shuō)是理想人格的典范。

儒家理想人格學(xué)說(shuō)還訴諸于“躬行踐履”，把實(shí)踐當(dāng)作人格修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。該思想揭示了人格修養(yǎng)與社會(huì)實(shí)踐的互動(dòng)關(guān)系，從根本上符合馬克思主義的人格修養(yǎng)觀。后者認(rèn)為，自我認(rèn)識(shí)是進(jìn)行人格修養(yǎng)的前提，而正確的自我認(rèn)識(shí)又必須在社會(huì)實(shí)踐中才能獲得。只有當(dāng)個(gè)人投身于實(shí)踐之中時(shí)，才能逐步培養(yǎng)起自身的人格情感、人格意志，形成相應(yīng)的言語(yǔ)習(xí)慣和行為準(zhǔn)則。馬卡連柯在其著名的教育理論中曾指出：“在任何情況下，勞動(dòng)如果沒(méi)有與其并行的知識(shí)教育——沒(méi)有與其并行的政治和社會(huì)的教育，就不會(huì)帶來(lái)教育的好處，會(huì)成為不起作用的一種過(guò)程?！盵7]可見(jiàn)，人們只有在改造客觀世界的實(shí)踐中，才能正確認(rèn)識(shí)自己的主觀世界，才能明確人格修養(yǎng)的目標(biāo)。

此外，社會(huì)實(shí)踐是形成大學(xué)生人格修養(yǎng)的動(dòng)力源泉。社會(huì)歷史往往是曲折向前的，它每前進(jìn)一步，都意味著社會(huì)環(huán)境和社會(huì)關(guān)系的擴(kuò)張和深化，從而要求生活于其中的社會(huì)主體調(diào)整自身的思想和言行，進(jìn)而在人格修養(yǎng)上達(dá)到更高境界。一般說(shuō)來(lái)，大學(xué)生已經(jīng)達(dá)到了人格的基礎(chǔ)水平，但這并不能確保其在任何層面和境遇中都能夠達(dá)到合乎社會(huì)的要求，更何況時(shí)代和社會(huì)的發(fā)展不斷向大學(xué)生提出嶄新的標(biāo)準(zhǔn)和課題。因此，人格修養(yǎng)隱含著持續(xù)深入發(fā)展的無(wú)止境的維度，而社會(huì)及其相關(guān)問(wèn)題的推進(jìn)則為這一過(guò)程注入了取之不竭的無(wú)窮動(dòng)力。當(dāng)代大學(xué)生要提高自己的人格境界，就必須廣泛地參與到社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)之中，自覺(jué)歷練和強(qiáng)化自身的人格修養(yǎng)。

三、儒家理想人格學(xué)說(shuō)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生人格建構(gòu)的啟示

隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)、科技的高速發(fā)展，教育的關(guān)注點(diǎn)愈發(fā)聚焦于當(dāng)代大學(xué)生人格的塑造。就當(dāng)代大學(xué)生人格建構(gòu)而言，它不僅表現(xiàn)為對(duì)自我與他人關(guān)系的調(diào)整，還直接面臨著政治、經(jīng)濟(jì)、歷史等宏觀視野的持續(xù)考量。儒家學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)對(duì)于人格修養(yǎng)本質(zhì)的回歸，絕非施以浮泛的道德理念，而應(yīng)結(jié)合時(shí)代背景并放眼于未來(lái)，提升解決實(shí)際問(wèn)題的能力。在1996年召開(kāi)的國(guó)際人才素質(zhì)研討會(huì)上，就對(duì)于新世紀(jì)人才需具備的素質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)提出了七項(xiàng)要求，即“積極進(jìn)取開(kāi)拓的精神”“崇高的道德品質(zhì)和對(duì)人類(lèi)的責(zé)任感”“在急劇變化的競(jìng)爭(zhēng)中有較強(qiáng)的適應(yīng)能力和創(chuàng)造能力”“有寬厚扎實(shí)的基礎(chǔ)知識(shí)，有廣泛聯(lián)系實(shí)際解決實(shí)際問(wèn)題的能力”“有終身學(xué)習(xí)的本領(lǐng)，適應(yīng)科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域綜合化的發(fā)展趨勢(shì)”“有豐富多彩的健康個(gè)性”以及“具有和他人協(xié)調(diào)和進(jìn)行國(guó)際交往的能力”[ZW（]1996年，世界21世紀(jì)教育委員會(huì)在中國(guó)召開(kāi)了人才素質(zhì)理論研討會(huì)，并提出創(chuàng)新人才的七條標(biāo)準(zhǔn)。[ZW）]?？梢?jiàn)，對(duì)于全方位發(fā)展的高素質(zhì)人才而言，能力培養(yǎng)和健康人格的塑造顯得至關(guān)重要。

整體上說(shuō)，大學(xué)生的教育與培養(yǎng)處于一種良性循環(huán)的狀態(tài)，當(dāng)代人格的發(fā)展也呈現(xiàn)出較為良好的態(tài)勢(shì)。但不可否認(rèn)的是，面對(duì)復(fù)雜、多元的社會(huì)現(xiàn)狀以及激烈的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境，當(dāng)代大學(xué)生的整體人格仍存在著諸多不可忽視的問(wèn)題。

同傳統(tǒng)社會(huì)相比，現(xiàn)代社會(huì)中的各種觀念、思潮雜然并存，各種社會(huì)問(wèn)題也層出不窮。在這樣的形勢(shì)下，大學(xué)生如果缺乏健全的人格，就極易被外在的不良影響所左右，從而隨波逐流。面對(duì)優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)與壓力，大學(xué)生雖懷有危機(jī)意識(shí)，卻因?yàn)橐庵玖Σ粓?jiān)定、自我調(diào)控能力差等問(wèn)題，難以持之以恒地鉆研學(xué)業(yè)、勇攀知識(shí)的高峰。即便是面對(duì)自己感興趣之事、希望為之而奮斗的理想，也常搖擺不定。究其緣由，缺乏自覺(jué)、自律的基本素養(yǎng)而不能立己、為己，是其根本原因。另外，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立和發(fā)展一方面極大地調(diào)動(dòng)了廣大勞動(dòng)者的積極性和主動(dòng)性，促進(jìn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，另一方面也引發(fā)了許多社會(huì)問(wèn)題，其中的“拜金主義”尤令人堪憂(yōu)。這種“拜金主義”已經(jīng)波及到了大學(xué)生的思想意識(shí)，使其漸趨遠(yuǎn)離了內(nèi)在的道德精神，他們或就此沉溺于“拜金”和“攀比”之中，無(wú)法抵御物欲和享樂(lè)的誘惑；或熱衷于投機(jī)取巧，采取不正當(dāng)?shù)母?jìng)爭(zhēng)手段，破壞既有的價(jià)值規(guī)范，出現(xiàn)了道德、信念的失衡。習(xí)近平也曾談道：“廣大青年要把正確的道德認(rèn)知、自覺(jué)的道德養(yǎng)成、積極的道德實(shí)踐緊密結(jié)合起來(lái)，自覺(jué)樹(shù)立和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，帶頭倡導(dǎo)良好社會(huì)風(fēng)氣?！盵ZW（]2013年5月4日，習(xí)近平同各界優(yōu)秀青年代表座談時(shí)的講話(huà)。[ZW）]因此，大學(xué)生應(yīng)以良好的自我德操作為個(gè)人立足于世的精神基礎(chǔ)和價(jià)值源泉，在心靈深處建筑起堅(jiān)不可摧的防線(xiàn)，以此來(lái)保證當(dāng)代人格的穩(wěn)步生成與完善。

此外，在消費(fèi)主義文化盛行的當(dāng)代社會(huì)，一部分大學(xué)生做人行事完全從個(gè)人利益出發(fā)，重利輕義，一味向他人索取，但對(duì)自身責(zé)任卻視而不見(jiàn)。這就減弱了作為當(dāng)代中流砥柱的青年應(yīng)具備的社會(huì)責(zé)任與歷史擔(dān)當(dāng)，導(dǎo)致理想人格的嚴(yán)重缺失。這種極端個(gè)人主義的表現(xiàn)，既不利于個(gè)人權(quán)利的真正實(shí)現(xiàn)，也在一定程度上阻礙了整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步。

要想實(shí)現(xiàn)“仁”或達(dá)到“仁”的境界和狀態(tài)，對(duì)自我而言，要通過(guò)“克己”和“復(fù)禮”這兩條路徑[8]。

當(dāng)代大學(xué)生承擔(dān)著這個(gè)時(shí)代主題所賦予的責(zé)任與義務(wù)，在對(duì)其進(jìn)行指導(dǎo)的過(guò)程中，就仍需要強(qiáng)調(diào)德性至上、立己為人的原則，這源自儒家人格學(xué)說(shuō)中一再高揚(yáng)的責(zé)任和奉獻(xiàn)精神。

一般認(rèn)為，“和諧”的觀念與狀態(tài)生成于社會(huì)發(fā)展步伐相對(duì)緩慢的傳統(tǒng)社會(huì)，而在高速發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)，崇尚和諧的社群關(guān)系則標(biāo)志出當(dāng)代人內(nèi)心的美好渴望。以自我為中心的價(jià)值立場(chǎng)，往往使當(dāng)代大學(xué)生忽視了個(gè)人與集體、個(gè)人與社會(huì)的和諧關(guān)系。張岱年曾指出，和諧是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高價(jià)值原則，該原則與認(rèn)為宇宙是和諧的、整體的世界觀以及重和諧的思維方式，共同影響了中國(guó)的傳統(tǒng)文化，并提示出中西文化內(nèi)部差異的深刻性[9]。需要注意的是，這里的“和諧”并非是單純?yōu)榱舜俪伞按笠唤y(tǒng)”，而是強(qiáng)調(diào)“和而不同”。儒家既崇尚和諧，又不贊同簡(jiǎn)單同一，這種思想在今天可引申為在追求和諧的同時(shí)也不否定競(jìng)爭(zhēng)，以臻于二者互融并進(jìn)的默契的社群狀態(tài)。一方面，融合了和諧的競(jìng)爭(zhēng)，與相互對(duì)抗和無(wú)休止斗爭(zhēng)的單向度競(jìng)爭(zhēng)絕然不同，以友好而有序的氣氛與規(guī)則取代之；另一方面，競(jìng)爭(zhēng)基礎(chǔ)上的和諧決不是以靜止、停滯的狀態(tài)為歸宿，而是給予個(gè)人能力的發(fā)揮和才華的施展以更為優(yōu)越的平臺(tái)。在當(dāng)代社群關(guān)系中，倡導(dǎo)每個(gè)個(gè)體都能表現(xiàn)出能動(dòng)主體的理性姿態(tài)，為社會(huì)的更具深廣程度的和諧狀態(tài)而持續(xù)努力，促使和諧的境界不斷向更高的階段邁進(jìn)。就此來(lái)說(shuō)，當(dāng)代大學(xué)生的人格建構(gòu)正應(yīng)該依循這一軌跡，堅(jiān)持和諧與競(jìng)爭(zhēng)的互動(dòng)、互補(bǔ)，努力創(chuàng)造出合乎新時(shí)代要求的人格標(biāo)準(zhǔn)和社群關(guān)系。

當(dāng)代儒學(xué)研究者陳來(lái)講道：“20世紀(jì)歷程中儒學(xué)價(jià)值的不斷被肯定，本質(zhì)上并不是所謂后殖民話(huà)語(yǔ)在中國(guó)的一種表現(xiàn)，更不是什么全球資本主義話(huà)語(yǔ)霸權(quán)話(huà)語(yǔ)或?qū)τ谫Y本主義現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)意義的肯定，而是理論上對(duì)多元文化價(jià)值的肯認(rèn)和實(shí)踐上對(duì)現(xiàn)代化過(guò)程的治療，是對(duì)價(jià)值理性和精神文明深切關(guān)懷的表達(dá)，對(duì)理想人生與理想人格鍥而不舍的追求的體現(xiàn)?！盵10]這道出了儒家學(xué)說(shuō)對(duì)于當(dāng)代文化關(guān)懷和精神建設(shè)的重要價(jià)值，其理想人格學(xué)說(shuō)的價(jià)值也自在其中。質(zhì)言之，儒家理想人格學(xué)說(shuō)以其強(qiáng)大的包容度和向心力，成為了歷代中國(guó)人在生存發(fā)展和文明創(chuàng)造過(guò)程中賴(lài)以依托的力量之源和堅(jiān)守奉行的價(jià)值典范，在很大意義上蘊(yùn)藉了其他思想流派無(wú)法比擬的影響，從而構(gòu)成了當(dāng)代大學(xué)生人格建構(gòu)的重要理論根基。緊緊依循時(shí)代主題的要求，規(guī)避其歷史的局限性，在更宏闊的范疇內(nèi)揭示理想人格的本質(zhì)與人格修養(yǎng)的一般規(guī)律，最大程度地開(kāi)掘與倡導(dǎo)這一思想體系內(nèi)部的優(yōu)秀資源，就確保了它能夠更為客觀、深入地參與到當(dāng)代大學(xué)生完善人格的建構(gòu)中去，鑒古啟今，澤溉綿長(zhǎng)。

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【責(zé)任編輯吳姣】

Abstract： The Confucian ideal personality theory makes a great contribution to the personality of Chinese nation and also is a valuable culture. As contemporary college students， their personality construction is linked closely with its guide. Within its inclusiveness and cohesive force， the theory serves as the source of power which Chinese people depend on during the survival and development and creative transformation， becoming the essential theoretical foundation. In addition， combining the metaphysical spirit vision with the physical practice standard helps college students to move towards a rational way to cultivate themselves.

Key words： the Confucian school； ideal personality； personality cultivation； college students