◎ 李 敢

提 要：無論是時間上，還是學(xué)理上，斯密關(guān)于幸福社會建設(shè)的人性、財富、美德和制度四原則都大名鼎鼎。然而，基于當(dāng)下中國社會所面臨的多重轉(zhuǎn)型現(xiàn)實，對“幸福社會”的追尋，或可以關(guān)注四原則之外的第五個原則，即基于文化定向之上的文化價值重塑。以“幸福社會何以建設(shè)”為研究問題，經(jīng)由對“斯密難題”和幸福社會建設(shè)文化影響因素理論與實踐的討論，推導(dǎo)出服務(wù)于“調(diào)節(jié)性元價值”建設(shè)的“中和· ‘社會’主義”文化圖示構(gòu)建，并借此對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性融合，以及幸福社會建設(shè)與中國文化實踐的真實性與可行性展開探討。

一 引言：伊于胡底的幸福研究

幸福暨幸福社會議題，特別是“影響因素”的研究，近年來一度非常熱門，不少成果專注于數(shù)理分析工具或模型的打造，以圖實現(xiàn)論證邏輯性和結(jié)論可重復(fù)性的雙重加強，值得肯定，但其內(nèi)蘊的思想性，充其量稱為差強人意，從而使得原本頗有哲理思考特質(zhì)的幸福研究，大有淪為局限于工具技術(shù)層面的自娛自樂學(xué)界游戲之嫌疑。

與此同時，就在幸福研究在學(xué)界繼續(xù)發(fā)酵期間，受制于種種限定性機制，該項研究卻屢屢遭遇“被幸?！被貞?yīng)的窘尬。①其中一個原因可能是，為數(shù)不少的研究成果在專注于“科學(xué)分析”時，或多或少忽視了對政府推出這一研究課題社會實踐緊迫性的認知。例如，當(dāng)前多重“準(zhǔn)失范”社會狀態(tài)如何得以緩解其社會張力。再如，中央政府推出幸福研究立意，是著力于倡導(dǎo)如何漸進實現(xiàn)以“生產(chǎn)導(dǎo)向”往“幸福導(dǎo)向”的整體發(fā)展觀的轉(zhuǎn)變，抑或是簡單倡導(dǎo)以細化、量化、“精確化”的“幸福指數(shù)”引導(dǎo)民眾“知足常樂”，以及“國強民富”和“國強民樂”關(guān)系如何擺正，從而有助于降低社會進一步改革發(fā)展的成本，進而有助于降低多重轉(zhuǎn)型發(fā)展時期潛在社會危機爆發(fā)的可能性，等等。

因此，非常有必要重新審視國內(nèi)幸福研究驟發(fā)的社會語境。在筆者看來，一定意義上，幸福研究上承“建設(shè)和諧社會”議題（2004），下接“民生、尊嚴(yán)與幸?！弊h題（2011）。于是，幸福研究在國內(nèi)隆重推出具有很強的現(xiàn)實主義訴求意蘊，是一個頗具政治、社會、文化實踐可操作性色彩的課題。僅憑打著“科學(xué)主義”招牌，簡單的數(shù)據(jù)化，估計很難令今日身處多重“準(zhǔn)失范”社會環(huán)境下蕓蕓眾生“幸?！逼饋怼獛缀醺鱾€階層，不論是令人艷羨的公務(wù)員或富有階層、所謂中產(chǎn)階層（包括廣大專業(yè)技術(shù)和事業(yè)人員在內(nèi)，可能稱為“中間階層”更恰當(dāng)），以至于平凡的不能再平凡的市民與農(nóng)民或農(nóng)民工群體，概莫如此。②也許，“幸福社會”的實現(xiàn)或更需要正本清源，例如，適應(yīng)新形勢社會文化價值體系的培育塑造，以及整體文化價值層面的社會關(guān)懷。

于是，對于幸福社會建設(shè)研究而言，在一定意義上，倘若缺失文化價值重塑方面的社會實踐改革，匆忙之下紛繁多樣的“數(shù)量化路徑”可能只是挑雪塞井罷了。相較之下，對當(dāng)下中國社會文化價值系統(tǒng)缺失與理性空白的深度討論，或許是諸種變量模型、假設(shè)命題研究路徑之外的有益嘗試，否則，莫免有本末倒置之嫌。這是因為，如果缺失對致力于推進良性發(fā)展社會文化價值觀這一核心要件的聚焦，勢必?zé)o助于讓政府和全社會真正掌握諸種可操作性參照體系，無助于致力于國家現(xiàn)代化生活參照坐標(biāo)的設(shè)置，也無助于在高屋建瓴層面給出一個可實踐的幸福社會建設(shè)和發(fā)展目標(biāo)。

也正出于以上幸福社會建設(shè)之文化關(guān)懷緣故，在研究方法方面，不同于“問卷調(diào)查或?qū)嶒灐钡戎髁餮芯柯窂剑疚姆雌涞蓝兄?，從“末流”著手，結(jié)合“斯密難題”及其幸福社會構(gòu)建四原則，以對中國當(dāng)下社會現(xiàn)實及其文化價值反思為端口，致力于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性相融合的哲思探討，進而關(guān)注幸福社會建設(shè)的文化實踐的真實性與可行性。

因而，本文研究問題即在于，探究文化定向及其可能圖示構(gòu)建對于幸福社會建設(shè)的社會影響，以及這種影響背后蘊含的社會治理意義。

二 充滿倫理關(guān)切與道德焦慮的“斯密難題”

若論及幸福研究的“社會關(guān)懷”貢獻，當(dāng)首推斯密的 《道德情操論》，該著述論及，一個社會在“道德情操墮落”情形下根本不可能有幸福，“同感”“交換”“利他”一類社會文化價值培育和踐行，對于一個幸福社會的建立和維系更為重要。

而“斯密難題”大致源自德國歷史學(xué)派關(guān)于斯密學(xué)說的論斷，他們認為，斯密“國富論”中關(guān)于“自利”與“道德情操論”論述之中的關(guān)于“利他”的闡釋存在天然沖突。此后，“斯密難題”在學(xué)界逐漸流行起來。不過，在某種程度上，這種觀點其實是對斯密學(xué)說的誤讀或曲解。③例如，由于人們通常只看到斯密在 《國富論》中對資本主義生產(chǎn)關(guān)系若干特質(zhì)的闡述，譬如重視理性經(jīng)濟人的謀利心理和行為，強調(diào)“自利”的外溢性，卻相對忽略了其在 《道德情操論》著述中所重視的社會人的倫理、心理、法律和道德情操對于經(jīng)濟增長的意義和價值。而且，在斯密看來，社會秩序建立在同情與交換一類社會本性之上，其中產(chǎn)生出的道德準(zhǔn)則是社會存在的基礎(chǔ)，并維持促進了社會的和諧與繁榮。[1]

再如，盡管 《國富論》主要在于強調(diào)物質(zhì)財富增加的途徑，但實際上，斯密在該書中也指出，人們對財富追求的本因在于實現(xiàn)生活幸福，但不應(yīng)當(dāng)為了無盡的酬勞而過度操勞，放棄應(yīng)當(dāng)?shù)男蓍e娛樂，以至于損害了自己的健康，這是因為，肉體上的品質(zhì)離不開精神上品質(zhì)的支持。至于社會幸福，斯密指出，在任何社會中，如沒有中下階層普通人的幸福，社會就不可能說是一個繁榮公正的社會。為此，政府的一個主要職能是保護人民的人身生命自由與財產(chǎn)不受社會其他成員的侵犯，建立起堅實的國防，完善公共福利（通過公共工程和公共事業(yè)實現(xiàn)），實現(xiàn)社會公正（通過設(shè)立嚴(yán)正的法律體系，從而促進人的發(fā)展與社會的進步，促進個人、家庭與國家乃至全人類的幸福臻善。[2]

而在 《道德情操論》中論及“幸?！钡淖盅劭芍^比比皆是，按照賀金社主編的《經(jīng)濟學(xué)：回歸亞當(dāng)·斯密的幸福和諧框架》一書中統(tǒng)計說明，“幸福”（happiness）一詞在書中出現(xiàn)了225處，且?guī)缀趺空露加谐霈F(xiàn)，而“快樂”（pleasure）一詞在《道德情操論》中出現(xiàn)了148次。[3]另外，在某種程度上，《道德情操論》第6卷“論有關(guān)品德的美質(zhì)”可以說就是有關(guān)幸福的專題講座。例如，斯密論及“經(jīng)濟發(fā)展應(yīng)當(dāng)以公民的幸福生活為目標(biāo)”“個人的身體狀況、安全、財富、地位與名譽等，被認為是他此生舒適和幸福的依賴對象，對它們的關(guān)心，被看成是通常稱為謹(jǐn)慎的那種美德的合宜職責(zé)”；“對自己幸福的關(guān)心，要求我們具有謹(jǐn)慎的美德，對別人幸福的關(guān)心，要求我們具有正義和仁慈的美德”；“開明的自我利益可以轉(zhuǎn)換為仁愛，而幸福則包含了責(zé)任感與歸屬感的滿足”；“對我們自己個人幸福和利益的關(guān)心，在許多場合也表現(xiàn)為一種值得稱贊的行為準(zhǔn)則”；幸福離不開謹(jǐn)慎與善行，因為“我們所依靠的增進自己財富的主要方法是那些不致遭受損失或危險的方法：在自己的行業(yè)或職業(yè)中的真才實學(xué)，在日常工作中的刻苦和勤勉，以及在所有的花費中的節(jié)約，甚至某種程度的吝嗇”；“較高級的謹(jǐn)慎，如果推行到最完美的程度，必然意味著藝術(shù)、才干以及在各種可能的環(huán)境和情況下最合宜的行為習(xí)慣或傾向，它必然意味著所有理智和美德的盡善盡美；這是最高的智慧和最好的美德兩者之間的結(jié)合”；幸福離不開友情與交往，因為“我們認為，在我們必須與其共處和經(jīng)常交往的人們中間已經(jīng)確定和根深蒂固的我們自己的情感、道義和感受”，“在好心的人們中間，相互順應(yīng)的必要和便利，常常產(chǎn)生一種友誼……他們之間的情投意合對大家都有好處”。[4]

因此，總體而言，在一定意義上，盡管“斯密難題”所涉的 《國富論》與 《道德情操論》的確是圍繞“自利”與“利他”而鋪陳展開，“道德和利益”為其中關(guān)鍵性字眼，但是，“斯密難題”中也包括了幸福社會建設(shè)學(xué)說，二者并不沖突。例如，斯密認為，幸福社會構(gòu)建需要包括四原則，即人性原則、財富原則、美德原則與制度原則。[5]

在中國當(dāng)代社會里，“斯密難題”表現(xiàn)更多的是一個市場經(jīng)濟的道德基礎(chǔ)問題，涉及當(dāng)今市場經(jīng)濟建設(shè)的合法性，以及人們在市場經(jīng)濟體制活動中如何得以安身立命，既是物質(zhì)上，也是精神上的安身立命。在一定程度上，可以說，“斯密問題”已經(jīng)演化成中國社會和經(jīng)濟生活的現(xiàn)實大問題，其中包括社會治理大問題，對于我們社會和經(jīng)濟生活有著巨大驚人的影響。[6]

于是，基于當(dāng)下中國所面臨的多重轉(zhuǎn)型現(xiàn)實，例如，“中國社會所面臨的危機之一就是元價值危機……改革開放以后，面對日益失去效力的目標(biāo)性元價值，國家也沒有建立一套有效的調(diào)節(jié)性元價值來彌補目標(biāo)性元價值所留下的社會整合真空。[7]因此，對于“幸福社會”的追尋，或可以關(guān)注斯密幸福社會四原則之外的第五個原則，即基于文化定向之上的文化價值重塑原則。這是因為，中國社會目前最匱乏的正是斯密所言的基于“道德”的文化價值觀——能夠服務(wù)于人們更好地生活，而得以形成的理念價值及其與之對應(yīng)的社會行為準(zhǔn)則。在某種程度上，適宜的文化價值定向，可以成為人們在物質(zhì)和精神上雙重依托之地。事實上，文化價值定向的缺位，則是當(dāng)下中國諸種“亂象”病癥的社會根源。例如，重工具理性輕價值理性，目的和手段錯位，除了對金錢或權(quán)力等實用利益追求之外，今日國人精神世界的蕪雜混亂程度，也許堪稱這個轉(zhuǎn)型時代的一個明顯標(biāo)志了。

三 “文化定向”之下幸福社會建設(shè)的理論闡釋

（一）概念厘定

所謂“文化定向”，顧名思義，指的是使文化轉(zhuǎn)向指定的方向，易言之，文化定向就是一個文化選擇定位問題。

依據(jù)本文研究主旨，首先，文化定向指的是一國經(jīng)濟社會發(fā)展觀的選擇定位，例如，在發(fā)展觀上，漸進實現(xiàn)從“生產(chǎn)導(dǎo)向”到“幸福導(dǎo)向”轉(zhuǎn)變對于中國社會順利轉(zhuǎn)型有著重大意義，這或許也正是國家在“十二五”之后對幸福研究予以大力倡導(dǎo)的一個動因所在——服務(wù)于經(jīng)濟社會雙重轉(zhuǎn)型需求。[8]而“幸福導(dǎo)向”發(fā)展觀的一個構(gòu)成即為文化要素，在向“幸福導(dǎo)向”發(fā)展觀轉(zhuǎn)變過程中，從文化層面上看，這個過程本身就是一種文化的選擇定位。[9]

其次，文化定向也指的是，在確定好相應(yīng)的發(fā)展觀前提之下，如何定位好其中具體的文化價值向度。例如，在“幸福導(dǎo)向”發(fā)展觀之下，文化圖示有哪些可能的構(gòu)建模式。文化定向的這層解讀，也正是基于諸種關(guān)于“文化”概念的厘定，例如，文化的“意義共識”論，以及觀念與價值觀共享論等?；诖?，在本文中，“文化定向”主要指向社會文化意義層面上的“價值”定向，且這種價值可以為特定群體所共享，這是因為，文化是價值的體現(xiàn)，而價值則是文化的內(nèi)在規(guī)定性與基本特征。[10]“從社會學(xué)角度看，價值是某種社會秩序的維系力量，也是一種實現(xiàn)社會整合、解決社會秩序何以可能的重要因素”。[7]當(dāng)然，作為一種文化產(chǎn)物，價值包括價值主體（即行動者）與價值客體（例如“精神”以及“規(guī)范”等）之間的意義、效應(yīng)和狀態(tài)，以及其間的過程、機制與結(jié)構(gòu)，其核心是個體與社會在互動之中生成的，有益于人優(yōu)化自身生命存在的特質(zhì)屬性及其之上的相互關(guān)系，例如，對經(jīng)濟、技術(shù)、信息、科技等“現(xiàn)代化”指標(biāo)的頂禮膜拜，在一定程度上導(dǎo)致人們漠視了作為生命體自身關(guān)于生活意義、尊嚴(yán)、幸福等價值的探求尋覓。

（二）理論闡釋

以文化研究著稱的美國社會學(xué)家彼得·伯格（2008：96）曾指出，人們都是文化性的存在，[11]而社會從本質(zhì)上就是一種精神秩序，遵守文化規(guī)范的社會成員收獲到的將是受尊重感、歸屬感與快樂，而違背者則遭受到為社會所孤立，正所謂為善者能得福，作惡者遭報應(yīng)，因其脫離于上帝或社會了。[12]的確，文化及其維度對于一個社會幸福水平提升有著相當(dāng)影響，這一論點已經(jīng)為不少理論研究與實踐經(jīng)驗所證明。

首先，以不丹“國民幸?？傊怠保℅ross National Happiness，簡稱GNH）理論體系為例，其以幸福社會建設(shè)實踐而聞名于世。GNH理論體系構(gòu)建了由“四根支柱”支撐的“幸福大廈”，其中一個支柱就是文化保護——主要聚焦于對文化多樣性與文化傳統(tǒng)的保護，它將文化設(shè)施、語言使用、社區(qū)節(jié)日參與以及其他傳統(tǒng)娛樂等內(nèi)容都納入考慮范圍。而對文化傳統(tǒng)的維系，為不丹國基本政策目標(biāo)之一，這是因為，傳統(tǒng)與文化有助于人們身份和價值的認同與創(chuàng)造性的激發(fā)，“不丹政府有責(zé)任保護好民族傳統(tǒng)文化中的精華并使之發(fā)揚光大，倡導(dǎo)志愿精神及和諧合作精神，努力尋求家庭、工作與休閑之間的平衡”。經(jīng)由測試被試對語言、身份、價值觀變更、信仰、規(guī)范、習(xí)俗等基本文化要素及對節(jié)日、歌唱等各式文化參與的感知，可以對文化各方面力度與幸福社會構(gòu)建相關(guān)性進行評估。不丹GNH研究表明，“彈性且多樣性的文化”而不是物質(zhì)中心主義，有助于將民族核心價值觀傳遞下去，更有助于不丹幸福社會的建設(shè)。除了必要的物質(zhì)需求之外，人們的精神需求更應(yīng)當(dāng)經(jīng)由以價值觀為基石的社會文化發(fā)展去加以滿足。[13]

其次，除了不丹GNH理論體系與實踐之外，關(guān)于文化因素不同緯度可以對一個社會幸福水平產(chǎn)生多重影響的相關(guān)闡釋還有很多。例如，蘇等人（Suh et al.，1998）的研究表明，文化差異對社會成員生活滿意度與幸福感的改變存在歸因性影響。蘇進一步研究（Suh，1999）發(fā)現(xiàn)，就韓國社會而言，為現(xiàn)代西方文化很看重的“一致性”對人們幸福改變的重要性遠低于美國。這也提醒研究者要注意，某些為西方學(xué)者視為事關(guān)心理健康、幸福快樂通用有效的變量，其受特定文化約束影響程度可能超出學(xué)者自身的想象。另一位關(guān)聯(lián)研究者Ahuvia（2001）的研究表明，[14]源自文化差異性，不同價值觀下社會成員對于幸福理解存在著五花八門的觀點，例如，西方國家更看重“享受生活”，而奉行集體主義原則的中國更看重“社會認可”與“面子”一類價值觀。

而國際心理學(xué)界幸福研究權(quán)威Diener研究團隊（1995）認為，對于社會成員幸福影響之中的變異，盡管財富是一大影響因子，但是文化和政治也有較大影響，其后續(xù)研究表明（2000），[15]一些國家因其能在食物、清潔水源、醫(yī)療保健等方面更好地滿足其國民的基本需求，并在社會支持、樂觀主義和積極性、應(yīng)對方式，以及對個人欲望規(guī)制等方面提供支持，從而在改變民眾價值觀和人生目標(biāo)等方面取得顯著性成績，也進一步證實了，在這些國家能夠存在較高層次的主觀幸福（Subjective Well-Being，SWB）。④

再如，倘若從功能主義視角去審視，有鑒于社會所灌輸?shù)膬r值觀對于任何社會都非常重要，所有社會成員的行為都具有一些顯性或潛在的“功能性需求”，受既定價值觀驅(qū)動，而人們的動機和行為，大抵均是他們所內(nèi)化的社會價值觀某種功能體現(xiàn)。例如，已有實證研究表明，基于賦權(quán)的價值觀可令民眾更好地進行自我表達，這將裨益于面向外團體信任及普世取向的支持，而這種信任的提升有助于社會成員信任感與主觀幸福的增加（Welzel，2010：1-23）。國內(nèi)研究人員康君（2009）也指出，對于幸福社會的理解，源自中西方在生活方式、價值觀念以及思維模式等人文環(huán)境的差異性，中外民眾對其理解必然有所不同，在許多方面甚至可能表現(xiàn)出巨大差異性與對立性，比如中國人比較重視情感感受與體驗等。

概而言之，一定意義上，一個社會幸福水平層次高低正負，受制于該社會成員能夠履行為其身處社會所珍惜價值觀的程度，而社會文化通過改變?nèi)藗儍r值觀與人生目標(biāo)可以有效影響幸福層次的變動。[16]

四 中國當(dāng)下現(xiàn)實：“文化赤字”時代，何來的幸福社會

經(jīng)由以上對“斯密難題”及文化定向之下幸福社會建設(shè)的理論與實踐介紹，可以發(fā)現(xiàn)，在幸福社會建設(shè)過程中，在一定的經(jīng)濟發(fā)展時期，是文化特征而非經(jīng)濟等因素，對于一個社會幸福水平的提升有著更為明顯的功用。[17]這或許也是因為，價值觀變化是社會變遷的首要動力，社會本質(zhì)由其基本的價值體系所決定。

從中國發(fā)展情況來觀察，改革開放30多年來，在專注于經(jīng)濟增長層面的市場化改革方面，中國已初步取得了重大成就，綜合國力也大大增強。例如，我國GDP增速基本實現(xiàn)了以年均9.7%速度的增幅，尤其是在2008年國際金融危機之后，我國經(jīng)濟仍保持較為高速的增長，在一定程度上，堪稱世界經(jīng)濟發(fā)展的一個“奇跡”。有關(guān)數(shù)據(jù)顯示，2002～2007年，中國年均經(jīng)濟增速高達11.65%，尤其是2004年、2005年這一輪增長比較明顯，甚至超過10%，2006年、2007年更是達到了12.7%和14.2%的增長。2010年，我國GDP總值由1978年的3600多億元增長到39.7983萬億元（約合5.74萬億美元），超過日本的5.47萬億美元，成為世界第二大經(jīng)濟體。同時，與1978年相比，截至2010年，中國經(jīng)濟總量已占到世界的9.27%，GDP翻了110倍，人均達到4283美元。這樣，中央在改革開放之初關(guān)于在21世紀(jì)中葉達到人均4000美元的規(guī)劃目標(biāo)已經(jīng)提前近40年得以實現(xiàn)。[18]

但是，盡管經(jīng)濟建設(shè)成績相對令人矚目，但就當(dāng)下中國社會現(xiàn)實而言，大概是正處于多重急遽轉(zhuǎn)型時期緣故，環(huán)保、食品安全、收入分配、貪腐、社會流動凝滯化等重大社會問題層出不窮，其中一個迫在眉睫的焦點問題是缺失與中國經(jīng)濟發(fā)展相適應(yīng)的文化價值體系，進而言之，社會文化體系在整體上趨于離散破裂之態(tài)，缺失合宜的價值“定向”，特定領(lǐng)域甚至已經(jīng)處于“失范”或“準(zhǔn)失范”情形，亟須在價值信仰、認同感、歸屬感、信任感等方面增進社會凝聚力。這是因為，改革開放以來，尤其是20世紀(jì)90年代中國市場經(jīng)濟進入深度快速發(fā)展時期之后，盡管現(xiàn)有市場經(jīng)濟體系依然很不完善，但在社會文化價值層面對“理性人”予以了不恰當(dāng)解讀與無端放大，自上而下，從精英到草根只記得了“國富論”功用，卻忽視或漠視“道德情操論”價值，結(jié)果導(dǎo)致社會整體對于經(jīng)濟利益自利化過度強調(diào)，甚至于“不遺余力”地展開追逐。雖說經(jīng)濟發(fā)展成就巨大，但相應(yīng)信仰迷失、誠信匱乏等社會文化價值體系紊亂的發(fā)展代價也頗為沉重。

一定意義上，文化價值定向的迷失正是以上社會問題的根源所在。因此，對于當(dāng)下中國社會而言，無論是建設(shè)一個和諧社會，還是奔向一個幸福社會，在文化建設(shè)上面臨的最迫切問題實際為“社會道德體系趨于瓦解，缺乏一種能讓全社會認同的主導(dǎo)價值，也沒有建立一個能有效說服人的主流價值觀”（鄧聿文，2012），易言之，社會在文化價值體系整合方面成效甚微，也沒能有效培育出足以令大多數(shù)人認可的核心價值。

于是，相較于斯密關(guān)于幸福社會建設(shè)的人性、財富、美德和制度四原則，在追尋“幸福社會”路程中，基于文化定向之上的文化價值重塑更為迫切。追本溯源，可以說，幸福社會建設(shè)成效真?zhèn)位驅(qū)哟胃叩停Q于相應(yīng)理念及其所面臨的相應(yīng)挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)更多是一場社會文化價值層面的挑戰(zhàn)，“中國到了需要建設(shè)新價值觀的時候了……沒有理念的變化就沒有制度和政策的改變”。[19]否則，對于各類階層而言，身處一個“道德情操墮落”的社會，以及一個欲“透支”都乏力的“文化赤字”時代，幸福社會建設(shè)未免只可能是一場海市蜃樓。

五 “中和· ‘社會’主義”：“幸福社會”的文化定向構(gòu)建

基于以上論述，為全面準(zhǔn)確理解“斯密難題”，有助于克服“文化赤字”時代社會文化價值危機難題與順利邁入“幸福社會”建設(shè)之路，有必要在文化價值重塑基礎(chǔ)之上推動新的價值觀體系建立，有必要聚焦于“調(diào)節(jié)性元價值”的設(shè)立論證。⑤在國家發(fā)展觀漸進由“生產(chǎn)導(dǎo)向”到“幸福導(dǎo)向”轉(zhuǎn)變之時，這方面訴求尤為迫切。這是因為，“無論是對個人追求而言，還是對一個國家的經(jīng)濟社會發(fā)展而言，作為一種愉悅性情感體驗的幸福均應(yīng)當(dāng)是一種終極價值的訴求所在，也應(yīng)是公共政策制定者的一個關(guān)注焦點”（丘海雄、李敢，2012）。

有鑒于此，在充分汲取中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化營養(yǎng)源之上，本文提出一個基于“中和· ‘社會’主義”共生理念的文化圖示，并借此說明可適應(yīng)于幸福社會構(gòu)建的新的價值觀體系及其內(nèi)蘊（見圖1）。

圖1 “中和·‘社會’主義”文化——幸福社會建設(shè)關(guān)系圖示

“中和· ‘社會’主義”文化圖示旨在回答前文論及，影響幸福社會建設(shè)過程中文化定向?qū)用骐y題，即嘗試對中國語境下“斯密難題”之上的“幸福社會可以可能”問題給出一個文化的回答，姑且算作斯密關(guān)于幸福社會建設(shè)四原則之外的一個補充——基于文化定向之上的文化價值重塑原則。

如圖1所示，歷史向度主要在于倡導(dǎo)回歸“家園”的傳統(tǒng)文化，例如“中和”類價值觀，側(cè)重于對傳統(tǒng)禮俗社會文化價值的承繼與改良?，F(xiàn)代向度主要在于倡導(dǎo)擁抱“社會”的現(xiàn)代文化，側(cè)重于現(xiàn)代工商或法理社會文化價值的建設(shè)與豐富。例如，在圖1中，前者主要著力于精神歸屬的類宗教關(guān)懷，后者主要著力于推進現(xiàn)當(dāng)代“各司其責(zé)專業(yè)主義團體價值”的認可與發(fā)揚。因此，該文化圖示構(gòu)建的整體立意在于，嘗試同時汲取傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代工商社會文化價值精髓，以求可以促進傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間相融合，也嘗試去說明，在當(dāng)代社會文化價值體系建設(shè)過程中，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土文化或農(nóng)業(yè)文化與現(xiàn)代都市文化或工業(yè)文化可具有共存互補的可能性。

簡言之，置于多重社會轉(zhuǎn)型背景之下，“中和· ‘社會’主義”文化圖示，旨在展示由鄉(xiāng)村經(jīng)濟時代精神（傳統(tǒng)理念價值）融合市場經(jīng)濟時代精神（現(xiàn)代理念價值）的社會文化建構(gòu)。此文化模型構(gòu)建，其實也正是對當(dāng)前中國社會需要什么樣的核心價值及道德體系問題的一個社會學(xué)回應(yīng)。在筆者看來，只有文化價值定向問題得到有效解決，才有可能將社會建設(shè)真正推向“幸福導(dǎo)向”之路徑。

（一）“中和”之道在何處

“中和”，字表意思為中正、合作與和諧。從中國傳統(tǒng)文化角度去理解，“中和”可用于指代忠孝友悌信、德誠恕節(jié)和、仁義禮智勇，以及至善、至誠、至仁、至真等“中庸之道”⑥，如“太平和合”即是其一種理想境界。在筆者看來，“中和”之道最大功用在于，有助于“敬畏”理念原則的培育和運作。這種敬畏的對象至少包含生命、天道與歷史等幾個維度。傳統(tǒng)文化中“敬畏”理念價值內(nèi)涵的制度化和習(xí)俗化有著明顯的社會教化功用，例如，內(nèi)含有經(jīng)由日用人倫去追求仁愛心和幸福生活的價值品質(zhì)。

對“中和”一類傳統(tǒng)文化價值的強調(diào)是因為，中國儒家傳統(tǒng)及其人文思想在新的歷史條件下可以完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)化（杜維明，2011）。早在1935年，吳文藻先生即指出“事實上，我們對于固有的文化已經(jīng)缺乏正當(dāng)?shù)恼J識，在我們的意識中，已鑄下了歷史的中斷。因此，對于我國傳統(tǒng)文化中的精華元素，我們?nèi)绮辉賷^起直追與審慎復(fù)興，必將造成歷史與現(xiàn)實的重大遺憾”。[20]

在經(jīng)濟建設(shè)進入新常態(tài)發(fā)展階段，再回首這些年的文化建設(shè)，是否有必要也邁入一種“新常態(tài)”，而不是“靜止態(tài)”，比如，適當(dāng)回歸中華傳統(tǒng)文化譜系，并以此為基石，在全方位改革新時期進行文化價值重塑。⑦這是因為，在很大程度上，中華傳統(tǒng)文化依然是增進民族向心力與凝聚力的有效載體，可以為國人提供一種類宗教的精神寄托，⑧也即精神“家園”的歸屬感，是幸福社會建設(shè)開展的一個有效前提。在這一方面，即便是按照西方的幸福研究學(xué)說，例如馬斯洛的層次需求論，這種精神“家園”歸屬感對于提高人們的幸福水平也非常重要，沒有心靈的歸屬感，何來幸福社會呢？而且，應(yīng)當(dāng)說，一定程度上，建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，與重振國民精神有著密切聯(lián)系。這也是因為，在很大程度上，傳統(tǒng)文化中價值理性，正可用于彌補當(dāng)代科學(xué)理性或知識理性的不足，其蘊含的人文精神仍然為單純以追求經(jīng)驗實在的科學(xué)理性所難以超越的。[21]

不過，此處“中和”一詞，更多屬于一個文化類別意義之上的“理想型”，可用于指代廣義之上中華傳統(tǒng)文化的菁華內(nèi)容。除了儒家“中庸之道”以及釋墨道等諸子學(xué)說主要內(nèi)涵之外，還可以作為一種方法論，指對思想多元化、世界多元化，以及不同意見的認可與包容。例如，當(dāng)運用本文中陰陽魚文化模式構(gòu)建時，“中和”本身即可以用于表示中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“陰”和“陽”不同類文化之間的互動平衡，同時，“中和”也可以表示為嘗試去推進傳統(tǒng)文化價值（可表示為“陰”）與現(xiàn)代文化價值（可表示為“陽”）之間的融合互動。

（二）“‘社會’主義”文化的價值魅力在何處

“‘社會’主義”文化，顧其名思其義，強調(diào)對市場經(jīng)濟中以“專業(yè)團體”為代表的“社會”力量及其價值意蘊的發(fā)掘，其最大價值魅力在于有助于“制衡”理念原則的培育與運作。這種認知啟發(fā)主要來自涂爾干關(guān)于（職業(yè)社會）“社會力量”的闡釋，并融合有對楊小凱先生所言的“各司其職（專業(yè)主義）團體價值”的理解與運用。⑨

筆者以為，除了以“中和”“敬畏”理念為標(biāo)志的傳統(tǒng)文化之外，隨著市場經(jīng)濟的繼續(xù)發(fā)展，在推進“社會”中興過程中，基于專業(yè)團體一類“社會力量”及其價值體系的多層次道德規(guī)范體系建設(shè)可以充當(dāng)破解當(dāng)前社會文化價值危機的另一類有效工具。這是因為，致力于市場、產(chǎn)業(yè)和分工互動，以及“社會力量”構(gòu)建的各類職業(yè)團體及其之上的社會團結(jié)觀，實際上是一種社會道德類型觀，其不僅強調(diào)道德信仰約束力是社會團結(jié)的一塊基石，也提倡社會分工結(jié)構(gòu)應(yīng)與多層次社會道德體系相適應(yīng)。例如，既要重視宏觀層次上具備共同信仰和價值體系的道德規(guī)范構(gòu)建，也要充分重視并發(fā)展中觀層次上職業(yè)團體及其他群體非官方道德規(guī)范構(gòu)建。而多層次道德規(guī)范體系的基本功能就在于，它可以有效保證，在日益復(fù)雜的現(xiàn)代社會分工體系中，其間各個組成部分可以在相互依賴基礎(chǔ)上，予以有機地結(jié)合并發(fā)揮各自的道德規(guī)范作用。[22]

為對基于專業(yè)主義團體價值體系“‘社會’主義”文化進行有效闡釋，有必要對此處“專業(yè)團體”加以進一步闡釋，其突出的是職業(yè)團體及其專業(yè)倫理的社會功用，涉及現(xiàn)當(dāng)代工商企業(yè)以及其他各式各樣行業(yè)的“中立性”組織，例如行業(yè)協(xié)會、商會、非營利組織等。這些組織的共同之處在于，可以對當(dāng)代公民參與和平等意識進行有效強調(diào)，并能夠推動社會成員以互依參與方式去關(guān)注“社會”的建設(shè)。而且，就利害得失而言，其處理應(yīng)對的事宜往往具有休戚與共、息息相關(guān)的特質(zhì)，成員之間的交往互動更多具有平等性。在這其中，“契約原則”和“公民精神”可以得到逐漸培育和有效體現(xiàn)。

其實，在一定意義上，專業(yè)團體建設(shè)也是特定類別社會網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建。社會網(wǎng)絡(luò)的本意即為存在于群體和個人之間較為持久的具有重復(fù)性的社會聯(lián)系、社會交往與社會組合，而這一類特質(zhì)正是現(xiàn)代工商社會中不同專業(yè)領(lǐng)域的專業(yè)團體所必備的，這是因為，現(xiàn)代工商社會本身就是一個基于職業(yè)類型差異性之上的高度分工與專業(yè)化的社會。這種專業(yè)團體也是社會網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中“社會單元”的主要體現(xiàn)形式。當(dāng)然，某一社會單元的行動空間既產(chǎn)生于它所在網(wǎng)絡(luò)中的位置，也受限于其所處位置與他者之間的具體互動。于是，在功能上，專業(yè)團體網(wǎng)絡(luò)成為社會資本的典型表現(xiàn)形式，既是團體內(nèi)“公共財”，也是團體間“公共財”，因為它們能夠為各自群體內(nèi)成員提供資本、信息等稀缺資源，也能夠?qū)Τ蓡T無限制的個人利益追求施以必要限制，就這樣，專業(yè)團體網(wǎng)絡(luò)逐漸演化為足以影響個體目標(biāo)和手段的具體約束性集合。與此同時，專業(yè)團體網(wǎng)絡(luò)還可以推進團體成員間相互勾連的實現(xiàn)，易言之，通過這些專業(yè)性網(wǎng)絡(luò)，也有助于專業(yè)團體與專業(yè)團體之間紐帶聯(lián)系的搭建和運轉(zhuǎn)。并且，業(yè)有所精專業(yè)團體及其活動可以構(gòu)成所屬社會結(jié)構(gòu)的中層部分，進而以其自身專業(yè)價值理念為靈魂，形成相應(yīng)的價值體系。除了相互依存之外，還可以與社會中其他不同類型價值體系相競爭，并進一步共同構(gòu)成整個大社會的價值體系。

這是因為，在一個高度分工與專業(yè)化的現(xiàn)代工商社會中，基于“各司其責(zé)專業(yè)主義團體價值”體系，構(gòu)成了可以對是非或?qū)﹀e予以判別的參考性標(biāo)尺。于是，各個專業(yè)團體形成的價值體系能夠逐漸演化為社會大眾所依賴的理念準(zhǔn)則，并構(gòu)成維持社會整體性文化價值的支柱。需要面對的事實為，現(xiàn)代工商社會本身就是一個多元價值并存的社會，在一定程度上，這種多元性要義即在于，其能夠指出社會各主要價值體系之間存在彼此競爭與抗衡的力量，而在社會價值結(jié)構(gòu)中，由專業(yè)領(lǐng)域界定和維系的價值體系可以更好地起到一種橋梁性功用，譬如，倘若往下看，有鑒于每一個現(xiàn)代人基本上都直接或間接隸屬于某一個專業(yè)行業(yè)，于是，以專業(yè)團體為依托的專業(yè)價值體系便能夠成為普羅大眾認同寄托的對象所在。相較之下，倘若往上看，在整個社會中，各個專業(yè)領(lǐng)域及其價值體系又可以與社會其他價值體系相互依持，構(gòu)成一個整體性社會價值網(wǎng)鏈，它們不僅是個人之間的社會黏合劑，也是團體之間的社會黏合劑，還是信息交換的中轉(zhuǎn)站以及資源共享的大平臺，一定的信任與義務(wù)正是產(chǎn)生于這樣的價值體系之中（熊秉元，2008）。而且，這些由專業(yè)領(lǐng)域界定維系的價值體系還是現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展的自然衍生品，只要秉持法治與民主原則，“繼續(xù)堅持市場化方向改革，減少政府對資源的控制和對經(jīng)濟的干預(yù)”（張維迎，2014），促使市場經(jīng)濟活動持續(xù)保持更快更廣的活動空間，在達到一定的規(guī)模之后，也自然就孕育出相應(yīng)的相對穩(wěn)定持久的價值體系。因此，現(xiàn)代工商業(yè)社會的社會文化價值重建，離不開這些各具特色的專業(yè)價值體系的相互依持。在某種程度上，如果說，在農(nóng)業(yè)社會中，宗族組織及其活動是傳統(tǒng)文化價值體系構(gòu)建的有效載體，那么在現(xiàn)代工商業(yè)社會中，基于“各司其責(zé)專業(yè)主義團體價值”及其活動，便是現(xiàn)代文化價值體系的有效載體，是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會宗族組織及其活動的涅槃重生，在這其中，不同利益主體的不同聲音都可以有效表達出來，都具有推動社會自我治理、維系社會秩序和社會穩(wěn)定的功用。

承上，專業(yè)團體建設(shè)將促進以工商企業(yè)（尤其是非壟斷性民營企業(yè)）和社會組織為代表的社會中間力量及其價值體系的孕育成長，從而有助于共同推進文化建設(shè)新常態(tài)時代的社會共治及其對應(yīng)多重道德價值體系的鑄造，反過來看，在市場經(jīng)濟體系內(nèi)，這種專業(yè)主義發(fā)展，實際上正是基于“制衡”理念原則之上社會文化價值層面的重構(gòu)。同時，這類文化價值體系發(fā)展也將有助于為國內(nèi)社會建設(shè)與經(jīng)濟發(fā)展與轉(zhuǎn)型提供一定的價值導(dǎo)航指南。

由此，本文認為，在市場經(jīng)濟深入發(fā)展過程中，對“各司其責(zé)專業(yè)主義團體價值”（專業(yè)倫理）的培育和扶植，將有助于社會道德體系的重整與重建。以專業(yè)團體中行會為例，行會之所以成為一個制度存在是源自“國家困境”。在一定意義上，行會的規(guī)范性力量來自某些共同知識的協(xié)調(diào)與契約的強制，與此同時，行會逐漸發(fā)展為特定行業(yè)的文化信仰依托物，所以，行會可以在不同商人集團之間建立起名譽機制，并對行會會員發(fā)揮道德強制功用。[23]另外根據(jù)海德堡大學(xué)社會學(xué)教授烏塔·格哈特的觀點，在帕森斯理論體系中，以“經(jīng)濟—職業(yè)系統(tǒng)”為基礎(chǔ)的社會變遷價值觀，有助于對一國國族精神及其國民士氣振興發(fā)揮積極功用。[24]而經(jīng)由各式職業(yè)團體運作構(gòu)建而成的專業(yè)倫理及其價值體系的真正功用在于，能夠在其間相互依賴和共存共榮層面上發(fā)揮功能職責(zé)，由此，才有可能逐步累積醞釀出現(xiàn)代工商社會正常運轉(zhuǎn)的一個要件，即制衡。因此，職業(yè)團體的興盛，有助于打造全體社會成員的平等參與意識與公民意識，也有助于社會秩序的生成和維系，以及社會團結(jié)和社會凝聚的聚合鞏固，而這些內(nèi)容也正是中國傳統(tǒng)文化中所欠缺的現(xiàn)代性因素，譬如，桑巴特論及的注重秩序與保存的市民精神就比較匱乏。

這種調(diào)節(jié)功用在現(xiàn)當(dāng)代工商業(yè)社會中更為明顯，這也意味著，在從機械團結(jié)性社會走向有機團結(jié)性社會過程中（在一定程度上，中國改革開放之路其實就是這樣一種循序漸進的演進），原適應(yīng)于（信仰與情感）高度趨同化社會的強制性權(quán)力將逐步呈現(xiàn)瓦解態(tài)勢，社會將進一步走向多元化，一種更多基于合作的新型職業(yè)社會秩序?qū)?yīng)時而生。而且，在這樣一種職業(yè)社會中，道德責(zé)任也隨之更多受來自以專業(yè)團體為主體的“社會力量”共同形塑，將越來越多地受基于分工合作的專業(yè)團體及其服務(wù)于社會專業(yè)倫理觀念的調(diào)節(jié)，而國家則難以在復(fù)雜工商業(yè)社會中繼續(xù)擔(dān)任道德輸出源角色。

概而言之，“‘社會’主義”文化是一種強調(diào)“社會”力量及其理念價值的文化，包容、分享、多元與團結(jié)合作都是其特質(zhì)所在，但核心要旨在于突出制衡理念原則的生成與功能發(fā)揮。

六 結(jié)語

綜合前文表述與討論，基于對“斯密難題”、斯密幸福社會四原則，以及這些問題在中國社會語境的意義和功能分析，可以發(fā)現(xiàn)，不論是對于經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，還是社會轉(zhuǎn)型，文化重塑都是一個迫切任務(wù)。但就幸福社會建設(shè)的文化定向構(gòu)建而言，不同于前述張維迎（2014）在其“新的核心價值觀”中對產(chǎn)權(quán)尊重、對帕累托改進的認可，以及對機會均等倡導(dǎo)之類經(jīng)濟學(xué)色彩的闡釋，本文以“中和· ‘社會’主義”文化圖示為表征的新價值觀體系構(gòu)建，服務(wù)于當(dāng)代中國“調(diào)節(jié)性元價值”建設(shè)。具體而言，其內(nèi)涵更側(cè)重于社會文化體系重塑層面的“雙重價值”導(dǎo)向，例如，既強調(diào)基于歷史向度“家園”理念價值（如“敬畏”），也強調(diào)基于現(xiàn)代向度“社會”理念價值（如“制衡”），以及它們之間的融合共生，二者融合體現(xiàn)于，倡導(dǎo)在恢復(fù)傳統(tǒng)社會文化價值基礎(chǔ)上，向工商社會或法理社會文化價值邁進。

當(dāng)然，以上關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩類理念價值及其融匯的功能發(fā)揮，都需要借助于一定的行為規(guī)則和組織形態(tài)，譬如，“禮制”和“禮治”如何融入于“法制”和“法治”，以及職業(yè)團體社團化建設(shè)過程中的價值規(guī)范與行為規(guī)范如何平衡，等等。至于如何取舍，當(dāng)兼收并蓄，“擇其善者而從之、其不善者而改之”，多角度寬視野地認識與汲取兩類社會文化價值的合理性。存在問題有，在學(xué)理層面，此兩類文化價值是否可以如文中“中和· ‘社會’主義”文化圖示所展示的那般融會貫通，以及在日常生活實踐層面中，是否存在倡導(dǎo)從上而下和從下而上去踐行基于此兩類文化價值融合之上“新生活運動”的可能性，當(dāng)為進一步研究探討的方向了。

注 釋

①在目前社會急遽轉(zhuǎn)型階段，某些研究機構(gòu)或職能部門熱衷的城際“幸福城市排名榜”操作，屬于對幸福和幸福社會建設(shè)的誤讀和曲解，他們的率然作為在很大程度上只是增加了民眾對“幸?！钡呐懦?，其廣為詬病在所避免。依據(jù)筆者的理解，中央推出幸福研究的一個關(guān)鍵點在于明確一種新型經(jīng)濟社會發(fā)展價值觀，即為民眾謀福祉的發(fā)展方向，而不是急于打造什么一蹴而就的“幸?！闭児こ?，因而，“幸福社會”建設(shè)并不是一種“完成時態(tài)”之下的既有結(jié)果，而是一個“進行時態(tài)”之下的發(fā)生過程。

②由“蓋洛普”“世界價值觀調(diào)查”等6家民調(diào)機構(gòu)根據(jù)收集的最近20年中國國民收入和幸福感關(guān)系相關(guān)調(diào)查數(shù)據(jù)而撰寫的中國幸福報告（2012）認為，在過去20多年，盡管中國已經(jīng)取得了非凡的經(jīng)濟成就，但是民眾幸福感卻未能相應(yīng)上升，在低收入階層中，他們的生活滿意度甚至還有所下降。陳一鳴、鄭紅等的報告分析了中國人20年幸福感，稱底層民眾未共享繁榮，四月網(wǎng)，http：//news.m4.cn/1162267.shtml。另有國際調(diào)查表明，中國是目前世界上壓力最大的國家。 http：//news.xinhuanet.com/overseas/2013-12/15/c_125861535.htm，新華網(wǎng)，2013-12-15。

③“斯密難題” （Adam Smith-Problem），也譯作斯密問題，關(guān)聯(lián)文獻可參閱JR Otteson.The Recurring“Adam Smith Problem”，History of Philosophy Quarterly，Vol.17，No.1，Jan.，2000，聶文軍：《亞當(dāng)·斯密與“亞當(dāng)·斯密問題”》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第6期；朱紹文：《亞當(dāng)·斯密的 〈道德感情論〉與所謂“斯密問題”》《經(jīng)濟學(xué)動態(tài)》2010年第7期，等等。另外有關(guān)資料表明，《道德情操論》自出版以來，斯密本人一直在修訂，前后共六次。就在 《國富論》于1776年面世之后，斯密還對 《道德情操論》修訂了兩次，而且最后一次也是最重大的修訂就是斯密逝世之前才完成。最重要的是增加了一章：“論道德情操的墮落?！倍?《國富論》正是在修改 《道德情操論》的過程中完成的，且斯密在 《國富論》第6版新增的前言中明言，《國富論》是 《道德情操論》思想的繼續(xù)發(fā)揮，二者并不矛盾（盧周來，2011）。

④幸福研究中的“幸?！币辉~在國際學(xué)界英文文獻中一般有五個對應(yīng)詞，即“well-being、happiness、welfare、hedonia、eudemonia”，后兩者一般出現(xiàn)在哲學(xué)、倫理學(xué)文獻中。本文注意到，對于“幸?！币辉~，在主流經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，如福利經(jīng)濟學(xué)，其對應(yīng)的英文一般為“well-being”或者“welfare”，而在非主流經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，如行為經(jīng)濟學(xué)和快樂經(jīng)濟學(xué)，幸福一詞對應(yīng)的英文一般為“happiness”（也有用“hedonics”）。依據(jù)著名澳籍華裔經(jīng)濟學(xué)家黃有光（Yew-Ywang Ng，2006）的觀點，well-being一般譯為“幸?！?，welfare（福利）作為主觀感受時也可以譯為“幸福”或“福祉”，happiness一般譯為“快樂”，只是“幸?！迸c“福祉”是比較正式的用法，通常指較長時期的快樂，除此之外，三者的意義基本是一樣的。同時，心理學(xué)權(quán)威Diener（1999）指出，在西方學(xué)界，學(xué)者們傾向?qū)⒅饔^幸福（SWB）等同于幸福（Well-being），用以評價人們的生活狀態(tài)與生活質(zhì)量。當(dāng)然，同一作者在同一篇文章中也有可能混用這幾個詞語，例如馬里蘭大學(xué)公共政策教授Carol Graham在他的 《快樂有什么酬勞？——基于俄羅斯面板數(shù)據(jù)的探析》一文中，將“快樂” （happiness）與“幸福（Subjective Well-Being，SWB）”視為同義詞處理。蘭卡斯特大學(xué)的經(jīng)濟學(xué)教授John O'Neill在其撰文中，如 《可持續(xù)性、幸福和消費：享樂論方法的局限性》，將“subjective well-being”與“subjective welfare”視為同義詞（丘海雄、李敢，2012）。

丘海雄、李敢：《幸福透視：“資本”論視域下的解讀》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2012年第5期。

⑤“調(diào)節(jié)性元價值”，按照中山大學(xué)社會學(xué)教授王寧（2013）的觀點，調(diào)節(jié)性元價值并不是建立在關(guān)于未來的終極目標(biāo)或理想藍圖的基礎(chǔ)上所形成的價值，而是一種著眼于調(diào)節(jié)個人自由與社會秩序之間、個人利益與社會整體利益之間關(guān)系的一種根本性的價值。

⑥中和之道，某種程度上即是 《中庸》之道，整個體系堪稱博大精深。受制于主旨和篇幅影響，本文簡介如下，細節(jié)則不作鋪陳?！墩撜Z·庸也》：“中庸之為德也，其至矣乎。”意思是說人的道德如果能達到中庸，就是最高的道德。中庸之道是人生的大道，事業(yè)成功、生活與健康的根本理論。中庸之道理論基礎(chǔ)是天人合一。具體內(nèi)容有三達德、五達道、九經(jīng)三重等。中庸之道主要原則有三條：一是慎獨自修，二是忠恕寬容，三是至誠盡性。

⑦改革開放30多年來，在“經(jīng)濟萬能論”發(fā)展觀驅(qū)使與誤導(dǎo)之下，對傳統(tǒng)文化的忽視已經(jīng)演變?yōu)槠毡樾粤鞅?，如今其負面性已日益顯露出來：整個社會心氣浮躁，價值混亂，而物質(zhì)主義與享樂主義卻甚囂塵上。蕓蕓眾生大都只相信現(xiàn)世的物質(zhì)享樂而漠視人文精神價值的追求。甚至連一向嚴(yán)肅圣潔的教育界也充斥著這類俗氣，不少所謂知識分子對自己關(guān)于本民族語言文字和歷史文化了解日趨生疏化的現(xiàn)狀毫不在意，且無任何羞赧愧怍之心，遑論努力實踐了。例如，為傳統(tǒng)士人所熟稔珍視的“三綱領(lǐng)八條目”以及“四維五常八德”等價值觀，在當(dāng)下大陸學(xué)界，或許只有文史哲從業(yè)者尚了解一些，而一向以“科學(xué)研究”孤高自詡的社會科學(xué)從業(yè)者對此類知識有認知踐行者或許已經(jīng)寥若晨星了。實際上，嚴(yán)峻一些說，當(dāng)今中國社會文化已經(jīng)處于累卵之勢態(tài)。重塑民族文化價值已時不我待（李敢，2013）。

⑧從社會學(xué)角度而言，宗教可以泛指有利于“心靈和精神的合作”以及可以促進感情統(tǒng)一的因素。在這一點上，傳統(tǒng)文化依舊具有為國人提供精神支撐與心靈慰藉的準(zhǔn)宗教價值功用。

⑨關(guān)于這一點，筆者與楊小凱先生生前主要搭檔——澳籍華裔經(jīng)濟學(xué)家黃有光老師有過討論。