阿拉貝拉·里昂

(紐約州立大學(xué)布法羅分校英語(yǔ)系，美國(guó)紐約州)

鞠玉梅 譯

(曲阜師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，曲阜 273165)

提 要 現(xiàn)今的美國(guó)通用課程標(biāo)準(zhǔn)重新強(qiáng)調(diào)對(duì)寫(xiě)作與語(yǔ)篇產(chǎn)出能力的培養(yǎng)。除了說(shuō)明與勸說(shuō)能力以外，特別聚焦于對(duì)“基于證據(jù)的寫(xiě)作”能力的培養(yǎng)。它將議政或決策完全置于西方的論辯和勸說(shuō)傳統(tǒng)之中，在這一傳統(tǒng)中，作者常被賦予說(shuō)服讀者的強(qiáng)者形象?；谶@一傳統(tǒng)背景，本文探索《論語(yǔ)》中的“諫言”(remonstration)概念，并以此說(shuō)明論辯寫(xiě)作教學(xué)還有其他路徑。本文認(rèn)為，通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)寫(xiě)作的用途定義過(guò)于狹窄，諫言還包含寫(xiě)作的其他用處，比如尊重受眾，建立彼此相互信任的關(guān)系，通過(guò)多種方式建立社會(huì)秩序等，而不僅僅是訴諸法律、政治或黨派。與西方論辯傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的控制性勸說(shuō)不同的是，《論語(yǔ)》所倡導(dǎo)的是基于維護(hù)人際和諧關(guān)系這一出發(fā)點(diǎn)，諫言他人，從而引起一種可能的變化。本文認(rèn)為，這一不同的思路凸顯了美國(guó)教育教授給學(xué)生思辨、反思和信奉方法的局限性。

亞洲的新哲學(xué)和公共運(yùn)動(dòng)現(xiàn)正在復(fù)興儒學(xué)，其在20世紀(jì)的大部分時(shí)間所起的作用如用Stephen Angle(2012：2)的話來(lái)說(shuō)即為“人生提供支撐”。近30年來(lái)，新儒家逐步發(fā)展壯大了起來(lái)。它首先在學(xué)術(shù)領(lǐng)域作為一種學(xué)術(shù)分析興旺起來(lái)，隨后在政治領(lǐng)域作為一種政治話語(yǔ)也興盛起來(lái)(Angle 2012; Bell 2008; Chan 2014)。在很大程度上，新儒家的迅速?gòu)?fù)興得益于儒家傳統(tǒng)對(duì)亞洲文化廣泛和深遠(yuǎn)的影響。在2500年的發(fā)展歷史中，儒家學(xué)說(shuō)延伸到倫理、教育、哲學(xué)、社會(huì)、修辭和政治等領(lǐng)域，一直和它們息息相關(guān)。本文的研究目的不在于探索儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，雖然這個(gè)話題很引人注目。本文要研究的是儒學(xué)可為美國(guó)當(dāng)代教育實(shí)踐提供什么啟示。我的這一做法與Joseph Chan (2014)一致，他的學(xué)術(shù)研究致力于對(duì)儒家思想的批判性重構(gòu)，常將儒學(xué)用于對(duì)某些做法的評(píng)價(jià)。本文關(guān)注的是儒學(xué)的議政或決策理論，我將其用于兩方面：第一，對(duì)全球化時(shí)代政治和修辭活動(dòng)的闡釋?zhuān)荚诖龠M(jìn)理解和對(duì)決策的參與；第二，對(duì)通用州立標(biāo)準(zhǔn)(the Common core State Standards)(CCSS)(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“通用標(biāo)準(zhǔn)”)的審視和思考。

本文的研究目的是為通過(guò)論辯(argumentation)達(dá)成決策這一修辭行為提供一種儒家路徑，為存在于當(dāng)代美國(guó)中等教育中的西方交際理論提供一種不同的視角，我認(rèn)為這對(duì)理解政治和修辭思想很有意義。我倡導(dǎo)將儒家傳統(tǒng)的交際理論與通用標(biāo)準(zhǔn)所強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)。通用標(biāo)準(zhǔn)注重加強(qiáng)對(duì)學(xué)生“通過(guò)讀與聽(tīng)理解其他視角與文化”以及“與來(lái)自不同背景的人有效溝通交流”(2010:7)的能力的培養(yǎng)。我認(rèn)為，儒家的交際理論可為教育者檢測(cè)通用標(biāo)準(zhǔn)是否履行了以上承諾提供一種評(píng)價(jià)的辦法。通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)跨文化交流的重視是值得贊賞的，但現(xiàn)實(shí)是跨文化交流是一件復(fù)雜的事情，把它列為一個(gè)學(xué)習(xí)的結(jié)果要求是簡(jiǎn)單的，但真正實(shí)現(xiàn)它卻沒(méi)那么簡(jiǎn)單。本文旨在分析西方的論辯傳統(tǒng)與儒家的諫言傳統(tǒng)的差別，以引起人們對(duì)通用標(biāo)準(zhǔn)缺陷的注意。在我看來(lái)，通用標(biāo)準(zhǔn)的局限性在于只關(guān)注了西方文化中重視理性思辨和文本結(jié)構(gòu)的論辯理論，而忽略了修辭實(shí)踐中關(guān)系的重要性。

一、 通用州立標(biāo)準(zhǔn)

通用標(biāo)準(zhǔn)可能是美國(guó)歷史上涉及面最廣的教育改革，設(shè)置的目的是為當(dāng)今中學(xué)生就讀大學(xué)與就業(yè)做好準(zhǔn)備，使他們成為具有批判性思維能力的公民。通用標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為可以通過(guò)加強(qiáng)寫(xiě)作和語(yǔ)篇產(chǎn)出能力的培養(yǎng)來(lái)達(dá)到以上目的(Applebee 2013; Calkins, Ehrenworth & Lehman 2012)。通用標(biāo)準(zhǔn)要求英語(yǔ)學(xué)科將說(shuō)、寫(xiě)與聽(tīng)、讀教學(xué)緊密結(jié)合起來(lái)，增加了對(duì)學(xué)生寫(xiě)作的要求。在寫(xiě)作教學(xué)中，與現(xiàn)行做法大為不同的是，除了教授學(xué)生以傳遞信息和勸說(shuō)為主要目的寫(xiě)作外，還特別強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生基于證據(jù)的論辯能力(http:// www. corestandards. org /other-resources/key-shifts-in-english-language-arts)。為了在教學(xué)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變，通用標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)三種特定的寫(xiě)作形式：敘述、信息表達(dá)或解釋性寫(xiě)作以及論辯。通用標(biāo)準(zhǔn)在附錄A中用了整整一節(jié)的篇幅討論“論辯在標(biāo)準(zhǔn)中的特殊地位”，這說(shuō)明它將論辯看作是寫(xiě)作的主要形式。“雖然三種寫(xiě)作形式都重要，但通用標(biāo)準(zhǔn)特別強(qiáng)調(diào)就某一論題和問(wèn)題展開(kāi)有理有據(jù)的論辯這一能力，這對(duì)于中學(xué)生做好就讀大學(xué)和就業(yè)的準(zhǔn)備非常關(guān)鍵”(通用標(biāo)準(zhǔn)2010:24)。

通用標(biāo)準(zhǔn)將論辯定義為“一種理性地與富有邏輯地證明作者的立場(chǎng)、信仰或結(jié)論是正當(dāng)?shù)姆椒ā?2010:23)。通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)論辯的強(qiáng)調(diào)說(shuō)明它認(rèn)可說(shuō)服的重要性(Hackney & Newman 2013)。自亞里士多德的《修辭學(xué)》出版以來(lái)，作為實(shí)施民主的基礎(chǔ)的勸說(shuō)性論辯就由情感、演講者的人格和邏輯訴諸所組成。通用標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為勸說(shuō)是語(yǔ)言的本質(zhì)特征，即使是表達(dá)信息性的寫(xiě)作，也要求凸顯關(guān)鍵概念。因此可以說(shuō)，文本生產(chǎn)即創(chuàng)造一種世界觀，它以說(shuō)動(dòng)他人接受所傳遞信息中包含的觀點(diǎn)為目的。

因其所倡導(dǎo)的轉(zhuǎn)變涉及范圍較廣，通用標(biāo)準(zhǔn)自問(wèn)世以來(lái)就既得到了很多的贊賞，也遭到了很多批評(píng)。最為常見(jiàn)的批評(píng)包括教師寫(xiě)作教學(xué)信念發(fā)生了變化，教師對(duì)于教授新的寫(xiě)作形式準(zhǔn)備不充分，寫(xiě)作理論不完備，缺乏清晰并基于研究的寫(xiě)作教學(xué)材料，因而難以支撐突然增加的大量寫(xiě)作教學(xué)(Applebee 2013; Troia & Olinghouse 2013; Whitney & Shannon 2014)。同時(shí)，因通用標(biāo)準(zhǔn)將論辯看作為中學(xué)生就業(yè)與就讀大學(xué)的準(zhǔn)備，這使一些喜歡更加個(gè)人化的寫(xiě)作形式以及研究性寫(xiě)作形式的基礎(chǔ)教育者受到了困擾(Calkins, Ehrenworth & Lehman 2012)。這一改變也使很多中學(xué)的教學(xué)大綱變得更為復(fù)雜。但許多大學(xué)教師為此很高興，他們覺(jué)得學(xué)生如在中學(xué)階段就學(xué)會(huì)了基于論辯的寫(xiě)作模式，那么大學(xué)一年級(jí)的寫(xiě)作大綱就可以此共有知識(shí)平臺(tái)為基礎(chǔ)了(Conley et al. 2011; Jones & King 2012)。如果大一新生一入學(xué)就能寫(xiě)基于證據(jù)的論辯性文章，那么大學(xué)里的寫(xiě)作教學(xué)就可以進(jìn)展得更快一些，以使學(xué)生盡早接觸自己學(xué)科領(lǐng)域?qū)懽鞯姆椒?、話語(yǔ)模式和體裁要求。

本文認(rèn)為通用標(biāo)準(zhǔn)過(guò)于強(qiáng)調(diào)形成理性論辯的重要性。我認(rèn)為在當(dāng)下教育改革的關(guān)鍵時(shí)刻，或許我們可以找到不只這一種模式，以更全面地理解交際、決策以及公民參與的討論。通用標(biāo)準(zhǔn)將論辯想象成在啟蒙時(shí)代對(duì)理性的不得已的選擇，而且更為糟糕的是，它還將論辯看作為一種普遍形式，一種預(yù)先制定的組織結(jié)構(gòu)或體裁，甚或是呆滯的五段結(jié)構(gòu)的連續(xù)體式(Monte-Sano, de La Paz & Felton 2014; Wolpert-Gawron 2014)。雖然，有可能是出于教學(xué)的緣故，比如，寫(xiě)作教學(xué)需要有一定的教學(xué)步驟順序，對(duì)寫(xiě)作技巧的教學(xué)也需要分層進(jìn)行，寫(xiě)作的展開(kāi)需要有謀篇布局的安排等，但制定者對(duì)論辯的定義還是過(guò)于簡(jiǎn)單化了。決策是互相尊重的交際參與者之間談判協(xié)商的結(jié)果，這一觀點(diǎn)沒(méi)有在通用標(biāo)準(zhǔn)制定的論辯教學(xué)要求中體現(xiàn)出來(lái)。相反，它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的理性和證據(jù)的勸說(shuō)力，將商議或決策放置在西方的論辯和勸說(shuō)理論框架中去看待。其結(jié)果是，通用標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)勸說(shuō)和作者創(chuàng)造說(shuō)服任何讀者的論辯的能力，順理成章的是，它追求的是達(dá)成共識(shí)，結(jié)果是集體社團(tuán)被個(gè)體的論辯能力所驅(qū)使。

通用標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)學(xué)生的文本產(chǎn)出能力，這對(duì)促進(jìn)寫(xiě)作教學(xué)是有意義的。但其制定的寫(xiě)作標(biāo)準(zhǔn)過(guò)于刻板化，對(duì)于促進(jìn)處于當(dāng)代多元文化中學(xué)生所需要的復(fù)雜交際能力用處有限。主導(dǎo)西方修辭傳統(tǒng)的理性、勸說(shuō)和論辯常被詬病為實(shí)施壓迫的潛在工具(Foss & Griffin 1995; Katz 1992; Lyon 2013)。這僅僅是理解交際的一種路徑，來(lái)自其他傳統(tǒng)的理論模式并不是過(guò)于形式化地聚焦于策略和語(yǔ)篇結(jié)構(gòu)，而是設(shè)想對(duì)話者之間不同的關(guān)系類(lèi)型。即使在古雅典時(shí)代，交際也不完全等同于理性的論辯。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可從柏拉圖與索?？死账沟膶?duì)話中窺見(jiàn)一斑，他們也將與受眾的關(guān)系納入考慮之中。本文無(wú)意于討論西方修辭中的競(jìng)爭(zhēng)性特質(zhì)，我要探索的是儒家傳統(tǒng)中的“諫言”(remonstration)概念。本文認(rèn)為這一傳統(tǒng)有其優(yōu)勢(shì)，比如，尊重受眾、與受眾建立彼此之間互相信賴(lài)的關(guān)系、并非基于個(gè)人欲望建構(gòu)社會(huì)秩序等?？梢钥隙ǖ氖?，我們可用儒家諫言概念的理論視角審視通用標(biāo)準(zhǔn)所倡導(dǎo)的過(guò)于形式化的、論辯性的、忽略受眾的寫(xiě)作模式。

二、 儒家的諫言說(shuō)

早于古希臘幾個(gè)世紀(jì)之前，中國(guó)學(xué)者就已思考過(guò)下列有關(guān)交際的問(wèn)題：在一個(gè)好的國(guó)家內(nèi)，人們?nèi)绾谓浑H？我們運(yùn)用何種話語(yǔ)方式來(lái)領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)民族？他們并不是獨(dú)自回答這些問(wèn)題，而是向先賢和諸多不同的理論家求教，并通過(guò)多種方式尋求統(tǒng)治者的支持(Goldin 2005; Lyon 2010; Mao 2010)。盡管對(duì)于這些問(wèn)題，可以從中國(guó)古典思想里找到很多答案，但可以毫不夸張地說(shuō)，早期的中國(guó)政治和修辭思想更傾向于持有獨(dú)裁權(quán)力的國(guó)家和公有的社會(huì)價(jià)值。這使得政治交流遠(yuǎn)離有勸說(shuō)力的言說(shuō)者和理性的控制。除了少數(shù)幾部著作，比如《韓非子》和《鬼谷子》①，可以說(shuō)中國(guó)古典思想著作鮮有倡導(dǎo)勸說(shuō)和論辯的，認(rèn)為這對(duì)于建立和維護(hù)人際關(guān)系來(lái)說(shuō)是危險(xiǎn)的和不恰當(dāng)?shù)?。勸說(shuō)和以追求成功勸服為動(dòng)力的論辯經(jīng)常被看作是不適當(dāng)?shù)脑捳Z(yǔ)策略(Lyon 2004)。相反，一個(gè)好的諫言者需帶著對(duì)雙方共同立場(chǎng)的尊重和對(duì)社團(tuán)共同需求的考慮去與他人進(jìn)行言語(yǔ)交往。

本文無(wú)意全面探索儒家的傳統(tǒng)交際理論，擬聚焦《論語(yǔ)》這部以小段節(jié)選為形式的對(duì)話體和語(yǔ)錄體著作。《論語(yǔ)》在孔子死后三百年寫(xiě)成，它倡導(dǎo)諫言要在建立互相信任的關(guān)系中進(jìn)行，而不是目標(biāo)直指勸服(3.21, 4.18, 18.1, 18.5, 19.10)。雖然，諫言有可能帶來(lái)勸服和變化，但不應(yīng)將其看作是必需的目標(biāo)，甚至認(rèn)為這不會(huì)帶來(lái)積極的效果，因?yàn)樗鼤?huì)破壞穩(wěn)定。在儒家傳統(tǒng)里，受眾的地位經(jīng)常高于言說(shuō)者，受眾是富有理性的、感覺(jué)敏銳的和有巨大權(quán)力的。修辭者(作者或言說(shuō)者)不會(huì)也不能試圖把控形勢(shì)或控制言談結(jié)果。儒家所倡導(dǎo)的交流在一開(kāi)始就應(yīng)認(rèn)可對(duì)方的地位和世界觀，并在認(rèn)可他人權(quán)力的前提下，作出恰當(dāng)?shù)脑捳Z(yǔ)反應(yīng)，而不是一開(kāi)始就帶著某種話語(yǔ)策略去努力地追尋勸說(shuō)的目標(biāo)，或者說(shuō)是急匆匆地將談話推進(jìn)至勸服的險(xiǎn)境。儒家式的修辭者更依賴(lài)權(quán)威、習(xí)俗與文化傳統(tǒng)來(lái)達(dá)成共識(shí)。我認(rèn)為，這種世界觀與當(dāng)代寫(xiě)作教學(xué)不無(wú)關(guān)系，當(dāng)今許多交際情境重視構(gòu)建社團(tuán)，而且是有等級(jí)的社團(tuán)。比如，工作場(chǎng)合的交際，這顯然對(duì)實(shí)現(xiàn)通用標(biāo)準(zhǔn)制定的教學(xué)目的有參考價(jià)值。不同于通用標(biāo)準(zhǔn)中的論辯式的并受找尋證據(jù)所驅(qū)使的寫(xiě)作者，《論語(yǔ)》所倡導(dǎo)的交際者應(yīng)該既不急于發(fā)言又能在說(shuō)明自己觀點(diǎn)的過(guò)程中性情溫和(見(jiàn)4.24, 4.26, 12.23, 12.3)。交際行為乃開(kāi)啟未知的旅程，言說(shuō)者沒(méi)有控制談話去向的欲望，并始終將談話者之間的共同利益納入考慮之中。

“說(shuō)服”(persuasion)與“諫言”(remonstration)這兩個(gè)詞的內(nèi)涵與外延意義構(gòu)建了截然不同的修辭情境，預(yù)設(shè)了交談?wù)咧g不同的人際關(guān)系。倘若考察一下這兩個(gè)詞的詞源，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們之間的核心區(qū)別。Per 和 suadere合在一起隱含了通過(guò)言語(yǔ)把雙方帶到一起的意思，但monstrare強(qiáng)調(diào)顯現(xiàn)和展示的行為，說(shuō)服有可能成為展示的結(jié)果，但它不必一定達(dá)成這樣的結(jié)果。因此，這個(gè)詞包含受眾的闡釋和阻抗在其中，受眾看見(jiàn)或聽(tīng)到所展示的行為，并且基于自己的評(píng)估作出反應(yīng)，諫言者明白與聽(tīng)眾之間明顯的地位或能力差別，所以不必一定追求達(dá)成共識(shí)的勸說(shuō)結(jié)果。

我們可以進(jìn)一步借助日常語(yǔ)言哲學(xué)去看這兩個(gè)詞之間的詞源差別。受亞里士多德的《形而上學(xué)》的影響，Gilbert Ryle (1954:102-109)討論了終點(diǎn)動(dòng)詞(verb of terminus)和過(guò)程動(dòng)詞(process verb)之間的區(qū)別。過(guò)程動(dòng)詞諸如“seek”(追尋)描繪正在進(jìn)行的行為，終點(diǎn)動(dòng)詞比如“find”(找到)宣告一個(gè)結(jié)果?！癛emonstrate”(諫言)是一個(gè)過(guò)程動(dòng)詞，不需要一個(gè)終極目標(biāo)?！癙ersuade”(勸服)是一個(gè)終點(diǎn)動(dòng)詞。如果我說(shuō)“我勸服了他們”，則意味著有一個(gè)結(jié)果?！癙ersuade”很少作為一個(gè)正在進(jìn)行的過(guò)程以現(xiàn)在時(shí)態(tài)出現(xiàn)，我們很少說(shuō)“我正在勸服他們”，或許你可以想象這樣一種語(yǔ)境，但它不是常見(jiàn)的表達(dá)。幾乎所有用到這個(gè)詞的時(shí)候，某種變化已經(jīng)發(fā)生了，勸說(shuō)的行為已經(jīng)完成了。實(shí)際上，如果我們用時(shí)間術(shù)語(yǔ)去解釋這個(gè)詞，那么，未來(lái)和過(guò)去才是勸說(shuō)的領(lǐng)地，比如，“我將勸服你”或“我勸服了你”。與“persuade”不同的是，“remonstrate”是一個(gè)可以沒(méi)有語(yǔ)法賓語(yǔ)的動(dòng)詞，即可以沒(méi)有一個(gè)即將被勸服的人。如果我說(shuō)“我諫言……”，這不意味著已經(jīng)有了一個(gè)結(jié)果，至于結(jié)果是什么，誰(shuí)來(lái)判定這個(gè)結(jié)果，修辭者并不在意。所以，諫言行為的結(jié)果和勸說(shuō)行為的結(jié)果大為不同。在諫言中，言說(shuō)者除非沒(méi)有時(shí)間了，沒(méi)有精力了，或者沒(méi)有素材了，否則言說(shuō)者可以一直說(shuō)下去，可以總是使言說(shuō)處于當(dāng)下進(jìn)行中。而在勸說(shuō)行為中，言說(shuō)者有一個(gè)時(shí)間進(jìn)程安排，從以某種策略開(kāi)始到以某種結(jié)果結(jié)束，一切都是有序的安排，最終反映在變化的產(chǎn)生上。修辭者操縱大部分行為，但目的是改變聽(tīng)眾。而在諫言中，結(jié)果顯得不那么重要，也不會(huì)將其看成是評(píng)判言語(yǔ)行為的必要標(biāo)準(zhǔn)，言說(shuō)者一個(gè)人承擔(dān)所有的可見(jiàn)的行為。諫言的結(jié)果就是當(dāng)展示完成與顯現(xiàn)停下來(lái)的那一刻，而不是當(dāng)受眾產(chǎn)生改變并與言說(shuō)者共同做出決策并付之行動(dòng)的時(shí)候。雖然聽(tīng)眾在諫言中隱含地存在著，但諫言卻沒(méi)有言說(shuō)者預(yù)先設(shè)置的操縱和論辯技巧。諫言者僅僅去展示，其觀眾可以自由地闡釋它、注意它、重復(fù)它、忽略它或者反駁它。

我們可以從《論語(yǔ)》中明顯看出對(duì)互相尊重和建立良好關(guān)系的重視?？鬃右约彝橛鹘?gòu)了良性互動(dòng)和協(xié)商決策的模型，也將其作為建構(gòu)健康國(guó)家人際關(guān)系模型的基礎(chǔ)?？鬃訉?duì)其弟子建議道，“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨”(4.18)。在這一段中，我們見(jiàn)不到通用標(biāo)準(zhǔn)里所定義的以理性、證據(jù)以及對(duì)反駁做出反應(yīng)為特征的論辯的蹤跡。當(dāng)然，諫言者也可能運(yùn)用證據(jù)和理性，但諫言不以勸服和改變?yōu)橹饕康?。諫言者認(rèn)為延續(xù)彼此互相尊重的良好人際關(guān)系比獲得直接效果和結(jié)果更為重要。對(duì)父母(如果他們做得不對(duì))諫言的孩子，要輕微婉轉(zhuǎn)地勸止，讓父母自己發(fā)現(xiàn)問(wèn)題所在；而不是直截了當(dāng)?shù)刂赋觯ＷC在諫言的同時(shí)，不傷害父母與孩子之間的和諧關(guān)系。雙方不僅回避做出冒犯和不尊重的行為，而且交談溫馨的氛圍也會(huì)大大減少不恰當(dāng)行為發(fā)生的可能性。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，即使孩子沒(méi)有勸動(dòng)父母，那也至少?zèng)]有損傷自己講孝道的形象。因此，成功的交際不以是否勸動(dòng)了受眾或者構(gòu)建了充足的證據(jù)為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而是看倫理道德和對(duì)關(guān)系的維護(hù)。

《論語(yǔ)》的18.1和19.10兩段清楚地說(shuō)明了諫言的政治本質(zhì)，這在《論語(yǔ)》的人際對(duì)話中有時(shí)是很難看到的。18.1段記敘了比干因向暴虐的紂王諫言而被處死，這說(shuō)明諫言像勸說(shuō)一樣有可能會(huì)帶來(lái)危險(xiǎn)，在政治上越界的后果已很清楚了。修辭者有可能會(huì)因自己所信奉的信條而招致殺身之禍，與這可怕的失敗警示相對(duì)照的是，在19.10段中，孔子較有學(xué)問(wèn)的弟子子夏描述了典范大臣的角色，定義了在政治等級(jí)中如何和比自己地位低的以及比自己地位高的人建立關(guān)系：“君子信而后勞其民；未信，則以為厲己也。信而后諫；未信，則以為謗己也?！北径螐?qiáng)調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)力依靠的是與他人建立起持續(xù)的互相尊重與信任的關(guān)系。儒家認(rèn)為商討與決策靠的是歷經(jīng)時(shí)間考驗(yàn)的君子品格，而不是所謂的證據(jù)或理性，與此恰恰相對(duì)的是，自信與彼此信任的作用才是首要的。在這一段中，需要特別注意的是，取得普通人的信任與獲得王公貴族的信任同樣重要。雖然，儒家常被批評(píng)為太過(guò)于重視社會(huì)等級(jí)，但儒家所強(qiáng)調(diào)的并不僅僅是簡(jiǎn)單的分離的層級(jí)，而是它們之間互相依存的關(guān)系。所以，內(nèi)在于19.10段排比結(jié)構(gòu)中的是等級(jí)制度內(nèi)看似矛盾式的平等。因此，平衡于王公貴族和普通人之間的大臣，無(wú)論對(duì)哪一端來(lái)說(shuō)，都需要獲得他們的長(zhǎng)期信任。

儒家主張修辭者尊重受眾?！墩撜Z(yǔ)》認(rèn)為人應(yīng)該訥于言，應(yīng)該在試圖使他人信服的過(guò)程中溫和仁慈(見(jiàn)4.24, 4.26, 12.23, 12.3)。因而，言說(shuō)和勸說(shuō)并不那么重要，與亞里士多德修辭觀或通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)論辯的重視相比，儒家修辭觀中關(guān)于言說(shuō)者與受眾的關(guān)系與他們所強(qiáng)調(diào)的通過(guò)論辯征服受眾的觀點(diǎn)大為不同。盡管通過(guò)與他人建立關(guān)系來(lái)認(rèn)識(shí)自我這一做法暗示了與他人建立親密與和諧關(guān)系的重要性，但儒家并不十分強(qiáng)調(diào)必須達(dá)成共識(shí)?？鬃诱f(shuō)：“道不同，不相為謀”(15.40)。雖然，人的意識(shí)和主體地位在關(guān)系中得到了定義，但人仍可走自己的路，而不必對(duì)他人的行為直接負(fù)責(zé)或者予以控制。我們不必創(chuàng)造道，而是追隨道，或許可能擴(kuò)展道。與通用標(biāo)準(zhǔn)模式不同的是，儒家模式認(rèn)為秩序是美的、互相關(guān)聯(lián)的，而不是理性思辨而來(lái)的，所以社會(huì)秩序基于人與天之間互為關(guān)聯(lián)的關(guān)系，而不是基于人的自治構(gòu)建。更為重要的是，儒家諫言不是建立在包含分歧、辯論與反駁的西方式修辭框架中，因此，受眾沒(méi)有同意言者的觀點(diǎn)甚至予以反抗是容許的。儒家將諫言看作是自我修為的一部分，諫言者必須維護(hù)社會(huì)價(jià)值觀，并足夠信任他人可養(yǎng)成自己的道，他們可以“知之”(8.9)。

儒家不看重勸說(shuō)和論辯，而重視協(xié)商交流中人的認(rèn)可的意義，這比亞里士多德修辭觀和通用標(biāo)準(zhǔn)論辯模式更強(qiáng)烈地考慮到交際中所存在的社會(huì)等級(jí)、各種困難和倫理啟示?？赡懿糠值匾?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)更重視參與而非論辯和勸說(shuō)，因此，在他們眼中，政治話語(yǔ)的本質(zhì)更與人際關(guān)系和社團(tuán)價(jià)值觀有緊密的聯(lián)系(Lyon 2004)。在諫言中，伴隨對(duì)最佳行動(dòng)方案的展示或表演，諫言者的每一個(gè)言語(yǔ)行為都試圖努力成功表意，與此同時(shí)，每一次真正的理解都隱含了交談對(duì)象對(duì)言說(shuō)者意義的接受。理解并不意味著決策的制定是憑借修辭者的力量來(lái)完成的，而是因?yàn)檎勗掚p方達(dá)成了共識(shí)才使決策有可能。儒家諫言觀所重視的并不是最終的決定，而是強(qiáng)調(diào)在諫言過(guò)程中不間斷的理解和意義生成的潛在可能性，也就是哲學(xué)家所說(shuō)的共享世界觀。當(dāng)然也存在一種可能性，即基于證據(jù)的諫言最終結(jié)果是做了決定或采取了行動(dòng)，但參與比證據(jù)或結(jié)果更重要，過(guò)程比結(jié)果更易影響決定和行動(dòng)。

我在這里所倡導(dǎo)的將諫言作為商議交流的模型和體裁有可能會(huì)受到三個(gè)方面的批評(píng)。諫言行為本身有可能看起來(lái)毫無(wú)對(duì)話的特點(diǎn)，正像通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)言說(shuō)者自己構(gòu)筑理性和證據(jù)的強(qiáng)調(diào)一樣。所以，人們可能會(huì)將諫言想象成唯我的、孤立的和無(wú)法識(shí)別的。但是，諫言不是為了某個(gè)個(gè)人，而是使社團(tuán)成員參與持續(xù)不斷的交流。如果說(shuō)論辯因其論點(diǎn)和反論有可能看起來(lái)會(huì)有他人的參與，但論辯和勸說(shuō)之中所隱含的努力去贏的含義減少了參與的味道。贏得一場(chǎng)論辯意味著是一種零和游戲，獲勝就是其終點(diǎn)。在儒家政治理論和集體主義思想框架中，個(gè)人并不是行為的目的。諫言的目的是以公有的、交流的形式培養(yǎng)人們好的性格與建立彼此之間良好的人際關(guān)系(13.18)。

對(duì)諫言的另外一個(gè)有可能的批評(píng)是：儒學(xué)一開(kāi)始對(duì)家庭和等級(jí)的關(guān)注會(huì)被認(rèn)為不利于民主式的公民參與。很顯然，對(duì)權(quán)力等級(jí)差異的認(rèn)可與現(xiàn)代政治學(xué)理論相左?？紤]到我們的民主歷史，美國(guó)學(xué)生具有健康的公民平等意識(shí)。但我們批判儒學(xué)等級(jí)制度時(shí)，卻忽略了儒家對(duì)所有人的尊重，不論是王公貴族還是普通人。除了這一點(diǎn)之外，我們還忽略了一個(gè)令人不舒服的事實(shí)，即交流很難是平等的，而是雙向互動(dòng)的，并且在修辭情境中需要認(rèn)識(shí)到等級(jí)和不平等的存在。認(rèn)識(shí)到等級(jí)的存在就認(rèn)可了他人包括普通人的權(quán)力和影響力，諫言像重視家庭輩分層次一樣重視等級(jí)制度，這并不過(guò)分。家庭這一隱喻強(qiáng)調(diào)持續(xù)不斷的關(guān)系和共享的結(jié)果，并且將政治想象成在一個(gè)健康國(guó)家中人們的親密參與，而不是互相對(duì)抗的爭(zhēng)辯。通用標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)證據(jù)和理性，并將其看作是語(yǔ)篇的特征，但它忽略了一點(diǎn)，即在工作場(chǎng)合與他人交流是復(fù)雜的，因工作場(chǎng)合當(dāng)然是一個(gè)講究等級(jí)的地方。

諫言也會(huì)因其青睞使用溫和的語(yǔ)詞以及重視互相尊重，因而不會(huì)適合所有的修辭情境，比如，對(duì)敵對(duì)或?qū)剐缘慕涣鞑惶线m。如果諫言者能力有限，或者政治地位受壓，那么，在諫言中他有可能出于和社團(tuán)以及他人建立良好關(guān)系的動(dòng)因，而過(guò)分犧牲自我，就會(huì)表現(xiàn)得太保守，有時(shí)甚至是危險(xiǎn)的。在某些政治和修辭情境中，修辭者可能會(huì)需要其他的方法，比如勸說(shuō)，甚至是操縱，以取得公平正義。但是，這也反過(guò)來(lái)說(shuō)明以勸說(shuō)、理性和證據(jù)為基礎(chǔ)的論辯也不是適合所有的修辭情境。最終，彼此持續(xù)不斷的互相尊重的關(guān)系可能才是帶來(lái)變化的最重要的方式。最后，諫言因其沒(méi)有帶有一定要說(shuō)服對(duì)方的明顯目的，可取而代之理性的論辯，提供一種更加現(xiàn)實(shí)的、持續(xù)的解決復(fù)雜問(wèn)題的方法。在全球化時(shí)代，有智慧的修辭者需具備多種與他人交流的策略，也需要借鑒來(lái)自其他文化的交流方式。真實(shí)生活中的協(xié)商交際遠(yuǎn)比許多美國(guó)學(xué)生所寫(xiě)的“槍杠子控制：是或不是”式的論辯微妙得多。

在結(jié)束本文之時(shí)，我必須強(qiáng)調(diào)將通用標(biāo)準(zhǔn)中的論辯模式與諫言結(jié)合起來(lái)是可能的。這雖然并不意味著它們是相同的或者具有相似的軌跡，但這確實(shí)意味著，如果稍加調(diào)整，一個(gè)充滿(mǎn)智慧的教育者可用諫言概念來(lái)審視論辯、理性以及對(duì)某一策略過(guò)分依賴(lài)的局限性。也就是說(shuō)，來(lái)自不同文化和概念的交際理論有可能而且也應(yīng)該在建設(shè)富有成效的對(duì)話中占有一席之地。多種理論可共同作用于發(fā)展一種不是基于論辯、反駁和證據(jù)的交流新路徑。②

三、 結(jié) 語(yǔ)

Amy J. Wan(2015：493)在其《標(biāo)準(zhǔn)時(shí)代的修辭、議政和民主》一文中說(shuō)道：“通用標(biāo)準(zhǔn)因其對(duì)‘批判性思維’和‘強(qiáng)有力的思辨技巧’的倡導(dǎo)看起來(lái)支持將學(xué)術(shù)爭(zhēng)論、議政甚至民主實(shí)踐看作是目標(biāo)?！彼懿毁澩ㄓ脴?biāo)準(zhǔn)以大規(guī)模考試作為評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，她希望教育者在其實(shí)施教育的過(guò)程中能找到一種支持民主和議政式修辭實(shí)踐的方式。我與她持有相同的觀點(diǎn)，但我擔(dān)心通用標(biāo)準(zhǔn)不會(huì)完全考慮到與受眾保持一種持續(xù)不斷的關(guān)系的意義，不會(huì)認(rèn)識(shí)到處于多元文化和全球化的美國(guó)對(duì)交流的要求，不會(huì)認(rèn)識(shí)到讓作者理解論辯不僅僅是證據(jù)和理性公式的必要性。由于過(guò)分依賴(lài)證據(jù)和理性，通用標(biāo)準(zhǔn)所倡導(dǎo)的教學(xué)方法不能教給學(xué)生充分考慮如何在論辯中吸引他人參與，不會(huì)教給他們將論辯看作是一種交流，而是將其看作是重視某種證據(jù)與理性框架的練習(xí)。一般來(lái)說(shuō)，可將作者的框架知識(shí)看作是論辯的第一稿，但還需教給學(xué)生認(rèn)真考慮寫(xiě)作過(guò)程，這要求學(xué)生作者將與他人關(guān)系的建立考慮進(jìn)去。

盡管重視學(xué)生建構(gòu)立場(chǎng)而不是吸引受眾參與，通用標(biāo)準(zhǔn)也不是有致命的錯(cuò)誤。有智慧地運(yùn)用過(guò)程寫(xiě)作教學(xué)法可帶來(lái)一些修正，以使聰慧的教師有可能考慮勸說(shuō)倫理，考慮對(duì)差異的尊重，考慮共識(shí)有可能無(wú)法實(shí)現(xiàn)或者不必追求共識(shí)，考慮維護(hù)關(guān)系的必要性，否則討論就無(wú)法開(kāi)始或持續(xù)下去。也就是說(shuō)，在構(gòu)想或?qū)κ鼙娭罗o之前，一旦確立了一種理性的立場(chǎng)，學(xué)生作者便會(huì)從對(duì)社團(tuán)、對(duì)話與和諧關(guān)系的討論中獲益。在受眾參與之前，學(xué)生作者可分析在交際中認(rèn)可、反應(yīng)和責(zé)任的重要性，并據(jù)此恰當(dāng)?shù)匦拚鋵?xiě)作。

作為一種理想的儒家交流方式，諫言概念可為受終點(diǎn)和取勝驅(qū)使的論辯提供一種批評(píng)。并且，作為一種強(qiáng)調(diào)參與并重視差異的另外一種交流方式，諫言概念可幫助我們發(fā)現(xiàn)我們論辯教育的局限性，促使我們反思。在目前文本生產(chǎn)的新繁盛期，教育者需考慮生產(chǎn)何種文本以及為了何種目的生產(chǎn)文本。新近對(duì)寫(xiě)作的強(qiáng)調(diào)要求教師發(fā)展更為多元的理論和寫(xiě)作模式。通用標(biāo)準(zhǔn)對(duì)英語(yǔ)學(xué)科本質(zhì)的思考產(chǎn)生了轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變會(huì)帶來(lái)不斷擴(kuò)大的重要的源源不斷的啟示。雖然，通用標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)教育中的寫(xiě)作教學(xué)制定了一套程序(從觀點(diǎn)到主張和證據(jù))，但它結(jié)束得太快，還沒(méi)有教會(huì)學(xué)生如何具有讀者意識(shí)以及如何在議政交際行為中對(duì)反應(yīng)和責(zé)任予以恰當(dāng)?shù)睦斫?。理想的要求是，中學(xué)的寫(xiě)作教學(xué)應(yīng)補(bǔ)充這些缺省，這才會(huì)為學(xué)生進(jìn)入大學(xué)或就業(yè)做好準(zhǔn)備。

作者簡(jiǎn)介

阿拉貝拉·里昂(Arabella Lyon)美國(guó)紐約州立大學(xué)布法羅分校英語(yǔ)系教授，創(chuàng)立了該校“卓越寫(xiě)作研究中心”，并任首任主任。她于1998年在賓夕法尼亞州立大學(xué)出版社出版的《談判的、競(jìng)爭(zhēng)的與被忽視的意圖》一書(shū)獲得了1999年Winterowd圖書(shū)獎(jiǎng)。2013年在同一出版社出版的《議政行為：民主、修辭和權(quán)力》，獲得了2014年美國(guó)修辭學(xué)會(huì)圖書(shū)獎(jiǎng)，該書(shū)提出了議政的行為理論，從根本上重鑄了議政概念。她的主要研究領(lǐng)域包括議政修辭、行為理論、受眾問(wèn)題。已發(fā)表論文30篇，并與Lester Olson合作編著文集《人權(quán)修辭：作證與證明的傳統(tǒng)》(Routledge，2012)。論文曾獲得技術(shù)媒介交流和比較修辭學(xué)研究領(lǐng)域的獎(jiǎng)項(xiàng)。目前正在撰寫(xiě)的著作聚焦于受眾概念，試圖借鑒西方以外的智慧對(duì)其進(jìn)行闡釋。

Lyon教授還獲得過(guò)很多獎(jiǎng)項(xiàng)，并多次獲得國(guó)家人文學(xué)科資助項(xiàng)目，包括獲得富布萊特訪問(wèn)學(xué)者項(xiàng)目并于1999—2000年在四川大學(xué)訪學(xué)。2001年又赴美國(guó)夏威夷州的火奴魯魯?shù)臇|西方中心以及于2012年在羅馬的美國(guó)研究院做研究。2017年，Lyon教授曾在荷蘭的烏得勒支大學(xué)、澳大利亞堪培拉大學(xué)的議政民主與全球治理研究中心就議政這一主題發(fā)表演講。2013年和2017年與毛履鳴教授共同主持以比較與跨文化修辭學(xué)為主題的美國(guó)修辭學(xué)會(huì)暑期研討活動(dòng)。

注釋

① 《韓非子》直接明確地討論勸說(shuō)，雖然這是一件非常危險(xiǎn)的事情，見(jiàn)Lyon(2008)?！豆砉茸印返挠绊懥ι孕∫恍?，見(jiàn)Michael Robert Broschat(1985)的翻譯和討論。

② 討論美國(guó)和中國(guó)的寫(xiě)作超出本文的范圍。游曉燁(2008)曾討論過(guò)向中國(guó)學(xué)生教授英語(yǔ)寫(xiě)作的復(fù)雜性。