白彤東

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

一、西化、以西化中、還是以中化西

近百點(diǎn)年來，中國學(xué)界與政界的主流觀點(diǎn)是傳統(tǒng)中國之所以挨打，是因?yàn)樗锹浜蟮模翘幱谇艾F(xiàn)代的。為了救亡，必須啟蒙。這里不一定真的有所謂“救亡壓倒啟蒙”，而是有些流派，可能因?yàn)榫韧龅钠惹?，所選擇的啟蒙目標(biāo)有誤，或者不為其他的啟蒙者所接受。雖然對如何啟蒙以救亡有分歧，但是救亡就需要照亮蒙昧之中國，則是主流共識。雖然有所謂文化保守和激進(jìn)的差別，但是哪怕是后來流落海外的新儒家，也還是要在制度與器物上學(xué)習(xí)西方。他們只是在是否要為此去除傳統(tǒng)文化的精神層面上，與五四激進(jìn)派有分別。

在制度的現(xiàn)代化層面，很重要的一點(diǎn)，就是要讓中國成為一個主權(quán)國家、一個民族國家——這被當(dāng)作現(xiàn)代化的必經(jīng)之路，然后融入萬國體系。但是這種西化路線，日益遭到挑戰(zhàn)。西歐自己開始背離民族國家路線，走向世界主義（cosmopolitanism）（盡管近年來又有了右翼國家主義的民族國家的回潮）。有與時俱進(jìn)的西化論者，也希望中國跟著轉(zhuǎn)向，超越民族國家，走向自由主義的世界主義。

與西化派不同，一些學(xué)者試圖從傳統(tǒng)資源，對來自西方的民族國家模式進(jìn)行批評，比如干春松所講的王道政治（干春松2012），與許紀(jì)霖所講的新天下主義①許紀(jì)霖在多處討論過這個想法，其中比較新的討論，見許紀(jì)霖2017。。以王道政治批評民族國家體系的工作，大陸政治儒學(xué)的重要人物之一的蔣慶已經(jīng)提出過（蔣慶2011）。但是他給出的只是泛泛的批評。并且更重要的是，他理解的儒學(xué)，是中國人特殊的文化標(biāo)志。與此相對，尤其是干春松是將儒學(xué)當(dāng)作一套普世價(jià)值的。因本文的主題和篇幅限制，我無法對干與許的工作展開細(xì)致和公允的評論。我的一個整體感覺是他們雖然用了很多儒家的語言，但是其內(nèi)容還是自由主義、尤其是世界主義的全球秩序。特別是許紀(jì)霖的工作，似乎是要通過將后者的理論用傳統(tǒng)中國的語言表達(dá)出來，以讓中國人接受這一套體系。這種態(tài)度，比反傳統(tǒng)的自由派要好太多。但是問題是，第一，他們是否忽視了儒家與這種世界主義立場的區(qū)別？第二，如果沒有區(qū)別，儒家本身的獨(dú)特貢獻(xiàn)在哪里？如果沒有這種貢獻(xiàn)，那只能說就國家認(rèn)同與國際秩序這個問題，在構(gòu)建規(guī)范理論（normative theories）的意義上，儒家不值得被關(guān)注。這也意味著，第三，他們的討論可能更多是關(guān)注如何改變當(dāng)代中國的國際話語。這個工作也很重要，但是缺乏更廣泛的規(guī)范性的意義。

與干春松與許紀(jì)霖的以西化中工作不同，有些新的世界秩序的提出者，是要以中化西。但是，這里的“中”，有不同的含義。一個是左派所希望的，希望新中國為世界提過一個不同模式。這里的左派，不僅僅是中國國內(nèi)的，還有中國之外的。比如溝口雄三著名的“作為方法的中國”就代表著這個思想①對溝口和其他日本漢學(xué)家對這種意義上的中國模式的期望和論述，參見Murthy 2017。從這篇非常精到細(xì)致的文章本身以及其所涉及的一些文本，我們也可以看到著西方左翼對新中國的立場。收在這篇文章的文集（Wang 2017）中，也有其他代表國際上左翼學(xué)者立場的文章，值得參考。對他們的評論和批評，見白彤東2018。。當(dāng)然，這里的“中國”，并非傳統(tǒng)中國。其思想來源，也是西方，只是偏東一些的西方而已。其實(shí)踐的代價(jià)，在二十世紀(jì)得到了充分展現(xiàn)，雖然現(xiàn)在因?yàn)楠M義的西方體系的危機(jī)和偏東的西方的制度實(shí)驗(yàn)所帶來的創(chuàng)痛漸漸遙遠(yuǎn)，這種路線最近又有回潮傾向。

與上述這些努力不同，趙汀陽提出的天下體系，既依賴中國傳統(tǒng)資源，又意圖在規(guī)范理論上有獨(dú)特貢獻(xiàn)。他指出，中國要成為“一個新型大國，一個對世界負(fù)責(zé)任的大國”，就是要創(chuàng)造“世界新理念和世界制度”（趙汀陽2005，3）②本文中引文的黑體都是原作者所加。。他有力地批評了以魯迅為代表的反傳統(tǒng)的中國學(xué)人。他指出，他們的批評模式是“指出錯的，卻說不出對的”③并且，在筆者看來，在救亡的焦慮中，這些人可能對什么是錯的，也沒有清醒認(rèn)識，而是有病亂投醫(yī)。。這就會造成：

以釜底抽薪的方式打擊了人民對國家、社會和文化的自信心，從而助長了社會的集體性墮落、集體性腐敗和集體性的道德淪喪，這可以概括為對國家、社會和文化的集體性不負(fù)責(zé)任。（趙汀陽2005，5）

與這種檢討中國的歷史與社會批評不同，趙汀陽指出，他自己要做的，是重思中國、重構(gòu)中國（趙汀陽2005，6-12），或者是不拘泥于其古代的意義，而是在對中國理念的哲學(xué)分析的基礎(chǔ)上有所發(fā)揮；這一發(fā)揮不是隨意的，而是“中國思路所蘊(yùn)涵的可能性”（趙汀陽2005，16）?；蛘哂霉P者的話說，趙汀陽要做的是從中國傳統(tǒng)資源中尋求啟發(fā)，通過哲學(xué)建構(gòu)出來規(guī)范理論。并且，這種理論，不僅僅是要解決中國的問題，更是要解決世界、尤其是一直被當(dāng)作現(xiàn)代榜樣的西方所面臨的問題，也就是以中化西、借中解西。

二、趙汀陽的天下體系④趙汀陽2005年的《天下體系》一書，在國內(nèi)外都引起很大反響，也是學(xué)者評論的最主要的對象。這本書有很長的導(dǎo)論，以及上下兩篇。尤其是下篇，與前面多有重復(fù)，是在另外的場合下對其相關(guān)觀點(diǎn)的簡述。與此相對，2016年出版的《天下的當(dāng)代性》一書，明顯經(jīng)過整體的編輯。但很多重要觀點(diǎn)，在《天下體系》里面已經(jīng)引入了。不過，后面這本書里，還是明確提出或者發(fā)展了一些重要概念和觀點(diǎn)。比如對人類初始狀態(tài)的荀子-霍布斯假設(shè)（趙汀陽2016，6-12和230-231），建立在關(guān)系理性基礎(chǔ)上的，針對模仿的悲劇而起初的孔子改善的概念（趙汀陽2016，31-39），以及以西周乃至傳統(tǒng)中國的具體歷史形態(tài)為其天下體系的例子，展示其可行性（趙汀陽2016，133-204），等等。趙汀陽的“天下秩序的未來性”一文，可被當(dāng)作《天下的當(dāng)代性》一書的簡略版（趙汀陽2015），雖然有些主題在這篇文章里可能更突出。本文所引用的，是筆者認(rèn)為足以說明其相關(guān)觀點(diǎn)的部分，并不是對他相關(guān)說法的一個全面列舉。

既然要回應(yīng)西方乃至世界的問題，我們首先要知道，這里所指的問題是什么。趙汀陽指出，“現(xiàn)代政治的標(biāo)志特征就是‘邊界’”，而“其中最具影響力的邊界是個人權(quán)利和國家：個人權(quán)利定義了個人的邊疆；主權(quán)定義了國家邊界”（趙汀陽2015，13；2016，237-238）。這種邊界，與趙汀陽所指出的西方各種排他性思想結(jié)合就意味著，一個主權(quán)國家不能合法干預(yù)另外一個主權(quán)國家，而主權(quán)國家之上又不再有合法與有效的政治實(shí)體干預(yù)它們，這就“導(dǎo)致了國際無政府狀態(tài)和國際領(lǐng)域中的各種不可克服的沖突”（趙汀陽2005，136-137）。這樣一個缺乏世界級的有效政治實(shí)體的世界，趙汀陽稱之為“無效世界”或“失效世界”①見趙汀陽2005，112和趙汀陽2016，208。“失效世界”或“無效世界”是他對“failed world”的翻譯，而這個詞來自常用的“failed states”的概念。后者通常被翻譯成“失敗國家”。。在這個意義上，“我們所謂的‘世界’現(xiàn)在還是一個非世界（non-world）”（趙汀陽2005，110）。

有人可能馬上會反駁，我們現(xiàn)在有聯(lián)合國這樣的國際組織。但這些組織的合法性和有效性的來源，是上述的這些主權(quán)國家。這就陷入了實(shí)質(zhì)上是讓主權(quán)國家自己監(jiān)管自己的困境中。用趙汀陽的話說，這是從主權(quán)國家去思考世界，而不是從世界去思考（趙汀陽2005，4）。并且，在一個全球化的時代，主權(quán)國家的所作所為與他國又有很大關(guān)聯(lián)（比如一個國家的碳排放、一個國家的貨幣、金融與經(jīng)濟(jì)政策，等等），這讓主權(quán)國家間的干預(yù)成為必要。比如，其他國家的碳排放導(dǎo)致全球暖化，海水上升，受害的是瑙魯、孟加拉這樣的國家。那么這些沿海的低海拔國家，出于本身利益，就希望干涉他國的碳排放。但以主權(quán)國家為基礎(chǔ)的全球體系，不給這種干涉以合法或者有效的途徑。用趙汀陽的話說，“現(xiàn)代性創(chuàng)造了全球化，但現(xiàn)代性卻無法解決全球化帶來的問題”（趙汀陽2016，29）。其一個根本原因是“現(xiàn)代技術(shù)和資本的發(fā)展需要通過全球合作而達(dá)到最大化，而現(xiàn)代政治卻試圖通過分裂世界”（同上，30）②上面的全球暖化的例子是我給出的例子，也是討論全球正義問題會經(jīng)常提到的例子。但趙汀陽似乎更關(guān)注于全球資本、技術(shù)進(jìn)步與西方政治秩序這樣左派更關(guān)注的話題。。

因此，當(dāng)代世界的一大問題，就是一方面是堅(jiān)持主權(quán)獨(dú)立的民族國家，一方面卻是要超越國家的全球化。也就是說，這種由民族國家推動的全球化有著一種內(nèi)在的張力甚至矛盾③這是包括筆者在內(nèi)的一些學(xué)者對這一矛盾的表述。參見Duara 2017，65-66。。趙汀陽還進(jìn)一步指出，全球金融體系、新媒體體系和高技術(shù)體系正在成為新專制世界的統(tǒng)治者（趙汀陽2015，18；2016，264）。高技術(shù)體系是人“需要把自己融入系統(tǒng)才得以生存的繁瑣而毫無成就感和創(chuàng)造性的機(jī)械過程”（趙汀陽2015，16），新媒體體系通過影響公共意見，進(jìn)而影響個人選擇，使表面的民主指向被操縱的結(jié)果（趙汀陽2015，17）?？傊跋到y(tǒng)化的暴力并不直接傷害人，而是通過規(guī)則、制度和程序去剝奪自由，限制各種可能性，程序正確地進(jìn)行控制”（趙汀陽2015，17）。他認(rèn)為，就其潛在能力而言，這種新專制主義可能比帝國主義更危險(xiǎn)。但他又辯證地指出，這種新專制主義同時也為能夠真正回應(yīng)上述這些問題的天下體系提供了物質(zhì)條件（趙汀陽2015，18；2016，264）。

那么，何為天下體系，它又如何回應(yīng)上述問題呢？這里的天下體系，不能再是從國家出發(fā)去思考世界，而是從世界出發(fā)的思考。在世界語境中，要以世界標(biāo)準(zhǔn)和世界尺度，或者說以世界去看世界。趙汀陽借《老子》里面的說法，要“以天下觀天下”（趙汀陽2005，18和126）④趙汀陽所講的天下，有三個維度（趙汀陽2005，41-42）。但這個話題與我們的討論關(guān)系不大，不再展開。。他指出，如梁漱溟所說，“天下是個關(guān)于‘世界’而不是‘國家’的概念”（趙汀陽2005，44）。它不是沃勒斯坦所講的“由國家之間的沖突與互相合作形成的”世界體系。天下體系強(qiáng)調(diào)存在著某些世界公益，“這些公共利益的力量達(dá)到‘一榮俱榮，一損俱損”的程度以至于沒有一個國家愿意破壞這些利益”（趙汀陽2005，63）。這一體系“不可能屬于某個國家，而只能是所有國家（或權(quán)力）共有共享的世界權(quán)力”（趙汀陽2016，278）。

這個天下體系很重要的特征，是無外。既然是溥天之下，自然就是無外的。但是，這里無外的真正含義，在于無他者，也就是要盡可能地消除國與國之間的排他性壁壘，從而解決以民族國家為基礎(chǔ)的全球化的內(nèi)在緊張。趙汀陽指出：“世界秩序的建構(gòu)首先需要承認(rèn)‘天下無外’的先驗(yàn)概念，然后以世界內(nèi)部化的政治邏輯去建立世界普遍秩序”（趙汀陽2015，14）。這樣，“天下體系就只有內(nèi)部性而沒有外部性，也就取消了外人和敵人的概念”（趙汀陽2016，4）?！霸谔煜轮畠?nèi)諸國之間的關(guān)系只有遠(yuǎn)近親疏之分，而無所謂對立且不可調(diào)和的異己，沒有不共戴天的‘他者’”（趙汀陽2005，149）。在天下無外的觀念下，他者都可以被化入天下體系。趙汀陽把這種觀念當(dāng)作中國的一大根本觀念，即中國思想“不承認(rèn)絕對在外的超越存在”，與西方思考沖突、消滅他者對立（趙汀陽2005，13-15）⑤他在這里也做了一個有意思的概念區(qū)分。他說：“中國的思想方式是‘大度’而非‘寬容’。大度是不討厭他者，寬容則是討厭他者但是忍著”（趙汀陽2005，13）。但是，這是否是中西的差別，筆者不敢茍同。?！疤煜吕碚撌且环N‘化敵為友’理論，它主張的‘化’是要吸引人而非征服人，所謂‘禮不往教’原則”（趙汀陽2005，33）。

當(dāng)然，趙汀陽承認(rèn)，這樣一個無外的原則“不能完全克服作為人之常情的地方主義”，這樣的天下模式也“沒有把握消除國家之間的政治/經(jīng)濟(jì)性矛盾”，但它可以很大程度上削弱這種地方主義帶來的矛盾，并且可以消解根深蒂固的文化性的沖突（趙汀陽2005，52和149）。他更直接地指出，“天下理論顯然過于完美”，沒有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)過也不能實(shí)現(xiàn)（趙汀陽2005，76-77）。但對此他給出了兩個辯護(hù)。第一，這種完美的、規(guī)范性的理論可以作為衡量現(xiàn)實(shí)的標(biāo)尺，以及改進(jìn)現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)或目標(biāo)（同上，77）。這里，筆者愿意補(bǔ)充說，從柏拉圖的《理想國》開始，這是哲學(xué)家常用的一種辯護(hù)。第二，因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國以天下理想為指南，“在中國的意識里不存在‘異端意識’”；“抑制了天下/帝國作為軍事化帝國的發(fā)展趨勢”（同上，77）。也就是說，這種理想確實(shí)影響了傳統(tǒng)中國的現(xiàn)實(shí)。

三、天下體系的種種問題

在趙汀陽的天下體系的構(gòu)建中，還有一個重要的成分，就是從傳統(tǒng)中國的民心觀念出發(fā)，對西方的民主進(jìn)行批評（趙汀陽2005，28-31）。就這一點(diǎn)，貝淡寧（Daniel Bell）、陳祖為（Joseph Chan）、以及筆者都在同一時期（或早或稍晚）有所論述，并且可能討論得更深入一些①這里相關(guān)文本比較多，并且與本文主題關(guān)聯(lián)不大，不再羅列，有興趣的讀者可以自行查找。。但是，就依托傳統(tǒng)中國思想重構(gòu)世界體系，在改革開放后的中國，趙汀陽的工作確實(shí)是很具有前瞻性的。前面提到的干春松、許紀(jì)霖、包括筆者自己的工作，都要比他的工作晚至少5年甚至更多。他對西方理論和實(shí)踐的批評，對傳統(tǒng)中國的理論和實(shí)踐的解讀，對新的世界秩序的構(gòu)建，也多有洞見。但是，在這三個方面，趙汀陽的論述也有很多問題。

第一，趙汀陽所批評的西方，實(shí)際上是歐洲近現(xiàn)代發(fā)展出來的民族國家體系。但他經(jīng)常把這一體系與整個西方傳統(tǒng)聯(lián)系起來。我們是否能夠這么做，這一體系是否與比如希臘、羅馬、基督教傳統(tǒng)有緊密聯(lián)系，這些都是太大的理論問題。即使就西方近現(xiàn)代的理論與實(shí)踐來看，趙汀陽的批評有太多欠公允、甚至大而無當(dāng)?shù)牡胤?。比如，他指出，“現(xiàn)代性首先承認(rèn)了自私的合法性”（趙汀陽2015，15）。如果作為對他攻擊的一個主要對象霍布斯的批評，這種說法尚可成立。但是，在西方現(xiàn)代思想內(nèi)部，很早就有哲人對霍布斯進(jìn)行批評和修正。比如作為西方現(xiàn)代思想的重要代表的康德，就是通過人以理性為自我立法，試圖遏制自私的傾向。但是趙汀陽基本無視了這些內(nèi)部修正。

又如，他承認(rèn)康德有世界共和國的想象，但是他認(rèn)為這“在康德的論文中只是被草草提及而已”，從而（草草地？）斷言“這種想象并不認(rèn)真”（趙汀陽2005，45）。在之后的著述中，趙汀陽給出了充分一些的批評。他承認(rèn)“康德理論無疑是偉大的”，但他認(rèn)為“康德和平的實(shí)現(xiàn)條件是各個國家的制度和價(jià)值觀的同質(zhì)性”，并且“政治和文化同質(zhì)的國家在利益上未必是無沖突的”，這些和平條件的局限性使得康德的理論“無法解釋和解決世界規(guī)模的和平問題”（趙汀陽2016，220）。

與對康德的批評呼應(yīng)，他指出，哈貝馬斯通過“滿足了理想商談條件的長期理性對話”②“即具有充分理性的、充分平等的，充分真誠而坦誠的對話”（趙汀陽2016，223）。來解決沖突的主張，

忽視了兩個致命的問題：其一，有一些事情無論經(jīng)過什么樣的理性對話仍然是不可互相接受的，即“理解不能保證接受”的問題；其二，還有一些事情涉及當(dāng)下利益，假如不馬上行動就會錯過機(jī)會而失去利益，即“時不我待”問題，它說明了在對話上的時間投資會導(dǎo)致利益上的損失。（趙汀陽2005，106）

簡而言之，“哈貝馬斯的理性對話近乎烏托邦，甚至過于天真而適得其反”（趙汀陽2016，223）。趙汀陽對哈貝馬斯與康德的解讀是否公允，我愿意留給哈貝馬斯和康德專家來評判。就批評對話的神話而言，趙汀陽的說法是有道理的。但是，他自己的無外的天下，是不是也是“化”的神話呢？因?yàn)樗坪醪⒉皇撬械乃叨伎梢员换?。在天下體系里面，我們?nèi)绾巍盎奔{粹德國，或者“化”比如一個不顧其人民死活、一心發(fā)展核武來威脅地區(qū)和平的小國呢？筆者曾在某次會議上當(dāng)面向趙汀陽提出后面這個問題，他的回答（當(dāng)然不一定是最終的或者嚴(yán)肅的回答）是先把這個國家滅掉，然后再搞天下無外。如果他沒有比這個更好的回答的話，他的天下體系，恐怕至少是跟哈貝馬斯的一樣的天真。他的體系內(nèi)部，其實(shí)與他對康德的批評一樣，也是政治和文化上的同質(zhì)的國家（雖然這個“質(zhì)”可能可以定義得比康德寬泛些），并且如果康德的同質(zhì)國家不一定就不沖突，類似地，趙汀陽天下體系內(nèi)的國家也無法保證不沖突。

對羅爾斯提出的萬民法，趙汀陽有兩點(diǎn)批評。第一，羅爾斯拒絕將國內(nèi)政治保護(hù)弱者的差異原則應(yīng)用到國際事務(wù)里面。第二，他支持針對法外國家（outlaw states）（有限度的）國際干預(yù)，而趙汀陽覺得這是陰險(xiǎn)或者危險(xiǎn)的主張，剝奪了被壓迫的弱小的國家的反抗權(quán)利，是新帝國主義（趙汀陽2005，97-98；2016，224-225）。對趙汀陽的第一點(diǎn)批評，羅爾斯之所以拒絕在國際上應(yīng)用保護(hù)弱者的某種重新分配，是意識到這種重新分配要依賴政府，但是沒有世界政府可以保證這種分配的發(fā)生。其他國家的問題，也往往與該國的政策相關(guān)，不是重新分配就能解決的。天下體系似乎照顧到所有人，但在沒有一個世界政府的情況下，這只不過是一句空話。并且，羅爾斯在國際政治上的這種保守態(tài)度，也遭到了比他更左翼的學(xué)者的批評，比如他的學(xué)生博格（Thomas Pogge）。博格早就明確指出，羅爾斯在國內(nèi)政策上與國際政策上不一致，并試圖將差異原則所展現(xiàn)出來的平等主義應(yīng)用到全球領(lǐng)域（Pogge 1994和2006）。并且，博格和其他同道者在沒有過于烏托邦地空想一個世界政府，而是在現(xiàn)有的國家林立的現(xiàn)實(shí)條件下，創(chuàng)新地引入了很多機(jī)制，以一種“以天下觀天下”的立場，推動全球正義的事業(yè)（比如，Pogge 2012和Wenar 2017）。也就是說，他們做了天下體系意圖做到的，但是他們的主張要成熟得多，并且更可操作。

就趙汀陽對羅爾斯的第二點(diǎn)批評，我們還是回到前面對他的天下體系的一個挑戰(zhàn)。誠然，有很多戰(zhàn)爭是大國打著正義的旗號在欺壓小國，但是我們不能因此無視某些國家或者過于邪惡，或者過于無能，讓其本國人民生活在水深火熱之中，或者讓外國人民感受到他們的生存受到威脅。因?yàn)橛腥死谜x旗號，因此就拒斥所有征伐戰(zhàn)爭，這是標(biāo)準(zhǔn)的道德相對或者道德虛無主義式的論證邏輯?？傊褡鍑易鳛槲鞣桨l(fā)展出來的一種重要的現(xiàn)代化模式確實(shí)有很多問題。對此，西方的理論家和政治家都有很多反思，并試圖提出理論和實(shí)踐的解決。尤其是近幾十年關(guān)于全球正義的討論，有非常豐富的資源。趙汀陽為樹立天下體系的獨(dú)特性，忽視了這些資源，對其批評也太不公允。

第二，趙汀陽的天下體系，如上面提到的，缺乏具體的構(gòu)建和實(shí)現(xiàn)路徑。哲學(xué)家的規(guī)范理論，可能確實(shí)永遠(yuǎn)無法在現(xiàn)實(shí)中完美實(shí)現(xiàn)。但是，如果我們沒有一個現(xiàn)實(shí)中向它努力的路徑，哲學(xué)理想就淪落為哲學(xué)空想，作為“標(biāo)尺”的規(guī)范理論就失去了意義。比如，他批評人權(quán)“是個非常空洞的概念”，它“沒有獲得一個世界性的解釋”。但是，為什么人權(quán)不能成為一個趙汀陽自己說的標(biāo)尺呢？作為人權(quán)的替代，他引入了“配天”的概念（趙汀陽2016，269-270）。但是，天不言，而人類的天性似乎恰恰就在于人類并無固定的天性，或者是對被規(guī)定的“天性”進(jìn)行反叛。換句話說，人的天性就是人可以違背天性。因此，配天這樣的標(biāo)準(zhǔn)，比它要替代的人權(quán)，可能還要空洞，更得不到世界性的解釋。趙汀陽確實(shí)也引入了世界主權(quán)概念（趙汀陽2016，27-28），但是他也沒有給出任何這種世界主權(quán)能夠成為現(xiàn)實(shí)、或者為現(xiàn)實(shí)所接近的路徑。

第三，他對傳統(tǒng)中國的理論與實(shí)踐的解釋。對前一點(diǎn)的疑問，趙汀陽一個可能的回應(yīng)，是把西周的政體作為一個歷史上實(shí)現(xiàn)或接近天下體系的模式。即使他沒有給出我們?nèi)绾巍盎氐健蔽髦艿姆绞?，但是至少我們有個現(xiàn)實(shí)的例子可以參考。小國周打敗了大國商，根據(jù)趙汀陽的理解，其創(chuàng)建者，尤其是周公，所創(chuàng)建的是一個天下體系，其“直接目的是為了解決‘以小治大’‘以一治眾’這個特殊問題，但對這個特殊問題的解決卻產(chǎn)生了一個具有普遍意義的政治模式”（趙汀陽2016，57）。其普遍性“在于它表明了一種世界共享制度所必須具有的基本性質(zhì)”：它“必須保證各國加入天下體系的好處大于獨(dú)立在外的好處”，也“必須能夠形成各國在利益上的互相依存和互惠關(guān)系”。具體來講，這一體系“主要包括分封制度、禮樂制度和德治原則”（同上）。所有這些，并不是宗教或者倫理問題，而是政治問題（同上，58-59）。他進(jìn)一步指出，“除了周朝的天下體系這個特例，由自然狀態(tài)發(fā)展出來的政治幾乎必定是國家政治”（趙汀陽2015，8）。

趙汀陽所說的西周之禮樂與德治的政治性在先，筆者完全同意。但是，這一套制度是否獨(dú)特，非常有爭議。與西周制度最可比的，是歐洲中世紀(jì)的封建制度，它也有分封自治、貴族的行為準(zhǔn)則（包括禮樂）、以及對貴族的道德要求。當(dāng)然，與西周的封建相比，它并沒有一個穩(wěn)定的“天下”的最高政府。教皇的位置相對穩(wěn)定，但是教皇并不是世俗世界的領(lǐng)袖。雖然有君主可能擁有歐洲（或者說是西歐）的最高權(quán)力，但這都很短暫。這里面的一個重要原因，是因?yàn)槲髦艿恼w是自上而下的“頂層設(shè)計(jì)”的結(jié)果，而西歐是不同勢力平衡的結(jié)果，沒有一個明顯的頂層設(shè)計(jì)①錢穆早已指出過西周封建與西歐封建的這種差別（錢穆2005b，1-3）。。當(dāng)然，這并沒有挑戰(zhàn)到趙汀陽的天下體系是周公創(chuàng)制這一核心觀點(diǎn)。但是，進(jìn)一步的歷史研究會告訴我們，這一創(chuàng)制成功是作為當(dāng)時中原多股政治勢力的一股的周民及其盟友通過軍事殖民、擴(kuò)張、征服的結(jié)果②見錢穆1996，57。又見李峰2007與2010中更詳細(xì)的論述。這與上面趙汀陽所描述的天下體系的兩個基本性質(zhì)相違背。中國的一些歷史學(xué)者，經(jīng)常喜歡用歷史現(xiàn)實(shí)去否定規(guī)范理論，這是對描述與規(guī)范這對概念的區(qū)分缺乏基本理解的表現(xiàn)。通過展現(xiàn)西周的“天下體系”成功的歷史（如果錢穆和李峰等人的理解是可信的話）與趙汀陽的解讀的區(qū)別，我所希望指出的不是這種歷史學(xué)家的用描述挑戰(zhàn)規(guī)范，而是以下兩點(diǎn)：第一，后者的解讀在歷史上講是錯的；第二，如果西周的天下體系的創(chuàng)制能夠指導(dǎo)我們的實(shí)踐的話，其結(jié)論似乎是要通過一個國家（或者國家群體）去征服世界，并將其理念強(qiáng)加給世界，而不接受這種強(qiáng)制的，將被定義為蠻夷，最終要被精神上或者肉體上消滅。這一點(diǎn)，恐怕不是趙汀陽的天下體系所能接受的。如果他希望給其天下體系找一個付諸實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)啟發(fā)，他必須在西周之外去找尋。

趙汀陽為其天下體系在歷史尋找的支持，主要來自西周，他也對周秦之變之后的秦制的不同有所警覺。比如，他指出，“盡管秦漢以來的中國不再經(jīng)營世界，卻試圖把中國經(jīng)營為一個天下的縮版”（趙汀陽2016，134）。但是，這是把當(dāng)代的眼光強(qiáng)加給古人。對當(dāng)時的中國人來說，至少在漢唐大一統(tǒng)時代，“世界”就是位于中央的華夏以及有待歸順的蠻夷。也就是說，現(xiàn)在地理上的中國對當(dāng)時的秦漢的人民與統(tǒng)治者來講，就是世界。只是這個世界的經(jīng)營方式，由西周的貴族分封自治變成了平等基礎(chǔ)上（王侯將相不再靠貴族血統(tǒng)）的中央集權(quán)的理性官僚制。這是兩種自上而下的“世界政府”，但都不是趙汀陽所設(shè)想的天下體系。并且，雖然他自己指出天下體系與西周的體制有呼應(yīng)，并且他強(qiáng)調(diào)周秦之別，但是，他的一些用以解讀天下體系的歷史與文本支持，卻仍然來自秦以后（比如，趙汀陽2005，133），并將天下體系及相關(guān)思想等同于中國思維，這與他無視歐洲的前現(xiàn)代思想與現(xiàn)代思想的區(qū)別呼應(yīng)。

總之，在對西方理論和實(shí)踐的批評，對傳統(tǒng)中國的理論和實(shí)踐的解讀，對新的世界秩序的構(gòu)建這三個方面，趙汀陽的天下體系，都有著一些根本的問題。另一位在二十世紀(jì)重思中國、重構(gòu)中國的先驅(qū)者梁漱溟認(rèn)為中國文化的復(fù)興不僅對中國、還對世界的未來有意義。對他的努力，趙汀陽認(rèn)為：

梁漱溟如此驕傲的觀點(diǎn)顯然有些夸張，至少是不太謙虛，而且思想問題還不夠深入，論證不充分，也不嚴(yán)格，但他仍然成功地表明了中國文化光明正大的一面。（趙汀陽2005，7-8）

有意思的是，這樣的評價(jià)，似乎也適合于趙汀陽這個在二十一世紀(jì)重思中國的先驅(qū)者。重思中國的努力，可能還是需要滿足他自己給它提出的非常正確且重要的要求：“形成謹(jǐn)慎嚴(yán)密的思考”，“進(jìn)入深刻的理論分析”，而不是“僅僅滿足于寫作另一種敘事”，以至于“變成膚淺的話語”（趙汀陽2005，12）。

四、一個更好的回應(yīng)：儒家的新天下體系

雖然趙汀陽的天下體系有種種問題，但是他意圖替代的對象，即以民族國家為基礎(chǔ)的全球體系，確實(shí)也充滿了問題。如果我們希望從中國傳統(tǒng)找到資源，以中化西，改進(jìn)或者替代這個西方現(xiàn)代化引入的主流模式的話，西周的政治不是一個好的參考，因?yàn)樗奶煜麦w系的普世是通過征服建立的。秦以后的傳統(tǒng)中國是個更不好的樣本。它不但是通過征服，并且其分封自治的因素也大大降低，更大地壓制了“世界”（即當(dāng)時中國人所知道的世界）的政治多元性。這兩種形成天下體系的辦法，既不可欲，也從當(dāng)今世界來講不太可能。很多建構(gòu)天下體系和批評天下體系的學(xué)者，常常專注于西周或者秦以降的中國（好像對后者的關(guān)注更多），實(shí)在是找錯了榜樣或者找錯了靶子。其實(shí)，中國歷史上，與歐洲近現(xiàn)代以來形成的世界體系最接近的，是中國的春秋戰(zhàn)國時代，尤其是戰(zhàn)國時代?，F(xiàn)代早期的歐洲，很像一個放大的戰(zhàn)國（“放大”是從地域和國家與政治實(shí)體的數(shù)量上來講）。當(dāng)代世界，是一個放得更大的戰(zhàn)國。這一點(diǎn)，已經(jīng)被越來越多的學(xué)者所意識到。比如，華人學(xué)者許田波的一個重要工作，就是在中國的戰(zhàn)國與歐洲現(xiàn)代早期的可比性的假設(shè)基礎(chǔ)上，試圖回答為什么前者走向大一統(tǒng)，而后者走向了國與國的制衡（Hui 2005）。實(shí)際上，包括我們這里不斷使用的“天下”或者表達(dá)類似想法的概念，也是在戰(zhàn)國時代才漸漸變得重要起來①參見Lewis and Hsieh 2017，25-29和Chang and Chen 2017，269-274。。這展示著這些概念是為了處理戰(zhàn)國時代的問題、特別是國與國關(guān)系的問題而引入的，而這樣的問題與當(dāng)代的國際現(xiàn)實(shí)又是最可比的。因此，如果我們要從傳統(tǒng)中國里面得到解決當(dāng)代國際關(guān)系體系的問題的實(shí)踐與理論的啟發(fā)（或者對基于這種啟發(fā)的建構(gòu)進(jìn)行批評），我們應(yīng)該關(guān)注春秋戰(zhàn)國時代，而不是之前的西周或者秦以降的傳統(tǒng)中國。

筆者本人主要根據(jù)先秦儒家的一些相關(guān)思想，發(fā)展出來了所謂的儒家的新天下體系。在下面我會對它做一個簡要的介紹②關(guān)于這個話題本人發(fā)表的最早的文章，見白彤東2013b。白彤東2015是一個做了很多修改的版本。就儒家的新天下體系下的一個具體問題，正義戰(zhàn)爭問題，見白彤東2013a。這些討論的最新版本，見本人的英文書稿的兩章：白彤東（manuscript），第7和第8章。。在這個介紹之前，我需要做幾個澄清。第一，雖然在下面的介紹中我不能展開，但是這個體系建構(gòu)所依賴的是先秦時期儒家經(jīng)典中有限的幾部。雖然盡量縮小依賴的文本的范圍，但是我們還是可以討論這些經(jīng)典中的相關(guān)觀點(diǎn)是否自洽。在這里我無法充分回應(yīng)這個問題，但這是任何一個利用經(jīng)典資源進(jìn)行規(guī)范性構(gòu)建的努力都必須面對的問題。這里說我所用的都是儒家經(jīng)典，不能解決這個一致性的問題，因?yàn)椴煌娜寮?、不同的儒家?jīng)典之間，不一定自洽；他們或它們都被稱作儒家或者儒家的，可能僅僅是家族相似。在這一點(diǎn)上，趙汀陽的天下體系恐怕問題更大，因?yàn)樗昧烁佣嘣闹袊鴤鹘y(tǒng)理論和實(shí)踐。當(dāng)然，他對這個問題有明確的意識。只是他認(rèn)為：

中國各個思想流派之間的配合和協(xié)調(diào)遠(yuǎn)比沖突重要得多，中國從來都是綜合地使用各種思想，從來都不單獨(dú)地使用某種思想……中國思想只有一個系統(tǒng)，思維的綜合性和整體性正是中國思想的突出優(yōu)勢。（趙汀陽2005，8）

因篇幅所限，筆者無法處理這個問題。我只能說，我不同意他對中國傳統(tǒng)的這種判斷，并且認(rèn)為這樣的綜合使用傳統(tǒng)在規(guī)范工作的嚴(yán)謹(jǐn)上是可疑的。

第二，如筆者在本篇文章里不斷強(qiáng)調(diào)的，作為哲學(xué)家，我（以及趙汀陽、干春松等不同天下體系的提出者）做的是規(guī)范性工作，是將特定思想抽象出來，有時會脫離其歷史情境，將其轉(zhuǎn)化（“重思”、重構(gòu)）為超越特定時間（歷史）、地域、人群的規(guī)范學(xué)說。這是哲學(xué)家的本職工作。但是，像前面提到的，很多歷史學(xué)者，卻經(jīng)常拿歷史現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)這些規(guī)范理論，這是對規(guī)范與描述的區(qū)分缺乏基本理解的表現(xiàn)。當(dāng)然，這里有些哲學(xué)學(xué)者自己混淆歷史與規(guī)范、或者在論證中不夠嚴(yán)謹(jǐn)，也給了歷史學(xué)者的批評以口實(shí)。但是，來自歷史學(xué)家的批評似乎也沒有擺清自己批評的正確位置③作為這樣一種糟糕的批評的典范，見葛兆光2015。。筆者在上面也批評趙汀陽對西周的理解。但是，我的批評很明確：我是批評他對那段歷史的經(jīng)驗(yàn)詮釋，以及現(xiàn)實(shí)中的西周模式是否是規(guī)范性的天下模式的一個很好的實(shí)例。

并且，比如，就趙汀陽的天下體系來講，他所借助的是西周的體系。當(dāng)然，他自己有時候也把天下體系的討論延申到秦以后的傳統(tǒng)中國。但是，如果同情地理解他的理論，把他的這種延伸看作是一個可以輕易糾正的錯誤，我們就不會用秦以后的傳統(tǒng)中國的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)他以西周為實(shí)踐范例的天下體系理論。

再有，就是這種天下觀念經(jīng)常會被批評為自我中心，這些觀念的持有者以為當(dāng)時所知的世界就是世界的全部，中國就在這個世界的中心。但是，孔子、孟子、墨子等先秦諸子，在構(gòu)建他們的理論的時候，確實(shí)認(rèn)為傳統(tǒng)的周的勢力范圍就是天下的中心，并且認(rèn)為他們的理論是適用于所有這個已知世界的人的，哪怕是沒有進(jìn)入這個文明體的蠻夷，都可以接受他們的理論。用現(xiàn)在的話說，他們確實(shí)覺得他們的想法是（他們所知的）人類的共通價(jià)值。如果一個歷史學(xué)者只是指出，其實(shí)在他們的“天下”外面還有更大的天下，并不是有力的挑戰(zhàn)。有力的挑戰(zhàn)要指出，為什么在那個更大的天下里面，他們自以為的共通價(jià)值就不再通用了。比如，孟子認(rèn)為惻隱之心人皆有之（《孟子·公孫丑上》2A6）。他確實(shí)不知道這個世界上還有古希臘人、古埃及人。但是，這種無知，對他的自認(rèn)的普世的人性判斷的正確與否，是否就有影響了呢？古希臘人或者古埃及人中的“禽獸”的比例會遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于或者低于古中國人的比例嗎？這聽起來很荒誕，不是嗎？并且，更荒誕的是，中國的一些歷史學(xué)家似乎熱衷于指出傳統(tǒng)中國思想的地域性、想象的烏托邦性，但是并不太能夠用同樣的方法去批評西方的學(xué)說。我們完全可以用同樣的邏輯去說，洛克的人性學(xué)說和財(cái)產(chǎn)理論只適用于英國人，是為新興資產(chǎn)階級和北美殖民者服務(wù)的。如果做不到這一點(diǎn)，這些所謂的歷史學(xué)家恐怕連偏見的內(nèi)在一致這一更基本的要求都做不到。

這里，筆者要非常明確地指出，我下面給出的理論，是規(guī)范性的理論。它受了先秦儒家一些經(jīng)典思想的啟發(fā)，并且認(rèn)為這種思想的相關(guān)性來自于春秋、尤其是戰(zhàn)國時代的“世界”體系與歐洲現(xiàn)代早期乃至當(dāng)代的世界體系的可比性。作為一種規(guī)范的思想，它可能通過儒家思想的不斷繼承與傳播，影響了傳統(tǒng)中國的政治。但這種影響是個復(fù)雜的過程。也許它可以解釋傳統(tǒng)中國的一些歷史現(xiàn)實(shí)，而后者也可以作為前者的實(shí)例。但是，這種規(guī)范理論的可欲性和可能性，不一定與傳統(tǒng)中國的歷史相關(guān)。

在這些澄清的基礎(chǔ)上，讓我來給出儒家的新天下體系的基本要素。對這一體系是如何基于一套內(nèi)在一致的儒家思想的這個話題，因?yàn)槠?，并且筆者在其他地方也有展開論述，我只能在這里那里稍加解釋，并不全面，更無法展開。新天下體系接受國家是世界的基本成員，并不尋求一個從天下或者世界政府開始的頂層體系，從而回避了趙汀陽天下體系的現(xiàn)實(shí)路徑的問題?！睹献印ち夯萃跎稀罚?A6）中，孟子確實(shí)說天下“定于一”。但這里能夠一天下的，是“不嗜殺人者”。并且，如果我們看《孟子》里面對征伐戰(zhàn)爭給出的高標(biāo)準(zhǔn)，并且想想“春秋無義戰(zhàn)”的說法（《孟子·盡心下》（7B2），我們就很難想象，世界會被一個政治實(shí)體統(tǒng)一起來，因?yàn)檫@意味著這一實(shí)體是仁的典范（但是“五百年必有王者興”（《孟子·公孫丑下》2B13），而其他所有被征服的對象都必須是不仁到了極點(diǎn)的國家（否則這個仁的政治實(shí)體就無法符合“義”地去征伐對方）。后來秦滅六國而大一統(tǒng)，更是對《孟子》的基本原則的徹底違背?？傊献拥亩ㄓ谝坏睦硐胧嵌ㄓ谌?，即使在這種理想實(shí)現(xiàn)的時代，多國并立也是現(xiàn)實(shí)，而非政治意義上的大一統(tǒng)。他只是希望通過某種機(jī)制，讓仁成為國際關(guān)系的最高準(zhǔn)則。

既然國家存在是新天下體系的基本條件，我們就要回答關(guān)于它的一個基本問題。作為一個政治實(shí)體，國家需要某種方式凝聚起來。在這樣一個普遍的理解下，現(xiàn)代西方引入的民族國家只是解決這一普遍問題的一種特殊方式，但是它卻常常被錯誤地當(dāng)作現(xiàn)代化的唯一方式。并且從前面的論述，不但它不是現(xiàn)代化的唯一方式，而且它還是一種有著根本問題的方式。在新天下體系里面，國家認(rèn)同是通過語言、地理、歷史、人文經(jīng)典等文化因素與政治制度因素來實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，西方的民族國家中的“民族”，也可以是在這種意義上來使用的。但是，對民族國家的主流理解，至少是非西方國家去模仿民族國家模式的時候，“民族”通常是從種族、血統(tǒng)上去理解的（比如大和民族、炎黃子孫這樣的說法）。這樣的理解自然就有一種排他性。如果一個人不是雅利安人，他/她怎樣也成不了雅利安人。但是，文化與政治認(rèn)同是具有開放性的。趙汀陽和其他一些對西方模式的批評者的一個合理擔(dān)憂，就是民族國家的排他性。那么，通過用具有包容性的文化與政治制度來定義國家認(rèn)同，這樣的國家的排他性就削弱了。

在儒家的新天下體系里面，還有另一個重要的積極地對排他性遏制的工具，即通過推己及人、最終達(dá)到民胞物與的普遍的仁愛的道德培養(yǎng)與相應(yīng)的政治建構(gòu)。就孟子來說，人之為人的一個根本特征，是人有惻隱之心。通過家庭的培養(yǎng)，這種惻隱之心最終會延申到陌生人（包括外國人）身上①趙汀陽借用費(fèi)孝通的說法，指出了這種由家及國的推及方式的問題（趙汀陽2005，70-71）。對這種批評的回應(yīng)，見白彤東2014。。這樣就為減低國與國的沖突提供了道德基礎(chǔ)。

但是，由此就有人批評儒家沒有愛國主義，應(yīng)該為中國被西方和西化的日本打敗負(fù)責(zé)。并且，上面我對趙汀陽的一個重要批評，也是他的天下體系試圖徹底取消敵我之別。就前一個問題，我們要看到，儒家的普遍之愛的理想還有另外一個重要因素，就是愛有差等。沒有這個因素，儒家的仁愛就會蛻變成孟子攻擊的墨家的兼愛。這種差等之愛就意味著，在本國利益和他國利益有沖突的時候，本國利益優(yōu)先。也就是說，這一新天下體系可以支持愛國主義。但是，本國利益優(yōu)先，不是本國利益至上或者為了本國利益可以不顧一切。后者是現(xiàn)在正在重新崛起的右翼國家主義的民族國家的邏輯，也是當(dāng)代國際關(guān)系的一個根本問題的來源。這樣，儒家的新天下體系，既給出了對（某種）版本的民族國家造成的問題的回應(yīng)，但是又沒有走向趙汀陽的天下體系的兼愛的極端②在這一點(diǎn)上，盡管他用了《老子》里的說法，并且引用儒家，趙汀陽的天下體系是有著一些墨家的根本特征的。。

除了國內(nèi)與國外的差等，在儒家的新天下體系里面，還有另外一級差等的劃分，就是華夏諸國要形成聯(lián)盟，保衛(wèi)華夏，改變和抗拒蠻夷。具體來講，對民族國家的危險(xiǎn)的防范，對文明生活的保護(hù)，不是靠趙汀陽的天下體系中沒有任何可實(shí)現(xiàn)途徑的世界政府，而是靠文明國家的自愿結(jié)合。雖然在當(dāng)今現(xiàn)實(shí)里面沒有這一結(jié)盟的理想例子，但是歐盟、東盟（ASEAN）的存在，至少指出了現(xiàn)實(shí)的可能路徑。

這里面的關(guān)鍵概念，夷夏之辨，是先秦儒家的重要觀點(diǎn)。在《春秋公羊傳》里面，這種觀點(diǎn)表達(dá)為“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”（《春秋公羊傳·成公十五年》）。對這段話，當(dāng)然有不同解釋。但是我上面采取的解釋，是不違背文本的一種解釋。如果我們對《公羊傳》的成書年代有疑問，我們至少可以說，這里的思想可能是源于先秦儒家，或者跟后者的想法是一致的。比如，《論語》里面孔子對“如其仁”的管仲的評價(jià)，“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語·憲問》；14.16和14.17），與“內(nèi)諸夏而外夷狄”的想法是呼應(yīng)的。

但是，馬上會有人批評，認(rèn)為這種夷夏之辨實(shí)際上是隱含的國家主義，是中國中心主義，其意圖是要讓中國做世界的主宰，至少重新成為東亞的主宰。誠然，“華夏”現(xiàn)在指的是中國人。但是，在先秦時代，“夏”指代的是文明，是所有文明人所共享的共通價(jià)值。只要接受這套共通價(jià)值，任何人，不論血統(tǒng)，都可以成為華夏的一員。我們可以說，夷夏之辨確實(shí)是一種“中國中心主義”。但這里的“中國”，不是指某一個特定的國家，而是任何擔(dān)當(dāng)起承載人類共通價(jià)值的責(zé)任的政治實(shí)體。這種理解，我們可以在《論語》、《孟子》等早期儒家經(jīng)典里面找到根據(jù)，并且，這也是哲學(xué)式的抽象繼承、重思、重建所要采取的路線①趙汀陽對夷夏，也采取了這種開放式的理解，但是他又走向另一個極端，試圖消除夷夏之間的根本對立（趙汀陽2016，77-78）。。

那么，這里面的一個關(guān)鍵問題，是如何定義“華夏”或者這個意義上的“中國”。在孔孟時代，它包含著諸夏共享的政治制度以及一套政治理想，以及（當(dāng)時所知的）人類文明經(jīng)典。如果孔孟活在當(dāng)代，他們會對拓展他們當(dāng)初的理解。這里具體的內(nèi)容雖然可能會見仁見智，但是，一個政治實(shí)體是否是華夏，可能需要滿足以下條件。首先，民為邦本，仁責(zé)至上。為人民提供服務(wù)，是政權(quán)合法性的來源，是這個國家作為華夏一員的基礎(chǔ)。一個國家的主權(quán)，也以其為人民提供的服務(wù)為條件。也就是說，如果因?yàn)檎膼阂鈮浩然蛘邿o能管理，某國人民處于水深火熱之中，那么這個國家就成為了蠻夷，該國政府就不再能躲在主權(quán)背后，拒絕他國的干預(yù)。同時，他國的干預(yù)，也只有在救民于水火為目的的前提下，才能是合法的。更具體地講，這種仁政至上（孟子的“定于一”）在國際關(guān)系上的反映是：文明國家絕不以武力解決和另外一個文明國家的沖突，但同時文明國家可以用武力為最終手段對野蠻國家進(jìn)行旨在使其文明起來的干預(yù)。其次，華夏諸國還要對人類文明經(jīng)典進(jìn)行守護(hù)和傳承。這里的經(jīng)典，不僅僅是五經(jīng)或者六經(jīng)，而是包括著比如柏拉圖對話這樣的更廣義的人類經(jīng)典。同時，華夏的再一個要素是文明國家對一些最基本權(quán)利的維護(hù)。權(quán)利觀并非始自儒家，但是筆者和很多其他學(xué)者都試圖展示，儒家是可以跟人權(quán)達(dá)到某種程度的相容的（參見比如白彤東2000，第四章）。因此，在這一套抽象的“華夏”或者“中國”的標(biāo)準(zhǔn)下，當(dāng)代中國是否是華夏、是否是“中國”，是一個開放的問題。儒家的這種新天下體系，確實(shí)是“華夏”或者“中國”中心論。只是這里“華夏”或者“中國”代表的是廣義的文明標(biāo)準(zhǔn)。包括中國在內(nèi)的任何國家都沒有天生擁有這些稱號的特權(quán)。這是需要用行動掙來的權(quán)利。

在對新天下體系的夷夏之辨的解釋里面，我們應(yīng)該已經(jīng)看到，華夏諸國有責(zé)任保衛(wèi)華夏，轉(zhuǎn)化野蠻。但是，與趙汀陽的天下體系里面的“化”不同，雖然“近者悅遠(yuǎn)者來”是理想的化的方式，但是，在極端條件下，武力征伐也可以是正當(dāng)?shù)?，甚至是必須的。這可能會被指責(zé)為一種隱含的帝國主義?！暗蹏被蛘摺暗蹏髁x”，現(xiàn)在成了貶義詞。但是，帝國實(shí)際上是一種處理國家間關(guān)系的制度。當(dāng)然，有好的和壞的帝國形式，或者帝國里面好的因素和壞的因素的區(qū)分②趙汀陽也討論了帝國的這種復(fù)雜性，并對傳統(tǒng)帝國與他所支持的天下帝國做了區(qū)分（參見趙汀陽2005，34-36；75；100-108；118；與趙汀陽2015，237-249）。雖然我并不同意他對帝國概念本身、以及人類歷史上的帝國的一些評論，我的新天下體系也與他的天下帝國不同，但是，我認(rèn)為他對帝國的理解，要比只將帝國作負(fù)面理解的說法，要深刻。。我們不應(yīng)該因?yàn)閴牡牡蹏蛘叩蹏膲牡囊幻妫蛯Φ蹏娣穸??；氐竭@里的具體問題，征伐蠻夷、捍衛(wèi)文明，確實(shí)經(jīng)常被用作國與國利益爭斗的借口。并且，即使出于善意，正義的征伐也常常有適得其反的可能。對此，哪怕是充滿理想精神的孟子，也引入了很多防范機(jī)制（白彤東2013a）。但是，不能因此我們就徹底否定征伐，而希望“你好、我好、大家好”、“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。如果后者能成真，當(dāng)然是好事情。但不幸的是，我們是生活在人類世界里面，不是在天使的世界里面。具體地講，對待納粹、對待伊斯蘭國，我們?nèi)绾文苊廊酥滥兀吭谑欠窨煞?、由誰來伐，何時征伐等問題上，我們要加倍小心。但是，我們也不能因?yàn)槿祟惙稿e的歷史和可能，就拒絕任何人類的責(zé)任和行動。

很多反傳統(tǒng)的學(xué)者，認(rèn)為傳統(tǒng)至少在政治上多為或者全是糟粕，而歷史只有一條終結(jié)的道路。因此，他們向來不憚以最壞的惡意揣測為中國傳統(tǒng)政治的正面價(jià)值作辯護(hù)的人。在中國影響力日增的今天，當(dāng)然有些人確實(shí)是在妄自尊大。但是，在上面對儒家的新天下體系的展示里面，我們可以清楚地看到，對這套體系的辯護(hù)，沒有利用當(dāng)代中國的崛起，這一體系的提出也與這一崛起沒有任何直接關(guān)系。當(dāng)然，如果不是中國影響力日增，如果不是西方的現(xiàn)代化模式遇到了很多問題，儒家的新天下體系再好，恐怕也沒有多少人愿意傾聽和重視。在這個意義上，這個體系的引入確實(shí)與當(dāng)代中國崛起有關(guān)系。但是，當(dāng)代中國面對的很多問題，從內(nèi)部的民族關(guān)系到外界對中國和平崛起的懷疑，都與中國百多年采取的西方民族國家模式有關(guān)。因此，儒家的新天下體系，其實(shí)也是在為當(dāng)代中國出藥方。西方乃至整個世界的一些根本政治問題，也與民族國家模式相關(guān)。并且，哪怕是在西方，最糟糕的民族國家模式、即以種族為基礎(chǔ)的右翼國家主義的民族國家模式，也大有卷土重來之勢。因此，儒家的新天下體系，結(jié)合了前面提到的干春松、許紀(jì)霖的以西化中和趙汀陽的以中化西的路徑，試圖以中化中、以中化西。我們當(dāng)然可以對儒家的新天下體系的可欲性和可能性有爭議，但是，探尋理想制度的重要意義，不應(yīng)該是有任何爭議的。在全球政治問題越來越激化的今日，這種探尋也顯得越來越必要和迫切。