劉清平

（1.復(fù)旦大學(xué) 社會科學(xué)高等研究院，上海 200433；2.武漢傳媒學(xué)院 人文學(xué)院，湖北 武漢 430205）

儒家歷史上有一個反差鮮明的奇特現(xiàn)象，但迄今為止似乎還沒有得到有說服力的充分解釋：一方面，被儒家公認(rèn)為“至圣”“亞圣”的孔孟在世的時候，長期處于司馬遷所說的“不能用”的尷尬狀態(tài)；另一方面，在漢代之后的兩千多年里，無數(shù)道德品格和學(xué)問知識遠不如這兩位圣賢的庸常儒者，卻輕而易舉地就被歷代統(tǒng)治者委以重任，可以說進入了長期“受重用”的獨尊境界。那么，究竟是什么因素導(dǎo)致傳統(tǒng)儒家的歷史命運經(jīng)歷了這樣一種天翻地覆的根本轉(zhuǎn)折呢？本文試圖圍繞“忠孝不能兩全”的儒家二難困境，對此展開一些初步的分析。

一、“舍忠而取孝”的孔孟儒學(xué)

由于儒家思潮植根于西周“家國一體”的分封制所確立的“宗法血親禮制結(jié)構(gòu)”之中，“孝”和“忠”可以說構(gòu)成了支撐它的兩大核心價值理念?？鬃又鲝垺熬汲迹父缸幼印保ā墩撜Z·顏淵》）、“邇之事父，遠之事君”（《論語·陽貨》），孟子主張“父子有親，君臣有義”（《孟子·滕文公上》）、“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），以及有若主張“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語·學(xué)而》）等，便清晰地展現(xiàn)了他們試圖將這兩個最有儒家特色的倫理規(guī)范相提并論，當(dāng)成人之為人的本質(zhì)特別加以強調(diào)，并且憑借“移孝作忠”的途徑維系二者統(tǒng)一的積極努力。

不過，如同人生在世的許多理想一樣，雖然孔孟希冀達成的“忠孝和諧”在許多情況下的確能夠順利實現(xiàn)，但由于一個很簡單的原因，二者在更多情況下卻會出現(xiàn)不可兼得的嚴(yán)峻沖突：“忠”主要針對的是政治關(guān)系中的君主，①古漢語的“忠”字原意是“盡心”“盡己”，因此包括了人們對自己和對他人的盡心誠意，后來則逐漸演變成專指下級對上級、特別是臣民對君主的盡心誠意?！墩撜Z》里的“忠”字已經(jīng)兼有這兩重語義，前者如“主忠信”（《學(xué)而》）、“行之以忠”（《顏淵》）等，后者如“臣事君以忠”（《八佾》）等。尤其在與“孝”相呼應(yīng)的語境里，“忠”首先意指臣民效忠君主，因此與意指子女順從父母的“孝”相似，也是一種擁有特殊性對象、具有團體性內(nèi)涵的倫理規(guī)范，而與可以開放性地指向所有人、具有群體性意蘊的“仁”明顯不同（參見劉清平：《忠孝與仁義—儒家倫理批判》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版，第180－194頁）?！靶ⅰ敝饕槍Φ氖羌彝リP(guān)系中的父母，彼此之間不能完全劃等號。事實上，只有在西周時期的姬姓統(tǒng)治集團內(nèi)部，才會由于分封制的緣故出現(xiàn)“家國一體、忠孝合一”的局面：各位諸侯對于周天子的臣服順從，從血緣角度看屬于子對父之孝，而從業(yè)緣角度看則同時又是臣對君之忠。不過，一旦超出了這個狹小的范圍，情況就不同了，因為某位普通民眾對于自己父母的“孝”，很可能與他對于朝廷君主的“忠”相互抵觸，以致他要是想盡孝就不得不放棄盡忠，要是想盡忠又不得不放棄盡孝，結(jié)果陷入類似于“魚和熊掌不可得兼”的“忠孝不能兩全”之中。

從孔孟的文本中我們會發(fā)現(xiàn)，盡管兩位圣賢還沒有自覺地意識到這種后來國人耳熟能詳、處理起來也相當(dāng)棘手的二難困境，他們卻已經(jīng)論及了“為人孝弟”有可能會在張力矛盾中走向“犯上作亂”的幾個特殊案例。尤其值得注意的是，如同處理孝與仁之間的抵觸沖突一樣，孔孟在處理孝與忠之間的抵觸沖突時，也是憑借至高無上的“血親情理”精神賦予了孝壓倒忠的終極意義，所以才主張人們在忠孝不能兩全的情況下應(yīng)當(dāng)“舍忠而盡孝”，而不是“舍孝而盡忠”。

例如，孔子主張“父子相隱，直在其中”（《論語·子路》），從文本關(guān)聯(lián)看直接針對的就是葉公主張的“其父攘羊，而子證之”。因此，這個案例不僅涉及到兒子對于偷了別人羊的父親的孝順之心與他對于羊被偷了的受害者的仁愛之心的矛盾沖突，而且也涉及到兒子對于父親的孝順之心與他對于君主的忠誠之心的矛盾沖突：要是為了孝順父親隱瞞父親偷羊的罪行，就會破壞社會生活的秩序，導(dǎo)致自己作為臣民對于君主的不忠；但要是為了效忠君主指認(rèn)父親偷羊的罪行，又會導(dǎo)致父親身陷囹圄，讓自己背上“不孝”的罵名。面對這種忠孝不能兩全的局面，孔子的選擇很明白（盡管他也許沒有意識到由此產(chǎn)生的潛在后果）：為了維護父子之間神圣不可侵犯的血緣性慈孝關(guān)系，一個人不僅可以放棄人際之間的普遍性仁愛關(guān)系，而且也可以放棄君臣之間的業(yè)緣性惠忠關(guān)系。②今天某些學(xué)者在討論“父子相隱”的案例時，依然主要關(guān)注父子與君臣這兩種特殊性關(guān)系的張力矛盾，卻沒有看到這種做法首先否定了人際之間的普遍性仁愛、會導(dǎo)致無辜陌生人受害的更嚴(yán)重問題，所以反復(fù)強調(diào)“一般情況下的國家利益與親屬利益發(fā)生沖突時，都應(yīng)偏向保護親屬利益”（參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教育出版社2004年版，第53頁）。換句話說，他們只是看到了“父子相隱”的“親屬利益”會與“忠于君主”的“國家利益”發(fā)生沖突，卻幾乎沒有意識到它首先損害了羊被偷走的普通民眾的正當(dāng)權(quán)益。

再如，宰我有關(guān)“三年之喪”的質(zhì)疑也從一個角度涉及到了孝與忠之間的對立矛盾：君子由于要對死去的父母盡到孝子之心、恪守三年之喪的緣故，不得不放棄他對在世的君主所承擔(dān)的忠臣之責(zé)，甚至有可能因此導(dǎo)致禮壞樂崩，所謂“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”（《論語·陽貨》）。但是，盡管宰我的這種擔(dān)心頗有理據(jù)，孔子卻依然嚴(yán)厲斥責(zé)他“不仁”，從而表明了某種與他在“父子相隱”的案例中根本一致的態(tài)度：在出現(xiàn)沖突的時候，人們應(yīng)當(dāng)為了維護血緣性的父慈子孝，不惜付出業(yè)緣性君惠臣忠的代價。

孟子在這個問題上明顯繼承了孔子的基本立場，所以在展開人倫排序的時候，曾專門將“父子有親”置于“君臣有義”之前，以彰顯孝優(yōu)先于忠的重要地位。也是從這種立場出發(fā)，他才明確主張：在“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人”的情況下，舜應(yīng)當(dāng)將父親“竊負而逃”，結(jié)果不僅在“樂而忘天下”中放棄了自己“為民父母”的“天子”職責(zé)，而且也在“終身欣然”中放棄了他與皋陶之間的“君臣有義”，以致這位秉公執(zhí)法的臣屬無從將瞽瞍繩之以法（見《孟子·盡心上》）。換言之，從“父子有親”與“君臣有義”出現(xiàn)沖突的角度看，孟子與孔子完全一致，在贊成“大親滅義”的同時，卻拒絕了“大義滅親”的做法，從而將“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬章上》）的血親至上原則一以貫之地落實到了忠與孝的關(guān)系之上。

綜上所述，孔孟在忠孝關(guān)系問題上的基本態(tài)度是：一方面主張人們以孝作為實現(xiàn)忠的本原根據(jù)，達成二者的和諧統(tǒng)一；另一方面又賦予了孝凌駕于忠的終極地位，要求人們在出現(xiàn)沖突的時候為了孝不惜放棄忠，卻不能為了忠而放棄孝——或者說是“一般情況下的國家利益與親屬利益發(fā)生沖突時，都應(yīng)偏向保護親屬利益”，從而體現(xiàn)了兩位儒家圣賢努力將血親情理精神貫徹到底的堅定立場。

二、“孝高于忠”導(dǎo)致的“不能用”

不過，孔孟在二難困境下采取的“舍忠而盡孝”態(tài)度雖然堅持了血親情理精神，卻又使它不僅在理論上陷入了悖論，而且在實踐中也面臨著危機。

先來看理論上的悖論：如同仁與孝的關(guān)系一樣，在忠與孝的關(guān)系上，孔孟原本也是想在血緣之孝的本根基礎(chǔ)上實現(xiàn)業(yè)緣之忠；但由于他們賦予了血緣之孝以至高無上的終極意義，結(jié)果就會在沖突情況下導(dǎo)致業(yè)緣之忠被它立足其上的這個本根基礎(chǔ)所否定，從而讓儒家指認(rèn)的人之為人的本質(zhì)遭遇致命的挑戰(zhàn)。

例如，按照孟子有關(guān)“無父無君，是禽獸也”的人性定位，一旦在“父子有親”與“君臣有義”之間出現(xiàn)了不可得兼的矛盾沖突，身為儒者就會發(fā)現(xiàn)自己的處境相當(dāng)尷尬：無論“大義滅親”，還是“大親滅義”，都難以成為完整之“人”。《史記·循吏列傳》記載的一件事就展現(xiàn)了這種難逃“禽獸”嫌疑的困境：

石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也?？v其父而還自系焉。使人言之王曰：“殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當(dāng)死。”王曰：“追而不及，不當(dāng)伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也。”遂不受令，自刎而死。

不難看出，這位“堅直廉正”的國相面對“其父殺人”的局面，之所以首先為了“盡孝”把父親放走，然后又為了“盡忠”自刎而死，正是想借此擺脫自己在“忠孝不能兩全”的悖論中勢必陷入的要么“無父”、要么“無君”的尷尬處境。

再來看實踐中的危機：盡管孔孟從未否認(rèn)過“忠君”的意義，甚至也將其看成是人之為人的本質(zhì)，但他們在沖突時采取的“舍忠而取孝”態(tài)度無疑會冒犯大權(quán)在握的君主們，因為后者稍微反思一下便會發(fā)現(xiàn)，這種“孝高于忠、家高于國”的立場會鼓勵臣民們?yōu)榱怂麄兏改傅睦娌幌奚约鹤鳛榫鞯睦妫瑥亩鴦訐u自己的統(tǒng)治基礎(chǔ)。《說苑·修文》以及《韓詩外傳》都記載了齊宣王向當(dāng)時的儒者田過請教“三年之喪”問題的故事，清晰地展現(xiàn)了這一點：

齊宣王謂田過曰：“吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？”田過對曰：“殆不如父重?！蓖醴奕慌唬骸叭粍t何為去親而事君？”田過對曰：“非君之土地，無以處吾親；非君之祿，無以養(yǎng)吾親；非君之爵位，無以尊顯吾親。受之君，致之親。凡事君，所以為親也。”宣王邑邑而無以應(yīng)。

不難看出，這里涉及的只是死后守喪三年的禮儀問題，但一聽到田過公然宣稱“君不如父重”，齊宣王還是當(dāng)場就大發(fā)雷霆，而在田過給出了基于血親情理的“事君全為利親”的具體論證后，也依然是耿耿于懷難以認(rèn)同。有鑒于此，倘若牽扯到更為切身的現(xiàn)實利益，二者之間的張力沖突只能是更加尖銳。

反諷的是，儒家大師荀子教導(dǎo)出來的法家弟子韓非，后來曾一針見血地指出了孔孟的這種“舍忠而取孝”態(tài)度會將儒家置于怎樣棘手的困境之中：

楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。（《韓非子·五蠹》）

不難看出，他在此通過提到“楚之有直躬，其父竊羊”的案例和點出“仲尼”的名號試圖彰顯的，正是沖突情況下要想同時成為“忠臣孝子”的巨大困難：不僅父母的“孝子”很容易變成君主的“背臣”，而且君主的“忠臣”也可能淪為父母的“逆子”。例如，倘若臣民們按照孔子的教誨行事，就會在“從君戰(zhàn)”的時候繳械投降淪為“背臣”，害怕自己為了報效君主戰(zhàn)死之后無法贍養(yǎng)家里八十歲的父母，最終淪為大逆不道的“不孝之子”。事實上，宋代理學(xué)家在評價東漢趙苞在“虜奪其母，招以城降”的情況下“遽戰(zhàn)而殺其母”的做法時，一方面依據(jù)“君為臣綱”的原則強調(diào)“以君城降而求生其母，固不可”，另一方面又還是從“事親為大”的原則出發(fā)，主張“不得已，身降之可也”（參見《二程遺書》卷二十四），依然流露出了“夫父之孝子，君之背臣也”的反諷悖論。

現(xiàn)在我們就能理解為什么會出現(xiàn)司馬遷在《史記·孔子世家》和《史記·孟子荀卿列傳》里描述的那種情形了：“景公……欲封以尼溪之田，晏嬰不可……居三歲而反于衛(wèi)，靈公不能用……季桓子卒，遺言謂康子必召孔子，其臣止之……然魯終不能用孔子”；“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情?！边@里反復(fù)出現(xiàn)的“用”字，其實是一個頗能體現(xiàn)孔孟內(nèi)心意向的字眼，因為正像后來熊十力在《六經(jīng)是孔子晚年定論》中依據(jù)《論語》文本清晰指出的那樣：“孔子早年……欲得君行道?！墩撜Z》曰，如有用我者，吾其為東周乎。又謂顏淵曰，用之則行，舍之則藏?！钡瘎〉氖?，盡管在理論上異口同聲地強調(diào)“以道事君”，在實踐中異步同趨地周游列國，這兩位很希望“受重用”的儒家圣賢，窮其一生卻幾乎沒有得到君主們的青睞，更不必說讓自己的理念像后來那樣成為朝廷獨尊的意識形態(tài)了。倘若考慮到漢代以后那么多學(xué)問道德遠不如他們的儒者紛紛榮升各級官員，甚至被提拔到“一人之下萬人之上”的高位，尤其在南宋以后《論語》和《孟子》還成了官方科舉考試的欽定教科書，這種鮮明的反差勢必會引發(fā)一個疑問：為什么孔孟在世的時候“不能用”？

答案其實就在孔孟面對二難悖論時采取的“舍忠而取孝”“為小家舍大家（國家）”的態(tài)度之中。道理很簡單：如上所述，掌握統(tǒng)治大權(quán)的君王雖然很愿意看到臣民們遵循“移孝作忠”的儒家理念，把他們對自己的忠建立在對父母的孝的基礎(chǔ)上，卻肯定不愿意看到臣民們在出現(xiàn)沖突的時候，像孔孟主張的那樣踐履“事親為大”的原則，把孝凌駕于忠之上，把“事君”當(dāng)成“為親”的手段，甚至為了家庭利益不惜背叛朝廷利益，甘當(dāng)父母的“孝子”卻淪為自己的“背臣”。就此而言，韓非的上述言論的確是入木三分地點出了孔孟儒家的致命傷。換言之，撇開其他因素不談，單就價值理念來看，導(dǎo)致孔孟在世“不能用”的關(guān)鍵原因，首先就是他們在忠孝不能兩全的情況下，依然不肯放棄血親至上的根本精神，未能將君王放在唯一神圣的終極地位上來尊崇，結(jié)果背離了統(tǒng)治集團的根本利益，所以才無法在理論上和實踐中受到當(dāng)時君王們的青睞。不難想象，假如孔孟之后的儒家思想家照舊堅持這種孝高于忠的立場，哪怕他們也像這兩位圣賢一樣真誠地憧憬“以道事君”，儒家思潮的歷史命運必然還會是令人心酸的“不能用”。

需要說明的是，孔孟在面對忠孝不能兩全的悖論時依然堅持“事親為大”，主張把孝凌駕于忠之上，以致在一生中陷入了“不能用”的尷尬境地，并不是因為他們更看重老百姓的血緣親情，卻不惜與君王們保持距離，而主要是因為他們還沒有清醒地意識到現(xiàn)實社會的實質(zhì)性變化。如前所述，在分封制確立的時候，周天子與各路諸侯的確維系著血濃于水的親密關(guān)聯(lián)，因而在這種氛圍下“事親為大”也就直接等價于“忠君為大”，不會出現(xiàn)“盡忠”還是“盡孝”的兩難困境。不過，正如儒家大師荀子教導(dǎo)出來的法家弟子李斯精辟指出的那樣，后來情況卻發(fā)生了深刻的變化：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。”（見《史記·秦始皇本紀(jì)》）換言之，到了春秋戰(zhàn)國時期，各路諸侯與周天子的血緣關(guān)系已經(jīng)變得相當(dāng)疏遠了，不足以繼續(xù)通過“血濃于水”的向心力維系“家國一體”的穩(wěn)態(tài)架構(gòu)，更遑論那些與周朝統(tǒng)治集團原本沒有什么血緣關(guān)系的異姓君主以及普通民眾了。結(jié)果，在這種情況下依然像孔孟那樣強調(diào)“事親為大”，也就無法再直接等價于強調(diào)“忠君為大”，卻勢必生成“家高于國”“舍忠而取孝”的深度悖論，最終導(dǎo)致孔孟想要“受重用”的雄心壯志沒法在現(xiàn)實中真正達成。

三、“舍孝而取忠”的荀董儒學(xué)

對于儒家來說幸運的是，在歷史的拐點上似乎并不缺少順應(yīng)時代的改革人物。先秦儒學(xué)的另一位思想大師荀子雖然大體承揚了孔子主張“忠孝和諧”的基本立場，但在出現(xiàn)沖突的情況下卻大膽突破了孔孟倡導(dǎo)的“事親為大”信條，在從“父子之親”的前提出發(fā)肯定了“人道莫不有辨”之后，不是像孟子那樣得出“孝子之至，莫大乎尊親”的結(jié)論，而是另辟蹊徑地提出了“禮莫大于圣王”（《荀子·非相》）的理念，明確要求臣民按照“忠高于孝”的原則處理忠孝不能兩全的二難悖論，從而為儒家擺脫“不能用”的悲劇宿命奠定了理論上的契機。

本來，孔孟在肯定血緣親情的至上地位時，有一條難以否認(rèn)的基本理據(jù)：父母生養(yǎng)子女的血緣關(guān)系構(gòu)成了人們生命的本根基礎(chǔ)，所謂“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）、“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。因此，在他們看來，任何人要維系自己作為人的存在，都必須承認(rèn)這個“唯一本根”的“為大”意義，不然就是忘本的禽獸了。有鑒于此，荀子在試圖論證君主比父母還要“大”的嶄新理念時，首先就針鋒相對地提出了“禮有三本”說：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā盾髯印ざY論》）

很明顯，荀子在此并沒有否認(rèn)血緣關(guān)系的本根意義，所謂的“先祖者，類之本也”；但同樣很明顯，他也沒有把血緣關(guān)系說成是唯一的本，而是同時指出了另外還有兩個本“天地”和“君師”。誠然，要是僅僅依賴這種平分秋色的“三本”說，荀子依然只能得出“天地君親師”統(tǒng)統(tǒng)“為大”的折衷結(jié)論：君王盡管構(gòu)成了“治之本”，但畢竟不像父母那樣生養(yǎng)了臣民們；因此，即便“人有根源感，總是要眷懷、追思、甚至回歸自己所以出生之處”[1]，可君王又能夠在什么意義上構(gòu)成臣民們的“所以出生之處”呢？正是為了彌補這一理論缺陷，荀子在闡發(fā)“禮有三本”說的時候進一步指出：“詩曰：‘愷悌君子，民之父母?！司诱?，固有‘為民父母’之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。”（《荀子·禮論》）

這段話不長，但在影響傳統(tǒng)儒家的歷史命運方面卻有著無論怎么強調(diào)都不過分的重大意義，因為它在承襲孔孟認(rèn)同的“為民父母”“移孝作忠”理念的基礎(chǔ)上，又突破了孔孟主張的“事親為大”信條，強調(diào)與父母單純具有生育和撫養(yǎng)子女的效應(yīng)相比，君主雖然不能生育臣民，卻可以發(fā)揮撫養(yǎng)和教導(dǎo)臣民的雙重功能，同時為臣民提供物質(zhì)性和精神性的食糧，遠遠超出了父母對子女的生養(yǎng)作用；所以，臣民也應(yīng)當(dāng)因此形成儒家指認(rèn)的那種“根源感”，從父母出發(fā)進一步眷懷、追思、甚至回歸這個最大的“所以出生之處”。于是，經(jīng)過這番嚴(yán)密的論證，“禮莫大于圣王”的至上信條似乎就有理由取代“事親為大”的至上信條了。

正是基于這種嶄新的至上信條，與孟子在“人之大倫”中將“父子有親”置于“君臣有義”之前不同，荀子在“義之倫”中便將“君師”置于“父子”之前、“忠臣”置于“孝子”之前，反復(fù)主張：“上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”（《荀子·王制》）；“先王之道，忠臣孝子之極也”（《荀子·禮論》）；“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也”（《荀子·大略》）?！盾髯印ぷ拥馈飞踔吝€宣稱：“入孝出弟，人之小行也……從道不從君，從義不從父，人之大行也”；其中雖然包含著“從道不從君”這種試圖將儒家之“道”置于君權(quán)之上的觀念，但“從義不從父”的說法明顯是將“君臣有義”置于“父子有親”之上，要求臣民在忠孝不能兩全的困境下做出“大義滅親（舍孝而取忠）”的選擇，不惜付出毀滅“血緣親情”的沉重代價，也要維護“君臣大義”的至上地位。

從某種意義上說，正是荀子的這些突破了孔孟血親至上信條的原創(chuàng)性論證，特別是他有關(guān)“君者，已能食之矣，又善教誨之者也”“從義不從父”的說法，不但清晰地規(guī)定了綿延兩千余年的“天地君親師”的嚴(yán)格排序，而且也為“朝廷養(yǎng)活了老百姓”“皇上比父母還要親”等流行口頭禪提供了文化理念的積淀基礎(chǔ)，以致后來譚嗣同曾嚴(yán)厲抨擊荀學(xué)“授君主以莫大無限之權(quán)，使得挾持一孔教以制天下”（《仁學(xué)》卷二十八）。既然以這種方式授予了“君主以莫大無限之權(quán)”，儒家又何愁不能擺脫“孝高于忠”帶來的“不能用”困境，成為朝廷欽定的“受重用”的正統(tǒng)意識形態(tài)呢？就此而言，荀子對于儒家的巨大理論貢獻，盡管趕不上孔子以及孟子①關(guān)于孟子為什么能夠憑借其原創(chuàng)性貢獻成為儒家“亞圣”的問題，參見劉清平：“孟子何以‘亞圣’？”，《人文雜志》2014年第10期。此外，孟荀思想的主要區(qū)別并不在于人們常說的“性善”還是“性惡”之分，而是首先在于“事親”還是“忠君”才能“為大”；甚至荀子之所以會在儒家思潮中獨樹一幟地主張“性惡”，其目的也主要是為了強調(diào)“忠君”比“事親”更“大”。這個問題當(dāng)另文詳述。，卻顯然不在孔孟之外的其他先秦儒者之下；我們不妨從這個角度理解為什么他能夠超越與孔孟關(guān)系更密切的有子、曾子、子思等人，在先秦儒家中一舉成為有資格與孔圣孟賢并肩鼎立的第三號大師級人物。

需要指出的是，當(dāng)時并非只有荀子一人意識到了這個問題。面對“不能用”的尷尬處境，不少儒者同樣在思索如何讓儒家“受重用”的出路，并且基本思路也與荀子不謀而合。例如，在《春秋》三傳里，便異口同聲地出現(xiàn)了下面的主張：“大義滅親”（《左傳》隱公四年）；“不以家事辭王事，以王事辭家事”（《公羊傳》哀公三年）；“不以親親害尊尊”（《谷梁傳》文公二年）。不難看出，一旦置于“不以家事辭王事”“不以親親害尊尊”的話語關(guān)聯(lián)中，居然能夠“滅親”的“大義”明顯就是指“君臣有義”意義上的“忠君之義”了。②事實上，“大義滅親”這個成語的原初內(nèi)涵，正是贊美衛(wèi)國大夫石碏為了維護君臣“大義”不惜滅掉父子“小親”的舉動：石碏發(fā)現(xiàn)親生兒子石厚與人合謀弒君，于是果斷地派人將兒子處死，由此顯明自己的忠心（見《左傳》隱公四年）。毋庸諱言，這種誅殺自己兒子的“大義滅親”做法與周公率兵討伐管蔡兄弟的“大義滅親”做法在實質(zhì)上是根本一致的，都是主張“國高于家”，為了維護自己對君主的效忠之情，不惜滅絕自己對親屬的血緣親情。至于為什么特別強調(diào)它是“大”義，當(dāng)然也像荀子主張的“禮莫大于圣王”一樣，首先是針對孟子的“事親為大”“莫大乎尊親”來說的，力圖彰顯君臣有義的“王事”要“大”于父子有親的“家事”。結(jié)果，這些主張雖然缺乏荀子那樣的系統(tǒng)論證，其精神實質(zhì)卻等于是不約而同地宣布：在忠孝不能兩全的二難悖論中，人們理應(yīng)采取“舍孝而取忠”的選擇，為了維護“君臣有義”不惜放棄“父子有親”，所謂“大義滅親”。

誠然，荀子在世的時候也沒能讓自己擺脫“不能用”的處境。不過，在他教導(dǎo)出來的兩位法家弟子韓非和李斯幫助建成的秦朝帝國迅速覆滅，導(dǎo)致法家“無教化，去仁愛，專任刑法，而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚”（《漢書·藝文志》）的致命缺陷得以充分暴露，漢代統(tǒng)治集團轉(zhuǎn)而從其他文化思潮那里尋找精神支柱之后，董仲舒就通過發(fā)揚荀子首倡的“禮莫大于圣王”原則，讓儒家思潮成為了正統(tǒng)意識形態(tài)的唯一候選人。眾所周知，他在“王道三綱”的著名架構(gòu)內(nèi)為三種特殊性的人倫關(guān)系安排先后秩序的時候，明確將君臣關(guān)系置于首位，而讓父子關(guān)系和夫婦關(guān)系緊隨其后，所謂的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，因此與孟子指認(rèn)的“人之大倫”明顯有別，卻與荀子指認(rèn)的“君臣、父子、兄弟、夫婦”的“義之倫”根本一致。就此而言，董仲舒彰顯這種排序的首要動機，應(yīng)該說如同荀子一樣，也是旨在突出君臣業(yè)緣能夠凌駕于父子血緣和夫婦姻緣之上的根本，尤其是試圖論證“王”的“至高無上的倫理地位”[2]，從而憑借“忠高于孝”的立場，一舉實現(xiàn)讓儒家思潮“受重用”的目的。事實上，董仲舒特別強調(diào)“春秋之大義”包含“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》）的因素，在“三綱”的架構(gòu)內(nèi)已經(jīng)流露出了要求臣民們不惜委屈自己的血緣親情，也要在忠孝不能兩全的困境中做到“大義滅親”，以求維護君主利益的精神傾向。有鑒于此，在荀子以及董仲舒的理論努力之后，儒家終于能夠在古代社會里長期享有“獨尊”的地位，便一點都不奇怪了；至于儒家思想史為什么也繞不開董仲舒這個與荀子相比并沒有做出多少原創(chuàng)性理論貢獻的人物，而是必須將其當(dāng)成一個不可或缺的中介樞紐來對待的內(nèi)在原因，自然也就不難理解了。

人們常常將漢代以來憑借“三綱”支撐起來的政治架構(gòu)稱之為“陽儒陰法”，卻很少具體說明其中的“儒”究竟“陽”在了那里，“法”又“陰”在了何處。其實，只要把儒法兩家的精神實質(zhì)稍加比較就不難看出，所謂“陽儒”主要是指“三綱”公開自覺地站在了儒家立場上，把君臣、父子、夫婦等“人之大倫”聯(lián)結(jié)成了一張浸潤著血緣親情意蘊的人際之網(wǎng)；所謂“陰法”主要是指“三綱”不動聲色地汲取了法家的核心理念，既肯定了君臣關(guān)系對于其他人倫關(guān)系包括父子關(guān)系的至上地位，又肯定了君主對于臣民的絕對權(quán)威；兩者結(jié)合在一起，既克服了孔孟主張“孝高于忠、家高于國”的漏洞，又克服了法家否定血緣親情、只重嚴(yán)刑峻法的弊端，從而憑借血緣親情的向心凝聚力，成功地加強了“君為臣綱”的類血親穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)，所以才讓儒家（而不是法家）一直都能受到歷代統(tǒng)治集團的重用。至于荀子和董仲舒是如何通過“引法入儒”的途徑具體確立“陽儒陰法”的“三綱”架構(gòu)的，鑒于篇幅關(guān)系，只能留待另一篇論文再作探討了。

四、關(guān)于儒家“受重用”的其他解釋

當(dāng)代一些學(xué)者曾試圖從其它角度解釋儒家命運在漢代發(fā)生歷史轉(zhuǎn)折的原因，但由于忽視了忠孝不能兩全的悖論，在學(xué)理上似乎缺乏足夠的說服力。

例如，在談到戰(zhàn)國時期儒家為什么“從未躋身少數(shù)統(tǒng)治者的決策群體”時，杜維明指出：“他們是故意選擇失敗的。孟子譴責(zé)有權(quán)勢的大臣，稱其為‘妾婦’……他無法和掌權(quán)者溝通……。儒家對教育的壟斷也許是儒家知識分子在漢代再度崛起的唯一要素，他們成了……體制中權(quán)威合法性的辯護者。”[3]毋庸諱言，注重教育是儒家從誕生時起就一直具有的一大特色；但如果我們把它在漢代的命運轉(zhuǎn)折也僅僅歸結(jié)為“對教育的壟斷”，卻好像迷失了問題的要害。

首先，既然孔孟已經(jīng)特別注重教育，為什么他們就無法像漢代之后的儒者那樣，憑借這一優(yōu)勢“和掌權(quán)者溝通”，反倒“輸?shù)煤軕K”呢？為什么儒家在漢代之后“對教育的壟斷”就能讓它擺脫孔孟時代的劣勢，使無數(shù)在各方面遠不如孔孟的儒者順利地“躋身少數(shù)統(tǒng)治者的決策群體”呢？進一步看，為什么這些儒者不再效法當(dāng)年孔孟“故意選擇失敗”的榜樣，卻紛紛轉(zhuǎn)而選擇成為“體制中權(quán)威合法性的辯護者”，在不少情況下甚至還成了“妾婦”式“有權(quán)勢的大臣”呢？更重要的是，漢代之后“儒家對教育的壟斷”難道不正是它享有獨尊地位的一個后果，所以不能反果為因地說成是它能夠享有這種政治地位的唯一原因嗎？

其次，假如孔孟這些先秦儒者是由于“譴責(zé)有權(quán)勢的大臣”而“無法和掌權(quán)者溝通”的，那么，為什么漢代之后那些依然宣稱要“格君心之非”的儒者們卻可以改變這種悲慘的宿命，轉(zhuǎn)而順利地“躋身少數(shù)統(tǒng)治者的決策群體”，甚至融洽地“和掌權(quán)者溝通”呢？難道說這是因為漢代之前的統(tǒng)治者個個都剛愎自用聽不進不同意見，只肯任命“妾婦”式的大臣，漢代之后的統(tǒng)治者卻統(tǒng)統(tǒng)幡然猛醒脫胎換骨，熱切希望聽取儒家“大丈夫”式的批評指導(dǎo)嗎？

事實上，司馬遷的有關(guān)解釋也存在著類似的缺失，因為他在談到孟子“不能用”的時候，曾經(jīng)專門拿當(dāng)時另一些人的“受重用”作為鮮明的對照：“當(dāng)是之時，秦用商鞅，楚魏用吳起，齊用孫子、田忌。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┛墒?，一旦納入到了兩千年的歷史關(guān)聯(lián)中，我們就會發(fā)現(xiàn)這種比較偏離了事情的關(guān)鍵，因為我們肯定沒有多少理由斷言：漢代之前的君主個個都對“唐虞三代之德”嗤之以鼻，所以孔孟儒學(xué)長期都是“不能用”；漢代之后的皇帝統(tǒng)統(tǒng)都對“唐虞三代之德”充滿敬意，所以無數(shù)儒者一直能夠“受重用”。當(dāng)然，鑒于司馬遷并不了解漢代之后的歷史發(fā)展，他的這一缺失完全可以同情地加以理解；但要是今天我們還繼續(xù)懷有類似的見解，從學(xué)理的角度看就有點說不過去了。

嚴(yán)格說來，杜維明接下來指出的另外一點才觸及到了問題的要害：

周圍的一些其他力量——帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷——肯定也有助于儒學(xué)的所謂復(fù)興……儒學(xué)在逐漸變成占主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說之后，不再是孔孟學(xué)說了。它更是荀子的崇禮主義和法家觀念、陰陽宇宙學(xué)說、道家思想以及當(dāng)時一大堆其他信仰的大雜燴了。[3]

換言之，導(dǎo)致儒家在漢代以后復(fù)興成為“占主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說”的最重要因素，與其說是它“對教育的壟斷”，毋寧說是“帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷”在尋求意識形態(tài)的精神支柱時，從其他思潮（包括法家）那里轉(zhuǎn)向了儒家。至于引發(fā)這種轉(zhuǎn)向的最關(guān)鍵契機，如上所述，恰恰是董仲舒的“三綱”說在堅持孔孟血親本根精神的基礎(chǔ)上，將荀子主張“禮莫大于圣王”的“崇禮主義”和“法家觀念”結(jié)合了起來，不但彰顯“君主至上”，而且強調(diào)“忠高于孝”，所以充分迎合了“帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷”，因為這些統(tǒng)治者很明白：只要把“君為臣綱”凌駕于“父為子綱”之上，孔孟那些“不能用”的“血親”主張，統(tǒng)統(tǒng)可以轉(zhuǎn)化成“受重用”的“宮廷”學(xué)說。

就此而言，杜維明對董仲舒等人的贊譽可能就有溢美之嫌了：“他們的基本關(guān)懷并非少數(shù)統(tǒng)治者的安穩(wěn)，而是人民安居樂業(yè)……他們既向超越之天又向人民吁求支持。雖然他們和掌權(quán)者之間并非敵對關(guān)系，卻能夠以教師、顧問、批評者或朋友的身份，對帝王保持一種獨立的姿態(tài)。他們從來就不是妾婦?！盵3]問題在于，假如董仲舒關(guān)心的“并非少數(shù)統(tǒng)治者的安穩(wěn)，而是人民安居樂業(yè)”，為什么他始終只是堅持在“王道三綱”中全力論證“王”的“至高無上的倫理地位”，卻幾乎沒有肯定普通民眾的道德價值，反倒貶抑性地主張“民之號取之瞑也”呢（《春秋繁露·深察名號》）？為什么他在概括“春秋之大義”的時候不是主張“屈君而伸民”，而是強調(diào)“屈民而伸君”呢？無論如何，倘若董仲舒不但真的“向人民吁求支持”，而且還“對帝王保持一種獨立的姿態(tài)”，卻對維護“統(tǒng)治者的安穩(wěn)”漠不關(guān)心，他的見解估計是很難引起“帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷”——除非這些帝王、大臣和官員也很看重“人民安居樂業(yè)”，卻不關(guān)注自己的“安穩(wěn)”，以致可以說成是貨真價實的“內(nèi)圣外王”。

當(dāng)然，杜維明的這段描述應(yīng)該說是十分精辟的：“從武帝時代起，儒家學(xué)說成了培養(yǎng)中國官員的重要工具……由于儒家經(jīng)典被采用充作核心課程，孔子被崇奉為學(xué)校的保護神，儒家倫理也就變成了招募政治精英的社會標(biāo)準(zhǔn)?！盵3]眾所周知，儒家學(xué)說在從漢武帝時代起“成了培養(yǎng)中國官員的重要工具”后，便長期成為所謂的“國學(xué)”；哪怕某些騎在馬上打天下的開國皇帝更青睞法家而貶抑儒家，后繼者們也往往是迅速改弦易轍，試圖從儒家中尋求“禮樂征伐自天子出”的精神支柱。就連那些原本被認(rèn)為是具有“夷狄”氣息的外族君王，一旦作為九五之尊統(tǒng)領(lǐng)了炎黃子孫，照樣會按照“孔子之作春秋也，諸候用夷禮則夷之，進于中國則中國之”（韓愈《原道》）的標(biāo)準(zhǔn)行事，轉(zhuǎn)而成為儒家之道的忠實信徒。限于篇幅，在此僅舉兩例：“公元916年……遼主耶律阿保機稱帝立國……即位后首先建立的神祀便是孔子廟，并令太子春秋釋奠。按皇太子倍的說法是：‘孔子大圣，萬世所尊，宜先’”；[4]“南宋滅亡后，蒙古人……在征服中原的同時也為成熟的漢文化所征服。由于治理多民族大國的需要，儒學(xué)也就成了元代的國學(xué)?！盵5]有鑒于此，如果我們今天還把這類現(xiàn)象歸因于這些君主在接受了儒家的“壟斷教育”后就變得道德高尚起來，一心只想聘請那些特別關(guān)懷“人民安居樂業(yè)”、卻對自己“保持獨立姿態(tài)”的“儒家政治精英”作為“教師、顧問或朋友”，卻將那些趨炎附勢的“妾婦”式大臣拒之于千里之外，未免就有些天真了。

值得一提的是，朱熹的一段論述已經(jīng)從某個側(cè)面折射出儒家后來“受重用”的根本原因在于強調(diào)“君主至上”“忠高于孝”：“三綱謂：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！V五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變……圣人所以知來者蓋如此?！保ā墩撜Z集注·為政篇注》）如前所述，孔子其實從來都沒有主張將“君為臣綱”凌駕于“父為子綱”之上，相反還反復(fù)倡導(dǎo)人們在忠孝不能兩全的悖論中應(yīng)當(dāng)“舍忠而取孝”。作為一位熟知《論語》文本的儒家大師，朱熹即便意識不到后面這一點，也理應(yīng)清楚這部儒家元典中根本就沒有類似于“三綱”的說法?？墒牵麉s置白紙黑字的文本證據(jù)于不顧，依然將這種漢代才開始形成、并且終于把儒家推到了“獨尊”地位的觀念附會到孔子的名下，甚至據(jù)此進一步指責(zé)佛老之學(xué)“只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！”（《朱子語類》卷一百二十六）按照前面的分析，他之所以這樣無視事實地暗度陳倉，或許就是由于他隱約地察覺到：倘若不以這種牽強的方式將“王道三綱”與“圣人”直接關(guān)聯(lián)起來，“帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷”就很難聚焦到他選擇的《四書》之上，將它們欽定為科舉考試的參考書，尤其是使儒家成為“培養(yǎng)中國官員的重要工具”“招募政治精英的社會標(biāo)準(zhǔn)”“占主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說”。

相比之下，20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的頭號思想家熊十力更自覺地意識到了問題的要害。他在“衰年定論”中曾反復(fù)指出：

自漢以后，常以君先于父、忠先于孝而為言……以尊父與尊君相結(jié)合，遂使獨夫統(tǒng)治天下之局，特別延長。（《六經(jīng)是孔子晚年定論》）

三綱者：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之，于是人皆視為天理當(dāng)然，無敢妄疑……但以父道配君道，無端加上政治意義，定為名教，由此有王者以孝治天下。（《原儒上卷·原學(xué)統(tǒng)第二》）

朱子《論語集注》，釋子張問十世章有曰“愚按三綱五常，禮之大體，三代相繼皆因之而不能變”云云。此非朱子一人之見，實二千余年漢、宋群儒之共同信守也……漢、宋群儒以五常連屬于三綱，即五常亦變成名教。（《原儒上卷·原學(xué)統(tǒng)第二》）

以事父之孝，轉(zhuǎn)為事君之忠。謂之移孝作忠。于是君尊于父，忠先于孝……中國古帝王乃利用孝弟之教，以擁護統(tǒng)治。（《乾坤衍·辨?zhèn)巍罚?/p>

盡管他還沒有察覺到孔孟堅持的“事親為大”立場在忠孝不能兩全的困境中必然導(dǎo)致的“不能用”狀態(tài)，也沒有發(fā)現(xiàn)荀子已經(jīng)流露出了強調(diào)“忠先于孝”的思想傾向，卻足夠清晰地指出了自漢以后包括宋明在內(nèi)的歷代儒者恪守“君尊于父”的“王道三綱”，以求彰顯“王”的“至高無上的倫理地位”的精神實質(zhì)，以及由此導(dǎo)致的傳統(tǒng)儒家淪為“大盜盜國之工具”，并且“與皇帝專制之局互相依而延長數(shù)千年”的歷史結(jié)局。在這個意義上說，這位儒家大師在半個世紀(jì)前業(yè)已發(fā)出的這些極具思想深度的警世之言，特別值得我們今天在探究傳統(tǒng)儒家從“不能用”到“受重用”的命運轉(zhuǎn)折的內(nèi)在原因時深入反思。

[1] 郭齊勇.中國哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.106.

[2] 郭齊勇.中國哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.146.

[3]杜維明.杜維明文集[M].（第三卷）.武漢：武漢出版社，2002.517－524.

[4] 韓德民：荀子與儒家的社會理想[M].濟南：齊魯書社，2001.33.

[5] 郭齊勇.中國哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.301.