孫昌武

《神仙傳》

何允中輯《廣漢魏叢書》本《神仙傳》收錄神仙九十二人，其中有兩個(gè)人與《列仙傳》重復(fù)（彭祖和廣成子，后者即《列仙傳》里的容成公）。僅就兩部書收錄的人物身份加以對(duì)比就會(huì)發(fā)現(xiàn)，如前述在《列仙傳》里，所錄仙人基本是想象出來的，而《神仙傳》里則基本是真實(shí)的或假托為真實(shí)的人物：如老子、墨子是諸子百家中的道、墨兩家的創(chuàng)始人；劉安、孔安國(guó)、孫登、郭璞等是歷史上的著名人物，郭璞還是后至兩晉之際的人；張道陵、葛玄、茅君（盈）本是道教祖師；李少君、左慈、薊子訓(xùn)、靈（冷）壽光、甘始、宮嵩（崇）、封衡、魯女生、東郭延（延年）、焦先、王烈等則是著名方士；魏伯陽、河上公是道教學(xué)者，等等。其中多數(shù)在傳世文獻(xiàn)里有或詳或略的記述。這種情況表明，在道教“造仙運(yùn)動(dòng)”進(jìn)一步發(fā)展中，更多真實(shí)歷史人物被“仙化”了。這實(shí)則也體現(xiàn)一種觀念：仙人本來是現(xiàn)實(shí)的人。這又與道教發(fā)展中另外兩個(gè)觀念有關(guān)系：一是通過“自力”養(yǎng)煉凡人能夠成仙，再是仙人往往混跡世俗，現(xiàn)世之中活動(dòng)的人可能就是神仙。而從文學(xué)創(chuàng)作角度講，神仙也就容易作為作品里的“人物”被描寫了。這從而又體現(xiàn)神仙觀念和神仙信仰的重大演進(jìn)：神仙已經(jīng)由“它界”轉(zhuǎn)移到人間，仙界與人間也就被溝通了。《白石生》章里的一個(gè)情節(jié)是頗具深意的：彭祖問他“何以不服藥升天乎？”他回答說：“天上無復(fù)能樂于此人間耶！但莫能使老死耳。天上多至尊相奉事，更苦人間耳?！薄肮蕰r(shí)人號(hào)白石生為隱遁仙人，以其不汲汲于升天為仙官，而不求聞達(dá)故也”（以下引用《神仙傳》均據(jù)《叢書集成》所收《廣漢魏叢書》本）。又《彭祖》章里彭祖回答采女問話說得更清楚、詳細(xì)，他說“得道”“不死”還不是仙人：

仙人者，或竦身入云，無翅而飛?；蝰{龍乘云，上造天階?；蚧癁轼B獸，浮游青云。或潛行江海，翱翔名山?；蚴吃?dú)猓蛉阒ゲ?，或出入人間，則不可識(shí)，或隱其身草野之間。面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交俗流。然有此等雖有不亡之壽，皆去人情，離榮樂，有若雀之化蛤，雉之為蜃，失其本真，更守異器。今之愚心，未愿此也。人道當(dāng)食甘旨，服輕麗，通陰陽，處官秩耳。目聰明，骨節(jié)堅(jiān)強(qiáng)，顏色和澤，老而不衰，延年久視，長(zhǎng)在世間，寒溫風(fēng)濕不能傷，鬼神眾精莫敢犯，五兵百蟲不可近，憂喜毀譽(yù)不為累，乃為貴耳。

就是說，神仙的可貴之處，不單單在長(zhǎng)生不死，“可貴”在能夠超脫人世一切患難，不失人情的“本真”，享受世間的“榮樂”。

葛洪《抱樸子·金丹》篇里說到服用金液升天，有一段話可作參照：

若求升天，皆先斷谷一年，乃服之也。若服半兩，則長(zhǎng)生不死，萬害百毒，不能傷之；可以蓄妻子，居官秩，任意所欲，無所禁也。若復(fù)欲升天者，乃可齋戒，更服一兩，便飛仙矣。

這同樣明確地肯定人世間的價(jià)值和優(yōu)越。如此肯定現(xiàn)世和人生，如此強(qiáng)烈的生命意識(shí)，是新一代神仙思想的強(qiáng)有力的方面；從信仰角度看，也給予修習(xí)仙道的人更大的激勵(lì)。

比起《列仙傳》略述梗概的簡(jiǎn)單敘寫，《神仙傳》極力夸肆仙人的非凡和仙界的超越。如《劉安》章里記載“須眉皓白”的八公來到劉安門下，“變?yōu)橥印保皬?fù)為老人”，自述說：

吾一人能坐致風(fēng)雨，立起云霧，畫地為江河，撮土為山岳；一人能崩高山，塞深泉，收束虎豹，招致蛟龍，使役鬼神；一人能分形易貌，坐存立亡，隱蔽六軍，白日為瞑；一人能乘云步虛，越海陵波，出入無間，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃射不中，冬凍不寒，夏曝不汗；一人能千變?nèi)f化，恣意所為，禽獸草木，萬物立成，移山駐流，行宮易室；一人能煎泥成金，凝鉛為銀，水煉八石，飛騰流珠，乘云駕龍，浮于太清之上。

這里極度夸張神仙的神秘、超凡的能力，無論是形態(tài)還是神通都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過秦漢方士們的各種方術(shù)。而對(duì)于仙界的描寫，又有一個(gè)具有典型意義的構(gòu)想，就是所謂仙界一日，人間一年。《壺公》章寫壺公和費(fèi)長(zhǎng)房故事：壺公在市上賣藥，常懸一壺于屋上，日入之后，就跳進(jìn)壺中，后來費(fèi)長(zhǎng)房隨之跳入，原來里面是“仙宮世界”；費(fèi)長(zhǎng)房又留戀人世，回歸世間，“初去至歸謂一日，推問家人，已一年矣”——仙人就這樣乃是不受時(shí)、空限制的、絕對(duì)自由的存在。

表達(dá)這種觀念而情節(jié)更為曲折、生動(dòng)的有《王遠(yuǎn)》章所寫王遠(yuǎn)和麻姑降臨蔡經(jīng)家故事。在王遠(yuǎn)乘羽車、駕五龍，幡旗導(dǎo)從，威儀赫赫地降臨之后，又招請(qǐng)麻姑：

……須臾，引見（蔡）經(jīng)父母兄弟，因遣人招麻姑相問。亦莫知麻姑是何神也。言：“王方平敬報(bào)，久不在民間，今集在此，想姑能暫來語否？”有頃，信還，但聞其語，不見所使人也。答嚴(yán)：“麻姑再拜，比不相見，忽已五百余年，尊卑有序，修敬無階，思念。煩信承來在彼，登當(dāng)傾倒，而先被記，當(dāng)按行蓬萊，今便暫往，如是當(dāng)還。還便親覲，愿未即去?！比绱藘蓵r(shí)間，麻姑來，來時(shí)亦先聞人馬之聲。既至，從官當(dāng)半于方平也。

麻姑至，蔡經(jīng)亦舉家見之，是好女子，年可十八九許，于頂中作髻，余發(fā)散垂至腰。其衣有文章而非錦綺，光彩耀日，不可名字，皆世所無有也。入拜方平。方平為之起立。坐定，召進(jìn)行廚，皆金玉杯盤，無限也。肴膳多是諸花果，而香氣達(dá)于內(nèi)外。擘脯而行之，如松柏炙，云是麟也。麻姑自說：“接侍以來，已見東海三為桑田。向到蓬萊，水又淺于往昔，會(huì)時(shí)略半耳，豈將復(fù)還為陵陸乎？”方平笑曰：“圣人皆言，海中行復(fù)揚(yáng)塵也?！薄?/p>

以下又描寫麻姑、王遠(yuǎn)“狡猾變化”情事。在這段出于大膽懸想又極富風(fēng)趣的描寫里，仙人霎時(shí)往來蓬萊的情節(jié)，滄海變成桑田的設(shè)想，現(xiàn)實(shí)中人對(duì)比之下所受拘束、窘迫的處境就顯得十分可悲、可憐了。還有伯山甫也是很有趣的例子：

漢遣使經(jīng)見河西城東有一女子笞一老翁。其老翁頭發(fā)皓白，長(zhǎng)跪而受杖，使者怪而問之，女子曰：“此是妾兒。昔吾舅氏伯山甫，以神方教妾，妾教使服之，不肯，而致今日衰老，不及于妾，妾恚怒，故與之杖耳?！笔拐邌柵皟航窀髂陰祝哟鹪唬骸版甓偃畾q矣，兒今年七十?！贝伺笕肴A山得仙而去。

女子服了伯山甫的仙藥，竟得到這樣神效。設(shè)想之奇妙、詭譎是相當(dāng)?shù)湫偷摹?/p>

葛洪之前的嵇康明確主張神仙“特受異氣，秉之自然，非積學(xué)所能致也”（《養(yǎng)生論》）。而葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》里則一再指出“神仙可以學(xué)致”，說：“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也?！保ā侗阕觾?nèi)篇·對(duì)俗》）。兩種主張鮮明對(duì)立，凸顯出魏晉時(shí)期神仙思想的發(fā)展變化。后來唐人作《神仙可學(xué)論》，正是葛洪神仙思想的發(fā)揮。又《魏伯陽》章描寫魏伯陽帶領(lǐng)三個(gè)弟子入山作神丹，丹成，以犬試之，食即死：

……伯陽乃問弟子曰：“作丹唯恐不成，丹既成，而犬食之即死，恐未合神明之意。服之恐復(fù)如犬，為之奈何？”弟子曰：“先生當(dāng)服之否？”伯陽曰：“吾背違世俗，委家入山，不得仙道，亦不復(fù)歸，死之與生，吾當(dāng)服之耳。”伯陽乃服丹，丹入口即死。弟子顧相謂曰：“作丹欲長(zhǎng)生，而服之即死，當(dāng)奈何？”獨(dú)有一弟子曰：“吾師非凡人也，服丹而死，將無有意耶？”亦乃服丹，即復(fù)死。余二弟子乃相謂曰：“所以作丹者，欲求長(zhǎng)生，今服即死，焉用此為！若不服此，自可數(shù)十年在世間活也?！彼觳环?，乃共出山……

結(jié)果是服丹弟子升仙而去，不敢服丹的兩個(gè)弟子懊悔不迭。葛洪曾說：“夫求長(zhǎng)生，修至道，訣在于志?！比齻€(gè)弟子的不同表現(xiàn)正可作志向是否堅(jiān)定決定修道前途的例子。這樣，個(gè)人的“志”成了是否能夠成仙的先決條件。即是說，成仙的主動(dòng)權(quán)掌握在每個(gè)人手里，而不是先天決定的了。

葛洪在多種養(yǎng)煉方法中特別強(qiáng)調(diào)金丹的作用，他說：“余考覽養(yǎng)性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計(jì)矣，莫不皆以還丹金液為大要焉。然則此二事，蓋仙道之急也。服此而不仙，則古來無仙矣?！保ā侗阕觾?nèi)篇·金丹》）《神仙傳》里神人告訴劉根則說：

夫仙道有升天躡云者，有游行五岳者，有食谷不死者，有尸解而仙者，要在于服藥。服藥有上下，故仙有數(shù)品也。不知房中之事，行氣導(dǎo)引而不得神藥，亦不能仙也。藥之上者，唯有九轉(zhuǎn)還丹，及太乙金液，服之皆立便登天，不積日月矣。其次云母雄黃之屬，能使人乘云駕龍，亦可役使鬼神，變化長(zhǎng)生者。草木諸藥，唯能治病補(bǔ)虛，駐年返白，斷谷益氣，不能使人不死也，高可數(shù)百年，下才全其所稟而已，不足久賴矣。

和《列仙傳》形成對(duì)比，《神仙傳》里的神仙正有許多是煉丹服藥的。服氣、導(dǎo)引或房中術(shù)只是等而下之的方術(shù)。這也表明，把成仙的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，個(gè)人掌握什么樣的“技術(shù)”是起著決定作用的。

又，《神仙傳》寫仙人河上公“上不至天，中不累人，下不居地，何民臣之有？”即已超脫世俗權(quán)勢(shì)的約束。《劉安》章寫淮南王劉安受八公教，白日升天，結(jié)尾引錄《左吳記》：

……安未得上天，遇諸仙伯。安少習(xí)尊貴，稀為卑下之禮，坐起不恭，語聲高亮，或誤稱寡人。于是仙伯主者奏安云不敬，應(yīng)斥遣去。八公為之謝過，乃見赦，謫守都廁三年。后為散仙人，不得處職，但得不死而已。武帝聞左吳等隨王仙去更還，乃詔之，親問其由。吳具以對(duì)，帝大懊恨，乃嘆曰：“使朕得為淮南王者，視天下如脫屣耳?！彼毂阏心假t士，亦冀遇八公，不能得，而為公孫卿、欒大等所欺，意猶未已，庶獲其真者。以安仙去分明，方知天下實(shí)有神仙也。時(shí)人傳八公、安臨去時(shí)，余藥器置在中庭，雞犬舔啄之，盡得升天，故雞鳴天上、犬吠云中也。

這里極力貶抑世間權(quán)威：劉安自恃尊貴，卻被處罰管理“都廁”；而武帝以帝王至尊對(duì)升仙卻極表羨慕。魏叔卿的故事意義也同樣：魏叔卿服云母得仙，降臨武帝處，“帝驚問之為誰？曰：‘吾中山魏叔卿也。帝曰：‘中山非我臣乎？叔卿不應(yīng)，即失所在”。魏叔卿本以為武帝好道，如此不得禮遇，大失所望，遂入太華山。武帝遣其子度世上山尋求：

……望見其父與數(shù)人于石上嬉戲，度世既到，見父上有紫云，覆陰郁郁，白玉為床，有數(shù)仙童持幢節(jié)立其后。度世望而再拜。叔卿曰：“汝來何為？”度世具說天子悔恨不得與父共語，故遣使者與度世共來。叔卿曰：“吾前為太上所遣，欲戒帝以災(zāi)厄之期，及救危厄之法，國(guó)祚可延，而帝強(qiáng)梁自貴，不識(shí)道真，而反欲臣我，不足告語，是以棄去。今當(dāng)與中黃太一共定天元九五之紀(jì)，吾不得復(fù)往也?！?/p>

魏叔卿還告誡度世“勿得為漢臣”，鮮明地表現(xiàn)了與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治體制抗衡、決裂的觀念。類似的觀念《列仙傳》里也有，但二者的精神實(shí)質(zhì)不同?！读邢蓚鳌纷鳛樵缙谏裣蓚髡f體現(xiàn)了民眾的反體制觀念，《神仙傳》力圖肯定神仙的絕對(duì)性質(zhì)，則顯示道教神權(quán)抗衡世俗政權(quán)的努力。

這樣，從思想史發(fā)展角度看，《神仙傳》表現(xiàn)的是道教形成之后得到充分發(fā)展的神仙形態(tài)；從宗教史角度看，葛洪編撰《神仙傳》，意在樹立成仙的典范，指示修煉的途徑，是真正的道教經(jīng)典；從文學(xué)創(chuàng)作角度看，《神仙傳》不僅每一章篇幅更長(zhǎng)了，情節(jié)更復(fù)雜了，描寫更充分了，更重要的乃是真正的、又是成功的道教文學(xué)創(chuàng)作。不過它在一定程度上卻失去《列仙傳》那種原始的、淳樸的情趣了。

作為傳記文學(xué)的仙傳

關(guān)于仙傳的性質(zhì)，柳存仁說：

它是有限的史料和更多的夸飾的敘述雜糅的，把它們看作文學(xué)性作品的創(chuàng)作，或是無從證明的信仰性的‘神書……（《漢張?zhí)鞄熓遣皇菤v史人物》，《道教史探源》）

這也是指出仙傳類作品的虛擬特征及其兼具宗教圣書與文學(xué)作品的雙重性格。

如上所述，從文學(xué)角度看，《列仙傳》和《神仙傳》是最早的以仙道為題材的創(chuàng)作成果。正如希臘神話作為表現(xiàn)人類幼年時(shí)期思想觀念的創(chuàng)作成果而成為后世不可逾越的高峰，后出的仙傳作品無論是思想內(nèi)容還是藝術(shù)水準(zhǔn)也都沒有出這兩部作品之右的。

僅就這兩部仙傳在史傳文學(xué)創(chuàng)作方面論，取得成績(jī)是多方面的。舉其犖犖大者：

第一，開創(chuàng)以虛擬手法寫作史傳體例。

《史記》《漢書》寫作標(biāo)志著史傳文學(xué)創(chuàng)作的成熟，其主要特征和優(yōu)長(zhǎng)在寫實(shí)，本質(zhì)上是書寫歷史的史書，作為文學(xué)作品欣賞的價(jià)值是附屬的。而神仙“傳記”則全然是懸想產(chǎn)物，是純粹的無所依傍的“創(chuàng)造”。作為文學(xué)作品，可與魯迅所說的“釋氏輔教之書”并稱為“道教輔教之書”。這類作品作為傳記文學(xué)寫法是開創(chuàng)體例的。它直接影響六朝志怪小說的創(chuàng)作。張華《博物志》、干寶《搜神記》、陶潛《搜神后記》等作品集里都相沿表現(xiàn)仙傳內(nèi)容；《神仙傳》里的靈壽光、王真、東郭延、魯女生、封衡等更直接見于《博物志》。唐傳奇里有各種各樣的虛擬的傳記，如韓愈“以文為戲”給毛筆作《毛穎傳》、柳宗元給小蟲作《蝂傳》，還有韓愈的《圬者王承福傳》、柳宗元的《種樹郭橐駝傳》《梓人傳》等以傳記寓意的所謂“寓傳”，等等，體例和寫法都直接或間接受到仙傳的啟發(fā)。

第二，懸想與寫實(shí)交織的構(gòu)思方法。

這就是柳存仁所說寫仙傳寫作只靠“有限的史料”來“夸飾”，實(shí)際多數(shù)情況下沒有什么史料。六朝志怪利用真實(shí)的結(jié)構(gòu)框架來寫出自主觀懸想的怪異傳聞，仙傳實(shí)已開啟這種構(gòu)思方法。例如王子喬早已見于《遠(yuǎn)游》，是最早傳說的仙人之一?！读邢蓚鳌防镉涊d：

王子喬者，周靈王太子晉也。好吹笙，作鳳凰鳴。游伊、洛之間。道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，見桓良，曰：“告我家，七月七日待我于緱氏山頂?！敝?xí)r，果乘白鶴駐山頭。望之不得到，舉手謝時(shí)人，數(shù)日而去。亦立祠于緱氏山下，及嵩山首焉。

這里王子喬被寫成是真實(shí)歷史上的太子，活動(dòng)有具體時(shí)間、地點(diǎn)，吹笙作鳳鳴也是現(xiàn)實(shí)情節(jié)，但寫他被浮丘公接引上嵩山，三十年后乘鶴駐山頭、舉手謝時(shí)人等極富詩情的故事卻是出自想象的。這個(gè)現(xiàn)實(shí)與懸想相交織的故事所表現(xiàn)的超脫世事、絕然高蹈的精神，引起后代無數(shù)人的共鳴，成為寫作中常用的掌故。

而且，這種懸想與寫實(shí)交織的寫法在后出的《神仙傳》里發(fā)展得更充分。如欒巴能捉鬼，有豫章郡廟鬼詐為天官，損害百姓：

（欒）巴自行捕逐，若不時(shí)討，恐其后游行天下，所在血食，枉病良民。責(zé)以重禱，乃下所在推問山川社稷，求鬼蹤跡。此鬼于是走至齊郡，化為書生，善談五經(jīng)，太守即以女妻之。巴知其所在，上表請(qǐng)解郡守往捕，其鬼不出。巴謂太守：“賢婿非人也，是老鬼詐為廟神，今走至此，故來取之?！碧卣僦?，不出。巴曰：“出之甚易?！闭?qǐng)?zhí)毓P硯奏案。巴乃作符。符成，長(zhǎng)嘯，空中忽有人將符去，亦不見人形，一坐皆驚。符至?xí)?，向婦涕泣曰：“去必死矣?！表汈?，書生自赍符來至庭，見巴，不敢前。巴叱曰：“老鬼何不復(fù)爾形！”應(yīng)聲即變?yōu)橐回?，叩頭乞活。巴叱殺之。皆見空中刀下，貍頭墮地。太守女已生一兒，復(fù)化為貍，亦殺之。巴去，還豫章郡，多鬼。又多獨(dú)足鬼，為百姓病。巴到后更無此患，妖邪一時(shí)消滅。

這是宣揚(yáng)“符”的神秘功效的。符箓是道教的重要法術(shù)，早期的太平道已經(jīng)使用。欒巴的活動(dòng)有真實(shí)的具體環(huán)境、人物作為活動(dòng)背景，描寫他作為仙人的神通則是出于懸想的：鬼化為書生，騙娶太守女為妻，他書符迫使現(xiàn)形等等，現(xiàn)實(shí)的背景給人以真實(shí)感，懸想的描寫驚動(dòng)人心，從而達(dá)到宣教效果。后來各種文體多有“說鬼”（蒲松齡）的作品，大體采用類似構(gòu)思方法。

第三，神異情節(jié)造成強(qiáng)烈的戲劇性。

仙傳里所寫矛盾沖突往往具有特殊的尖銳性和戲劇性。葛洪的祖父葛玄是道教“葛氏道”的創(chuàng)始人，《神仙傳》里已他“傳說化”了，有這樣的情節(jié)：

（葛）玄方與客對(duì)食。食畢漱口，口中飯盡成大蜂，數(shù)百頭，飛行作聲。良久張口，群蜂還飛入口中。玄嚼之，故是飯也。玄手拍床，蝦蟆及諸蟲、飛鳥、燕雀、魚鱉之屬使之舞，皆應(yīng)弦節(jié)如人。玄止之，即止。玄冬中能為客設(shè)生瓜，夏致冰雪。又能取數(shù)十錢，使人散投井中。玄徐徐以器于上呼錢出，于是一一飛從井中出，悉入器中。玄為客致酒，無人傳杯，杯自至人前，或飲不盡，杯亦不去。劃流水即為逆流，十丈許。于時(shí)有一道士頗能治病，從中國(guó)來，欺人言：“我數(shù)百歲?！毙湔N，后會(huì)眾坐，玄謂所親曰：“欲知此公年否？”所親曰：“善?！焙鲇腥藦奶焐舷?，舉座矚目，良久集地，著朱衣、進(jìn)賢冠，入至此道士前，曰：“天帝詔問公之定年幾許，而欺誑百姓?！钡朗看蟛溃麓查L(zhǎng)跪，答曰：“無狀，實(shí)年七十三?！毙驌嵴拼笮?，忽然失朱衣所在。道士大慚，遂不知所之。

這樣描寫神通變化，想象大膽神突，是中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)作品所不見的。又樊夫人和丈夫劉綱較量法術(shù)的情節(jié)：

樊夫人者，劉綱之妻也。綱字伯鸞，仕為上虞令，亦有道術(shù)，能檄召鬼神，禁制變化之道。亦潛修密證，人莫能知。為理尚清靜簡(jiǎn)易，而政令宣行，民受其惠，無旱暵漂墊之害，無役毒鷙暴之傷，歲歲大豐，遠(yuǎn)近所仰。暇日與夫人較其術(shù)，用俱坐堂上。綱作火燒客碓舍，從東而起，夫人禁之，火即便滅。庭中兩株桃，夫妻各咒一株，使之相斗擊，良久，綱所咒者不勝，數(shù)走出于籬外。綱唾盤中即成鯽魚，夫人唾盤中成獺，食其魚。綱與夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰視。夫人以繩系虎，牽歸系于床腳下。綱每共試術(shù)，事事不勝。將升天，縣廳側(cè)先有大皂莢樹，綱升樹數(shù)丈，理力飛舉。夫人即平坐床上，冉冉如云氣之舉，同升天而去矣。

值得注意的是，這種斗法情節(jié)與佛典里舍利弗與六師外道斗法的故事類似，兩者之間的關(guān)系值得探討。

此外，《列仙傳》和《神仙傳》一類仙傳，在創(chuàng)作主題、題材、人物、事典、情節(jié)、語匯、寫作方法等諸多方面多所創(chuàng)造，也給后世各種體裁的文學(xué)創(chuàng)作提供了大量可資借鑒的資源。

至于這兩部作品作為宗教史、風(fēng)俗史、文化史等眾多學(xué)術(shù)領(lǐng)域?qū)氋F資料的意義與價(jià)值，則是另一個(gè)層面的事了。

值得注意的是，把《列仙傳》與《神仙傳》相比較，兩部書內(nèi)容、風(fēng)格與寫法顯然有明顯的不同，而這種不同則是由二者分別出在道教形成前、后不同決定的。這就又涉及宗教文學(xué)創(chuàng)作與宗教本身的關(guān)系問題。把這兩部書當(dāng)作宗教文學(xué)作品，對(duì)其優(yōu)劣的評(píng)價(jià)可以討論，但不可否認(rèn)的是，作為真正的道教經(jīng)典的《神仙傳》，比起道教形成出自“神仙家”的《列仙傳》確實(shí)缺乏那種原始的純厚、天真的意趣了。可以聯(lián)系另一個(gè)現(xiàn)象——道教里老子傳記的寫作來加以考慮。道教尊老子為教主。他最早的傳記是《史記》七十列傳里《老莊申韓列傳》的第一部分。司馬遷所述中有傳說內(nèi)容，但寫的基本是真實(shí)人物老子，百家爭(zhēng)鳴中的一家的老子。而后來道教給教主老子作傳，則懷抱樹立信仰偶像、宣說道教教理的明確意圖。如唐尹文操《玄元皇帝圣紀(jì)》、宋賈善翔《猶龍傳》、謝守灝《混元圣紀(jì)》等，都著意拼湊荒唐無稽的情節(jié)，把一位真實(shí)的歷史人物當(dāng)作圖解教理的手段，則難于取得好的藝術(shù)效果了。

所謂“宗教文學(xué)”作品，首先是文學(xué)創(chuàng)作。它們不同于世俗創(chuàng)作，是因?yàn)橐獜淖诮碳橙?chuàng)作靈感、思想觀念、藝術(shù)手法、事典語言等等。它可以或應(yīng)該替宗教作宣傳，甚至同時(shí)是宗教經(jīng)典，但要保持作為文學(xué)作品的基本性格，具有獨(dú)立的藝術(shù)欣賞價(jià)值。

按這樣的認(rèn)識(shí)，《列仙傳》和《神仙傳》是兩部具有典范意義的道教文學(xué)作品，是中國(guó)道教文學(xué)的奠基作品。

（作者單位：南開大學(xué)文學(xué)院）