沈玉嬋

(北京大學(xué) 外國語學(xué)院，北京 100871)

喬治·杜梅齊爾(Georges Dumézil, 1898-1986)是20世紀(jì)法國重要的學(xué)者。他以古代印歐文明為研究對象，通過對古代印歐諸民族神話的比較研究，提出了“三功能”(Trifonction)學(xué)說?！叭δ堋睂W(xué)說是高度宏觀化、抽象化的思想體系，為神話學(xué)研究提供了新的視角和思路，具有重要的方法論意義。

杜梅齊爾一生著述頗豐，從1924年第一部學(xué)術(shù)著作《長生宴——印歐神話比較研究》(LeFestind’immortalité, étudedemythologiecomparéeindo-européenne)問世，到1987年《與迪迪埃·埃里邦的談話錄》(EntretiensavecDidierEribon)出版的六十余年間，杜梅齊爾共撰寫了六十多部學(xué)術(shù)著作及上百篇學(xué)術(shù)論文，可謂是著述等身。綜觀杜氏卷帙浩繁的著述，無論是早期的理論探索和比較嘗試，還是后期對“三功能”學(xué)說的發(fā)展和完善，東方神話研究始終作為其主要的研究對象和比較的參照點，啟發(fā)和影響著杜梅齊爾的學(xué)術(shù)思想。本文旨在考察東方神話研究在杜梅齊爾學(xué)術(shù)生涯以及“三功能”學(xué)說提出和發(fā)展過程中所起到的作用，思考東方神話在神話學(xué)研究中的意義和價值。

一、《長生宴》與攪乳海神話：印歐神話的比較研究

1924年杜梅齊爾出版博士論文《長生宴——印歐神話比較研究》，不同于舊的印歐比較神話學(xué)從神名出發(fā)進行比較，杜梅齊爾從神話傳說的主題(thème)入手。舊的比較神話學(xué)認(rèn)為，名字相同或相似的神有著共同之處，可以作為比較的雙方，但是杜梅齊爾指出，名字或神格是不穩(wěn)定的，它們會隨著時間發(fā)展而不斷發(fā)生改變，神的功績也可能會被賦予新的英雄，因此從神名出發(fā)去比較是沒有意義的。他認(rèn)為，在印歐人的神話或傳說中，應(yīng)該存在一系列圍繞某一中心主題的彼此獨立而又相互支配的敘事片斷，這些敘事片斷形成一個可以用來比較的“圈”(cycle)。

杜梅齊爾的分析從印度的攪乳海神話入手。眾天神和阿修羅為求甘露，攪動乳海，繼攪出月亮、吉祥天女、乳白色神馬、摩尼寶石后，醫(yī)神檀文陀梨托著裝有甘露(Amrta)的缽子而出，阿修羅爭搶甘露，那羅延施展幻力，變成妖嬈的美女，騙得甘露，天神們啜飲甘露；天神與阿修羅之間爆發(fā)了一場大戰(zhàn)，阿修羅遭到天神的打擊，天神贏得了勝利，將甘露妥善放置起來。杜梅齊爾認(rèn)為攪乳海神話是披著婆羅門教外衣的與植物的再生和繁茂相關(guān)的神話。準(zhǔn)備甘露、甘露被搶走(偽裝的新娘)、魔鬼參加長生宴(搶奪甘露)、魔鬼被殺死(甘露的保存)四個緊密聯(lián)系的敘事片斷構(gòu)成了神話的整體(ensemble)，這就是以甘露為主題的傳說“圈”。構(gòu)成“主題圈”(un cycle thématique)的敘事片斷的順序非常重要，不可隨意改變，但兩次搶奪甘露的順序可以調(diào)換。

杜梅齊爾選擇斯堪的納維亞的“蜜酒圈”(Cycle de la Bière)神話與印度的“甘露圈”神話進行對照研究。他在斯堪的納維亞人的神話和傳說中，并沒有找到一種與印度神話中的甘露相似的長生不老的飲料。他將蜜酒提升到這個層次，認(rèn)為斯堪的納維亞的史詩《埃達》中相連的兩篇《西米爾之歌》(Hymiskvidha)和《洛基的吵罵》*在《西米爾之歌》中，主神奧丁要求海洋之神艾吉爾為眾神操辦饗宴，但艾吉爾嫌麻煩，便推脫說缺少釀造蜜酒的大鍋，雷神托爾在戰(zhàn)神提爾的建議下，去找巨人希米爾借鍋，經(jīng)過一系列歷險和較量，托爾拿到了大鍋。在《洛基的吵罵》中，艾吉爾得到大鍋，不得不為眾神操辦酒宴，眾神參加了盛宴，火神洛基認(rèn)為艾吉爾的仆人費馬芬指桑罵槐辱罵自己，遂殺死了費馬芬，眾神向洛基問罪，并將他驅(qū)逐，誰知洛基又偷偷返回宴席，席間洛基出言不遜惹惱了眾神，并與眾神結(jié)下不解之仇。眾神費盡周折，將洛基捆綁，并將毒蛇倒懸于洛基的臉部之上，毒蛇的唾液滴到洛基的臉上，洛基疼痛難忍，身體抽搐，大地發(fā)生震動，這就是地震的由來。(Lokasenna)的敘事片斷正好形成了“蜜酒圈”，而這個“蜜酒圈”在主題、敘事片斷等方面與“甘露圈”相差無二。

杜梅齊爾在分析了印度的“甘露圈”和斯堪的納維亞的“蜜酒圈”之后，總結(jié)了構(gòu)成“長生宴”傳說圈的敘事片斷：準(zhǔn)備長生宴、魔鬼參加長生宴(第一次搶奪)、假新娘(第二次搶奪)、消滅魔鬼。在此基礎(chǔ)上，杜梅齊爾又比較研究了伊朗、希臘、古羅馬、凱爾特、斯拉夫、亞美尼亞以及庫車人中流傳的“長生宴”(Cycle d’Ambroisie)的神話和傳說，并將其同與春天有關(guān)的儀式聯(lián)系在一起。杜梅齊爾試圖借助神話的敘事片斷與儀式過程之間的相似性或同一性，尋找“長生宴”傳說圈賴以保存和傳播的儀式，進而探究神話傳說與儀式之間的關(guān)系。

《長生宴》時期的杜梅齊爾正處于研究的起步階段，他對印歐神話與儀式之間的關(guān)系做了許多理論性的、嘗試性的探討，其中有些研究具有盲目性，論證的方法也是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，?jīng)常陷入一種隨意性的假設(shè)和比較中去，所得出的結(jié)論也是站不住腳的。但是梳理和回顧早期研究，我們不得不承認(rèn)，《長生宴》中存在著許多思想閃光點。在《長生宴》中，杜梅齊爾選擇羅馬一個關(guān)于平民的傳說作為比較對象。*在傳說中，平民受夠了貴族的侮辱，跑到圣山上，差點被餓死，每晚都會有一個老婦人來給他們送吃的，老婦人喬裝成密涅瓦(羅馬宗教所信奉的技藝、戰(zhàn)爭女神)的樣子，戲弄了貴族所崇尚的大神馬爾斯。為感謝老婦人的善舉，平民將老婦人圣化并稱她為安娜·佩雷娜(Anna Perenna)，每年開春，平民通過節(jié)日慶祝來表達對老婦人的感激。杜梅齊爾認(rèn)為，羅馬的故事與印度的攪乳海神話在情節(jié)安排上雖有不同，但是敘事片斷在結(jié)構(gòu)上是互相對應(yīng)的，選擇羅馬作為比較的一個基點，是非常具有創(chuàng)見性的研究。這是因為，在印度所選擇的用來比較的內(nèi)容通常都是超自然的傳說、神話，主人公通常是神或者魔鬼；而在羅馬，所比較的內(nèi)容是喬裝成歷史的敘事，主人公則是人。杜梅齊爾跳出神話的界限，將印度和羅馬作為比較的雙方，發(fā)現(xiàn)了神話與歷史之間內(nèi)部的聯(lián)系，為后期的研究奠定了基礎(chǔ)。

在杜梅齊爾的早期研究中，東方神話特別是印度神話，通常成為比較研究的重要參照點。以《長生宴》為例，杜梅齊爾首先注意到的就是印度的攪乳海神話和斯堪的納維亞神話的關(guān)系，通過對二者的比較研究，歸納出了構(gòu)成“長生宴”傳說圈的敘事片段。而在《半人馬怪問題》中，杜梅齊爾則將希臘神話中的半人馬怪(Centaure)和印度神話中的乾達婆(Gandharva)聯(lián)系起來進行比較研究，在《烏拉諾斯-伐樓那》中，比較的雙方則是希臘神話中的烏拉諾斯(Ouranos)和印度神話中的伐樓那(Varuna)。

二、《大天使的誕生》與阿梅沙斯彭坦：“三功能”學(xué)說的發(fā)展

從1938年開始到20世紀(jì)50年代止，杜梅齊爾的研究受到了以涂爾干、莫斯為代表的法國社會學(xué)派及社會學(xué)研究方法的影響，“三功能”學(xué)說就是在這一階段提出并不斷完善的。在這一時期，東方神話是杜梅齊爾最重要的研究對象，“三功能”學(xué)說肇端于對印度社會與印度神話的研究，而對伊朗瑣羅亞斯德教神話的研究，則豐富了“三功能”學(xué)說的內(nèi)涵。

1938年，杜梅齊爾發(fā)表《大祭司史前史》(Lapré-histoiredesflamine-majeurs)，對印度的種姓制度進行了更為深入的探討。他推斷，在原始印歐社會中，存在著祭司、武士和生產(chǎn)者這三個獨立的階層，雖然這個系統(tǒng)并沒有像后來的印度種姓制度那樣完善和嚴(yán)密，但已經(jīng)初具雛形，這三個獨立的階層在社會生活中履行各自的職責(zé)，發(fā)揮各自的功能。這種系統(tǒng)也反映在神話傳說中，許多原始印歐民族的神話都建構(gòu)在這一系統(tǒng)之上。

在發(fā)表《大祭司史前史》之后的幾年中，杜梅齊爾通過對印度最早的梵語文獻《梨俱吠陀》的研究，發(fā)現(xiàn)吠陀萬神殿的諸神反映種姓制度*古代印度社會由婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅四個種姓構(gòu)成，其中，前三個種姓與后一個嚴(yán)格隔離開，前三個種姓所代表的祭司、武士和物質(zhì)資料生產(chǎn)者屬于雅利安人所獨有的種姓，而后一個通常被認(rèn)為是賤民的種姓屬于非雅利安人，因此，對原始印歐民族的考察僅限于前三個種姓。杜梅齊爾認(rèn)為“祭司—武士—生產(chǎn)者”是古代印歐人所特有的古老的社會結(jié)構(gòu)，在古代印歐民族中存在著一致性。這個等級森嚴(yán)的社會制度，與三個種姓相對應(yīng)的，是吠陀神殿中的天、空、地三界的神。居于最高地位的天界神阿底提耶神群以密多羅和伐樓那為代表，他們分別表現(xiàn)了婆羅門的兩個職責(zé)：法律和契約爭端的仲裁；宗教神秘事務(wù)，如占卜、祭祀、儀式等。杜梅齊爾指出，第一功能的本質(zhì)在于“魔法的、宗教事務(wù)的管理和法律的、契約關(guān)系的管理(第一功能)”[1](P10)。第二個等級的神是一群體力充沛、沖動好戰(zhàn)的空界神，是大量在雅利安人遷徙過程中扮演了重要角色的、必不可少的、年輕的武士階層在吠陀神殿的投射。因陀羅是第二等級神祇的領(lǐng)導(dǎo)者，因陀羅表現(xiàn)了剎帝利的職責(zé)：征戰(zhàn)、保護社會的安全。杜梅齊爾概括為“力量的體現(xiàn)，主要但并不僅僅表現(xiàn)為征戰(zhàn)(第二功能)”[1](P10)。第三等級的神那娑提耶或阿濕毗尼僅僅表現(xiàn)出第三功能的一部分，第三功能是非常復(fù)雜的，杜梅齊爾總結(jié)其為“關(guān)系著健康、安寧、富饒、滿足、豐產(chǎn)等(第三功能)”[1](P10)。

“三功能”學(xué)說提出之后，杜梅齊爾通過大量文獻資料的研究，發(fā)現(xiàn)“三功能”系統(tǒng)(système)廣泛存在于其他印歐語族的社會結(jié)構(gòu)和萬神殿中。

杜梅齊爾首先在印度人的近鄰古代伊朗人中發(fā)現(xiàn)了“三功能”系統(tǒng)。公元前14世紀(jì)，胡里特人(Hurrites)在幼發(fā)拉底河畔所建立的米坦尼(Mitani)帝國遭到赫梯人(Hittite)的入侵，米坦尼的統(tǒng)治者馬提瓦扎(Matiwaza)與赫梯人簽訂了《米坦尼盟約》(TreatyofMitani)。在這份盟約中，胡里特人乞求神的見證和保護，并將神名排列如下：密多羅—伐樓那、因陀羅、那娑底耶。杜梅齊爾指出，公元前14世紀(jì)的米坦尼帝國的社會組織形式我們知之甚少，但這份保存于波格斯凱(Boghazk?y)的楔形文字檔案中所提到的神祇與吠陀文獻中所表現(xiàn)出來的神具有相似的功能和作用，且神祇的名稱按第一、第二、第三功能的順序排列。

將伊朗與印度萬神殿進行比較實屬不易，雖然二者的關(guān)系緊密，但是瑣羅亞斯德教改革之前的神話并沒有得到詳細(xì)的記載和保留。1945年，杜梅齊爾出版《大天使的誕生——論瑣羅亞斯德教的形成》(Naissanced'archanges-Essaisurlaformationdelareligionzoroastrienne)，將目光轉(zhuǎn)向東方神話，轉(zhuǎn)向伊朗，轉(zhuǎn)向瑣羅亞斯德教的大天使阿梅沙斯彭坦*分別為瓦胡馬納(智慧)、阿沙(秩序)、赫沙特拉(統(tǒng)治)、阿爾麥蒂(虔誠)、胡爾瓦塔特(完美與健康)、阿梅雷塔特(永恒與不朽)，杜梅齊爾認(rèn)為前兩位代表第一功能，第三位代表第二功能，后三位代表第三功能。(Amesha Spenta“善神”)。杜梅齊爾在書中詳細(xì)考察了伊朗瑣羅亞斯德教經(jīng)典《阿維斯塔》(Avesta)，指出關(guān)于古代伊朗神話的記載只追溯到瑣羅亞斯德教改革，因此，關(guān)于古代伊朗的神話只能在《阿維斯塔》中去發(fā)掘。在《阿維斯塔》中，神話大部分被保留在《伽薩》頌詩之中，但是在《阿維斯塔》后出部分，前《吠陀》時期主要的神名又出現(xiàn)了，因此，可以推斷這些神是印度-伊朗所共有的，也就是說，這些神在印度人與伊朗人分離以前就已經(jīng)出現(xiàn)了。再次出現(xiàn)的神被分成了神和惡魔兩大類，這個分界正好將第一功能與其他兩個功能區(qū)分開來，因此，可以推論三功能的系統(tǒng)早在印度-伊朗分離以前就已經(jīng)存在了。

杜梅齊爾在此書中重點分析了由六大從神所組成的阿梅沙斯彭坦。他指出，印度-伊朗多神教的那些功能神，在一神教的宗教改革之后形成的新的宗教中，是不能作為原來意義的神存在的，需要把他們從以前的神的行列中剔除。因此，瑣羅亞斯德教在改革中保留了一些古老的神并賦予他們新的、抽象的、升華了的名字，讓他們作為“神”出現(xiàn)。這些新的神——六大從神所形成的神學(xué)結(jié)構(gòu)，忠實地繼承了古老的功能神之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

杜梅齊爾對六大從神的神學(xué)結(jié)構(gòu)的研究，為杜梅齊爾“三功能”學(xué)說進一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。其意義在于，杜梅齊爾不再單純地對社會階層按照三種功能的等級體系進行劃分，而是開始關(guān)注三種功能內(nèi)部的結(jié)構(gòu)，因為即便是經(jīng)過了宗教改革，瑣羅亞斯德教的大天使(六大從神)們所形成的神學(xué)結(jié)構(gòu)與印度-伊朗萬神殿的核心結(jié)構(gòu)依然是相通的。

三、《神話與史詩》與《摩訶婆羅多》：史詩是轉(zhuǎn)換的神話

從20世紀(jì)50年代開始，通過對印歐史詩的研究，杜梅齊爾發(fā)現(xiàn)三功能也存在于印歐史詩中，他擺脫了社會學(xué)方法的影響，開始轉(zhuǎn)向?qū)τW神話、史詩內(nèi)部結(jié)構(gòu)的比較研究。借助對《摩訶婆羅多》的研究，杜梅齊爾將“結(jié)構(gòu)”這個更穩(wěn)定、更能表現(xiàn)實質(zhì)的概念引入“三功能”學(xué)說，將“比較”與“結(jié)構(gòu)”結(jié)合起來，“三功能”學(xué)說臻于成熟。

1968年，杜梅齊爾出版《神話與史詩(第一卷)——印歐史詩中的三功能意識形態(tài)》(MytheetépopéeI,L’Idéologiedestroisfonctionsdanslesépopéesdespeuplesindo-européens)。這部著作共四章，其中第一章是對印度史詩《摩訶婆羅多》的比較研究與深入解析，指出史詩就是轉(zhuǎn)換的神話；第二章的研究對象是羅馬早期歷史與神話的關(guān)系，杜梅齊爾認(rèn)為羅馬人把印歐神話歷史化；第三章的研究對象是奧賽梯人的納爾特史詩，杜梅齊爾依據(jù)其本人所收集的納爾特史詩和傳說，證明了奧塞梯人也有著類似等級制的三分式的社會結(jié)構(gòu)；第四章的研究對象被杜梅齊爾稱為“小史詩”(Epica minora)，包括帕里斯的誓言(jugement de Paris)、武士的三重罪(sins de guerrier)、三個瑪查斯(Machas)等存在的三功能結(jié)構(gòu)。

杜梅齊爾的《摩訶婆羅多》研究需要解決的首要問題，是史詩是如何產(chǎn)生的，這是他在探索《吠陀》與《摩訶婆羅多》、《伽薩》與《阿維斯塔》后經(jīng)、《帕拉維文書》與《列王紀(jì)》之間的相互關(guān)系時，遭遇的一個普遍性的問題，即史詩“起源史”的問題。通過對《摩訶婆羅多》的比較研究與深入解析，他發(fā)現(xiàn)《摩訶婆羅多》中英雄與吠陀神話或前吠陀神話的諸神在功能上的相似性，進而明確了史詩與神話在結(jié)構(gòu)上(Structure)具有一致性。據(jù)此他得出結(jié)論：《摩訶婆羅多》的核心不在于它是對古老社會制度史詩化的、戲劇化的轉(zhuǎn)換，史詩就是轉(zhuǎn)換的神話。

杜梅齊爾從維康德*杜梅齊爾對《摩訶婆羅多》的研究靈感很大程度上得益于瑞士印度學(xué)家、伊朗學(xué)家斯蒂格·維康德(Stig Wikander)的成果。受到杜梅齊爾“三功能”學(xué)說的影響，1947年維康德在研究《摩訶婆羅多》的文章中指出，般度族與俱盧族之間的爭斗簡言之就是善惡之爭，善的一方長期被惡的一方壓制，最后取得勝利。他在文章中提出了兩個非常重要且有價值的觀點：一是般度五子娶了共同的妻子黑公主，反映了與雅利安人習(xí)俗不相符的一妻多夫的社會制度。二是般度五子名義上是般度的兒子，他們真正的父親是五位神，般度五子的性格、五子真正的父親(神)在史詩中的投射、五子的出生順序等重現(xiàn)了五子父親(神)的功能。其中堅戰(zhàn)(實際父親是正法神達摩，或作閻魔，與密多羅-伐樓那功能相近)代表的是第一功能——司法的統(tǒng)治；怖軍(實際父親是風(fēng)神伐由，空界神)和阿周那(實際父親是因陀羅)代表的是第二功能——戰(zhàn)爭；無種和偕天(實際父親是雙馬童阿濕毗尼)代表的是第三功能——人類的繁衍和牲畜的繁殖。維康德認(rèn)為，般度五子之間以及五子與黑公主之間的關(guān)系，其實質(zhì)是“轉(zhuǎn)換為史詩的神話片段”。維康德的分析是建立在杜梅齊爾的“三功能”學(xué)說之上的，而杜梅齊爾接受了維康德的觀點——“把史詩中的情節(jié)看作是神話甚至早于吠陀時期的神話轉(zhuǎn)換為人世間發(fā)生的事”。的研究中得到啟發(fā)，他提出：般度五子是吠陀或前吠陀神話中五位重要神祇的轉(zhuǎn)換，史詩中的其他人物也是吠陀或前吠陀神話中神祇的轉(zhuǎn)換，這是毋庸置疑的?；谶@種觀點，杜梅齊爾研究了如毗濕摩、持國、維度羅、黑公主、難敵等史詩人物，探索神話中的三功能在史詩中如何轉(zhuǎn)換并得以表現(xiàn)的方法。

以般度五子-黑公主一妻多夫的婚姻關(guān)系為例，杜梅齊爾從史詩中的人物入手，通過分析史詩人物的性格特征、行為及對應(yīng)的轉(zhuǎn)世神，挖掘般度五子-黑公主夫妻關(guān)系中所隱藏的三功能結(jié)構(gòu)。杜梅齊爾認(rèn)為《摩訶婆羅多》中般度五子與黑公主的結(jié)合，實際上就是五子所代表的三種功能與吉祥天女(女神)的結(jié)合。三種功能在女神的性格特征和行為上都有所體現(xiàn)，三種功能集中于同一位女神，但功能仍然是明確而清晰的，并未混合：作為母親哺育和撫養(yǎng)(第三功能)、善戰(zhàn)且是戰(zhàn)士們的保護者(第二功能)、純潔和神圣的(第一功能)。杜梅齊爾認(rèn)為大多數(shù)的功能并合涉及到女性神祇，這類集合了三種功能的女神最初只表現(xiàn)某一種功能(多數(shù)是第三功能)，但后來因為突破了等級的限制，同時承擔(dān)起三種功能。

杜梅齊爾對《摩訶婆羅多》的分析和研究從確立史詩人物與吠陀諸神的對應(yīng)關(guān)系入手，通過大量的細(xì)節(jié)比較，尋找史詩中的英雄與吠陀諸神的聯(lián)系?！赌υX婆羅多》中的人物或是天神的孩子，或是天神的化身，史詩人物相繼登場，天神的化身在大地上按照人間的方式行事，演繹著天國中的眾神之事?！赌υX婆羅多》的主體故事與天神化身下凡的傳說交織在一起。在《初篇》第58～61章中，阿修羅戰(zhàn)敗后轉(zhuǎn)生為各種人和動物，其中一些橫行不法、為害眾生，于是梵天安排眾天神化身下凡鏟除阿修羅，俱盧族一方的將士大多數(shù)是阿修羅和羅剎轉(zhuǎn)生，而般度族一方的英雄則是眾天神化身下凡，因此，婆羅多族的大戰(zhàn)實質(zhì)就是神魔之間的戰(zhàn)爭。[2](P24)

婆羅多族大戰(zhàn)最重要的一場戰(zhàn)役就是俱盧之野之戰(zhàn)，這也是《摩訶婆羅多》最為重要的核心內(nèi)容和情節(jié)的高潮所在。般度族和俱盧族雙方共投入十八支大軍的兵力，印度全境幾乎所有的王國都被卷入這場戰(zhàn)爭；雙方血戰(zhàn)十八天，俱盧之野血流成河，般度族和俱盧族的十八支大軍損失慘重、毀滅殆盡；般度族將士剩下七人，俱盧族將士只剩下三人。那么，俱盧之野之戰(zhàn)又是由哪個神話轉(zhuǎn)換而來的呢？杜梅齊爾認(rèn)為，《摩訶婆羅多》中關(guān)于神魔化身轉(zhuǎn)生的神話，其實質(zhì)是鋪墊和序幕；婆羅多族的大戰(zhàn)，特別是俱盧之野之戰(zhàn)，其實質(zhì)就是關(guān)于世界的毀滅；般度族獲得勝利，堅戰(zhàn)獲得統(tǒng)治權(quán)，其實質(zhì)就是世界的重生。杜梅齊爾比較了瑣羅亞斯德教神話中阿胡拉·馬茲達與阿赫里曼的大戰(zhàn)、古斯堪的納維亞神話中的諸神黃昏與《摩訶婆羅多》中的俱盧之野之戰(zhàn)，認(rèn)為這三場末世之戰(zhàn)具有相似的結(jié)構(gòu)，《摩訶婆羅多》就是以“史詩來表現(xiàn)末世危機”，實質(zhì)就是一個末世神話：善惡力量的爭斗、大火或洪水摧毀世界、新世界的復(fù)蘇?！赌υX婆羅多》描述的就是世界的終結(jié)，整個宇宙時代的終結(jié)，一個時代(yuga)的結(jié)束。杜梅齊爾指出，雖然在《吠陀》中并沒有發(fā)現(xiàn)明顯的末世神話和末世論思想，但這并不能證明古代印度不存在末世神話，既然伊朗人、古斯堪的納維亞人中都保留著類似的神話，那么極有可能這種末世神話、末世論的宇宙觀屬于印歐人的古老的雅利安傳統(tǒng)，也就是說，《摩訶婆羅多》保留了《吠陀》之前的末世神話和末世論思想。

杜氏的史詩研究本質(zhì)上仍然是神話學(xué)的，但他的研究方法和結(jié)論為史詩的研究提供了新的視角：從內(nèi)部結(jié)構(gòu)出發(fā)，重新審視神話與史詩的關(guān)系，重新思考在史詩的形成過程中，神話以何種方式參與其中的問題。杜梅齊爾對《摩訶婆羅多》的研究結(jié)論，為“三功能”理論提供了更多的材料支撐，更為重要的是，杜梅齊爾在《摩訶婆羅多》的研究中發(fā)現(xiàn)了“結(jié)構(gòu)”的重要價值。“結(jié)構(gòu)”一詞給理論增添了“屬類轉(zhuǎn)換”特質(zhì)，印歐人的神話、社會制度、史詩、小說、歷史、思維模式全部可以作為研究的對象，因為從內(nèi)部結(jié)構(gòu)上來看，它們都是相通的，“三功能”結(jié)構(gòu)存在于印歐人的一切社會生活中，它打破了體裁、屬類之間的界限。比較的方法與內(nèi)部結(jié)構(gòu)的研究相結(jié)合，為杜梅齊爾的“三功能”理論構(gòu)建了較為完善的方法論體系，“三功能”理論自此正式形成，并成為杜梅齊爾最具價值和影響力的學(xué)術(shù)思想。

四、結(jié)語

回顧杜梅齊爾的學(xué)術(shù)生涯，東方神話研究貫穿始終。杜梅齊爾的早期研究實質(zhì)上是對19世紀(jì)比較語言學(xué)和比較神話學(xué)的修正，印歐神話的比較研究依賴于對印度神話特別是吠咜神話的理解和分析。而“三功能”學(xué)說從萌芽到成熟，與東方神話更是密不可分，從吠陀萬神殿誕生的“三功能”學(xué)說，借助對瑣羅亞斯德教神話與《摩訶婆羅多》的研究而逐漸完善。

杜梅齊爾的研究為我們提供了一把打開古代印歐文明大門的鑰匙，而在這扇大門背后，是枝節(jié)叢生的原始印歐諸民族、數(shù)量龐大的古代印歐萬神殿，以及形形色色、百態(tài)眾生、紛繁復(fù)雜、無章可循的原始印歐民族的神話傳說、英雄史詩等?！叭δ堋睂W(xué)說正是紛紜雜沓的表象下的本質(zhì)所在，它在一定程度上影響了神話學(xué)、宗教學(xué)和社會學(xué)的發(fā)展*神話學(xué)學(xué)者貝爾納·塞爾讓、丹尼爾·杜布伊松、吉田敦彥等以“三功能”學(xué)說為指導(dǎo)，對希臘神話、日本神話等進行了詳細(xì)而深入的分析，繼承和發(fā)展了“三功能”學(xué)說。宗教學(xué)家米爾恰·伊利亞德吸收了杜梅齊爾的理論，在《宗教思想史》(A History of Religious Ideas, University of Chicago Press,1978)中論述印度、伊朗、羅馬、日耳曼人的宗教思想時，大量引用了杜梅齊爾的觀點及研究結(jié)論，對杜梅齊爾思想的肯定和褒揚溢于言表。在社會學(xué)研究領(lǐng)域，法國的社會學(xué)家喬治·杜比 、米歇爾·?？乱约懊绹鐣W(xué)家馬歇爾·薩林斯等，或多或少都受到了杜梅齊爾學(xué)術(shù)思想的影響。，在人文科學(xué)的研究領(lǐng)域具有重要的方法論意義。

杜梅齊爾的學(xué)術(shù)研究值得我們思考的是，如何理解西方神話理論與東方神話的關(guān)系，如何看待東方神話在神話學(xué)研究中的地位和價值。在以往的研究中，西方神話理論通常是在西方的學(xué)術(shù)話語中提出并發(fā)展起來的，東方神話僅僅被當(dāng)作西方神話學(xué)的附屬和腳注。而杜梅齊爾的研究則恰恰相反，東方神話始終是其學(xué)術(shù)思想發(fā)展的重要基石和組成部分，為“三功能”學(xué)說的發(fā)展提供了源源不斷的動力。

參考文獻：

[1]G.Dumézil.Mythe et épopée I.L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens[M].Paris:Gallimard,1986.

[2](印度)毗耶娑.摩訶婆羅多(第一卷)[M].金克木，趙國華，席必莊，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.