摘 要：儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化的關(guān)系在先秦的孕育階段，經(jīng)過(guò)深刻的“華夷之辨”，處于關(guān)系建構(gòu)、探索奠立時(shí)期。漢唐之間由儒學(xué)對(duì)我國(guó)少數(shù)民族先民哲學(xué)文化思想觀念的初始傳播到深入影響，有的少數(shù)民族的哲學(xué)文化、思維水平甚至顯現(xiàn)出與一定時(shí)期中原儒學(xué)文化的交流融通或理論同構(gòu)性特征。五代十國(guó)兩宋時(shí)期，演進(jìn)到我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化主體意識(shí)增強(qiáng)、各以本民族哲學(xué)文化思想觀念為母體自主地消化融會(huì)儒學(xué)，元明清三朝轉(zhuǎn)化創(chuàng)新并涌現(xiàn)出“釋儒”“伊儒”等少數(shù)民族儒學(xué)形態(tài)。儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念“和而不同”、交融互動(dòng)的關(guān)系，由外在到內(nèi)生地創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，促進(jìn)了中國(guó)少數(shù)民族儒學(xué)多元化理論形態(tài)的創(chuàng)新性建構(gòu)，是中華各民族團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、和諧共進(jìn)的重要傳統(tǒng)思想文化資源。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；少數(shù)民族哲學(xué)文化；傳播影響；轉(zhuǎn)化創(chuàng)新

中圖分類號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2018）02-0095-10

儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化，總體上可以概括為傳播影響與認(rèn)同吸納、融會(huì)創(chuàng)新的關(guān)系，并表現(xiàn)為由疏到密，由表及里，由單向度的傳播影響、以夏變夷，到雙向度良性互動(dòng)、融合創(chuàng)新、彼此增益，呈現(xiàn)遞進(jìn)發(fā)展的共促趨勢(shì)。在這一過(guò)程中，二者相得益彰、相映增輝。這種漸進(jìn)關(guān)系的歷史發(fā)展，大致可分為先秦時(shí)期的關(guān)系孕育、漢唐時(shí)期的傳播影響、宋元明清時(shí)期的融合創(chuàng)新三大階段，后兩大階段又可細(xì)分為儒學(xué)對(duì)我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念在漢魏的初始傳播期、兩晉十六國(guó)隋唐的深入影響期，以及我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化對(duì)儒學(xué)在五代十國(guó)兩宋的消化融會(huì)期和元明清的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新期等。儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化的關(guān)系姑且可以確立為這樣三大階段五個(gè)時(shí)期的歷史發(fā)展。當(dāng)然這樣的歷史劃分具有相對(duì)意義，并無(wú)絕對(duì)界限或標(biāo)志。

一、關(guān)系孕育

儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化的關(guān)系在先秦尚處于孕育的階段，即以歷史形成的我國(guó)民族關(guān)系為社會(huì)基礎(chǔ)、儒學(xué)在創(chuàng)始發(fā)展的原初形態(tài)之下、與我國(guó)少數(shù)民族以氏族部落或氏族國(guó)家存在的哲學(xué)萌芽或觀念發(fā)生中的關(guān)系建構(gòu)、探索奠立的時(shí)期。歷史上華夏（中原）地域以外的諸多“民族”（種族）與華夏族（漢代以后多稱漢族），在經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的交往、沖突，乃至包括痛苦的戰(zhàn)爭(zhēng)蹂躪后，形成共同的文化認(rèn)同、民族認(rèn)同，融合并壯大了華夏族。在這一悠久的歷史階段，儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化的關(guān)系顯然是華夏族和周邊眾多兄弟少數(shù)民族先民共同組成的中華民族間的民族關(guān)系為土壤根基所培植起來(lái)的。

某種意義上說(shuō)，是先秦儒家的“華夷之辨”，孕育了儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念之間發(fā)生、發(fā)展的關(guān)系。從先秦典籍中可以看出，儒家的“華夷之辨”，就其辨分華夏與四夷之差異的認(rèn)知意義上研判，主要有三項(xiàng)義涵：地域、種族、文化。就地域言，從春秋周大夫伯陽(yáng)父所說(shuō)“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡”①，可以推斷，黃河中下游的中原地區(qū)是夏商故地。在古代，這是一片較早被開發(fā)，氣候、土壤自然條件都較優(yōu)越的農(nóng)耕區(qū)域。周滅商后，“封建親戚，以蕃屏周”②，周的數(shù)十個(gè)兄弟、姬姓封國(guó)也都在這個(gè)諸夏地區(qū)。然大體而言，四夷是在諸夏以外的邊遠(yuǎn)區(qū)域，自然條件較差的狩獵、游牧地帶。論及種族，中原諸夏各國(guó)，是夏、商后裔和周的封國(guó)，較之四夷之地，相互間自然有較密切的血緣關(guān)系，比較容易在文化認(rèn)同的條件下，形成超越種族、氏族（封建國(guó)家）的民族認(rèn)同。當(dāng)然，儒家“華夷之辨”中最重要的還是文化的差異?？鬃诱f(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！雹劭梢哉J(rèn)為，雖然夏、商、周的文化各有特色，但到了孔子儒學(xué)形成的時(shí)代，中原華夏地區(qū)承接的畢竟是已經(jīng)繼承和發(fā)展、兼有連續(xù)性和一體性的三代文化積累了，所謂“三代之禮，一也”④。這是在已較發(fā)達(dá)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上逐漸形成的有成熟、豐富內(nèi)容的“禮”文化，是四夷那種社會(huì)發(fā)展階段、生存環(huán)境所不具備的?？鬃尤鍖W(xué)的華夷觀念基本上不重在地域、種族和習(xí)俗意義上的分別，而是注目于“禮”的文化視野與標(biāo)準(zhǔn)：有“禮”，“夷”亦可為“華”；無(wú)“禮”，“華”亦即“夷”。這樣的觀念可以說(shuō)為夷夏民族融合創(chuàng)造了廣闊空間，它既承認(rèn)華夷之間包括在精神文化上存在著明顯差異，同時(shí)也表現(xiàn)出尊重這種差異，并期望能夠改變、扭轉(zhuǎn)以致消除特別是精神文化上的夷夏差異。在這樣的思想基礎(chǔ)上，《中庸》說(shuō)“素夷狄，行乎夷狄”，這就不僅是“用夏變夷”，而是蘊(yùn)含著“變于夷”的思想傾向了。

孔子之后的先秦儒學(xué)在夷夏關(guān)系上應(yīng)該說(shuō)具有兩個(gè)理論方向上的發(fā)展變化：一是以《禮記》或說(shuō)以《禮記》之《中庸》等為代表的亦是沿著孔子所基本傾向的儒學(xué)或禮義文化與“四夷”民族觀念意識(shí)雙向性良性互動(dòng)為致思取向；二是以孟子和《春秋》“三傳”為代表的“用夏變夷”甚至親夏疏夷、褒夏貶夷的觀念取向。當(dāng)然后一方向上的理論推展實(shí)際上是對(duì)孔子雙向性良性互進(jìn)精神的一偏性演變，然而卻又是由于后世社會(huì)史實(shí)的或儒家某種理念的滲入而在一定意義上被強(qiáng)化了的方面。如孟子所說(shuō)：“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也?！雹荨拔崧劤鲇谟墓冗w于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。魯頌曰：‘戎狄是膺，荊舒是懲。周公方且膺之，子是之學(xué)，亦為不善變矣?！雹廾献拥恼撌鏊鶟撎N(yùn)的寓意即是只有“用夏變夷”，而不可能“變于夷”，若“變于夷”就只能是“為不善變矣”，即越變?cè)讲簧屏?。這種觀念取向是儒家經(jīng)典《尚書·舜典》“蠻夷猾夏”和《左傳·定公十年》孔子“裔不謀夏，夷不亂華”或《詩(shī)·魯頌》“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承”等論述中所依稀潛存著的道德評(píng)價(jià)立場(chǎng)的顯化。其實(shí)，對(duì)于孔子的“裔不謀夏，夷不亂華”的基本意義，或許應(yīng)作“夷”之不曾、不能、不應(yīng)、不該“謀夏”“亂華”理解，因此語(yǔ)是孔子在齊魯夾谷之會(huì)時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一定不是齊君本意的情況下所闡明的。

換言之，儒家的“華夷之辨”，在其辨析華夏與四夷之差異的認(rèn)知中，無(wú)疑內(nèi)蘊(yùn)有美惡的情感宣泄和有褒貶的道德評(píng)價(jià)，這是因?yàn)樵谌A夷的差異中同時(shí)也產(chǎn)生和存在著對(duì)立、沖突，歷史的事實(shí)是既有強(qiáng)悍而處于困苦環(huán)境下的四夷，向較富裕、豐腴的華夏地區(qū)不時(shí)發(fā)動(dòng)騷擾、入侵、掠奪的情況，也有諸夏之國(guó)對(duì)四夷的擴(kuò)張、吞并的情況。正是華夷間的這種對(duì)立與沖突，加之文化發(fā)展水平高低的差異，使先秦儒家滋生了對(duì)“夷”甚深的隔膜和輕蔑，形成了“華夷之辨”中褒夏貶夷的情感傾向和評(píng)價(jià)定式。這種道德立場(chǎng)，在先秦詮釋《春秋》的“三傳”中表現(xiàn)得最為鮮明，特別是《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》，更是將《春秋公羊傳·成公十五年》中的“內(nèi)諸夏而外夷狄”，即親夏疏夷、褒夏貶夷視為《春秋》最主要的書法原則。不過(guò)，客觀地說(shuō)，孔子儒學(xué)中“華夷之辨”所內(nèi)蘊(yùn)的一種寬容原則，或者說(shuō)“禮”分“華”“夷”的深刻精神內(nèi)涵，及其在“禮”和“霸”兩種致思方向上所可能的跟進(jìn)，在《春秋》“三傳”中都得到了顯化或強(qiáng)化。

試想，我國(guó)歷史上的諸多民族之融合，何以能夠成功？當(dāng)然可以從不同的觀察角度做出研判，但如果將民族融合視為在一種由共同的價(jià)值觀念、道德規(guī)范、語(yǔ)言文字、生活習(xí)俗等為內(nèi)容的文化認(rèn)同基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的新的民族認(rèn)同，那么，儒家思想、儒家文化無(wú)疑應(yīng)是最重要的因素?！罢侨寮宜枷氲某墒臁⒇S富內(nèi)容和儒家文化的寬容性格，使華夏民族和其他民族都能跨越各自種族文化意義的多種差異所產(chǎn)生的心理障礙，形成可以相互容納、融合的認(rèn)同；正是儒家‘華夷之辨中的寬容原則和對(duì)文明的儒家‘禮文化的認(rèn)同，構(gòu)成了歷史上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的民族融合過(guò)程的起點(diǎn)和終點(diǎn)?！雹?/p>

二、初始傳播

應(yīng)該說(shuō)儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念的關(guān)系，經(jīng)過(guò)孔子和先秦儒家“華夷之辨”中寬容方面的“禮”之內(nèi)涵作用，與“四夷”民族對(duì)“禮”的文化認(rèn)同雙向性醞釀孕育，發(fā)展至兩漢三國(guó)時(shí)期儒學(xué)對(duì)我國(guó)少數(shù)民族先民哲學(xué)文化思想觀念的初始傳播階段。而這一階段實(shí)際上又是以孔子周游列國(guó)時(shí)南下之楚傳播儒學(xué)成為先導(dǎo)，即呈現(xiàn)出中原儒學(xué)先行南傳的“道南”開篇，其范圍大致包括今嶺南、貴州、四川等多為少數(shù)民族的區(qū)域。中原漢武帝采納董仲舒之議，“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”，從此儒學(xué)高居廟堂，更促進(jìn)了向“四夷”民族地區(qū)傳播影響。漢代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展出現(xiàn)的鼎盛局面，則為儒學(xué)文化輻射傳播進(jìn)而影響諸少數(shù)民族先民哲學(xué)文化思想觀念的萌發(fā)生成奠定了基礎(chǔ)。

兩漢三國(guó)時(shí)期儒學(xué)崛起嶺南，對(duì)于我國(guó)嶺南少數(shù)民族先民早期初萌一定哲學(xué)思想文化觀念，客觀上產(chǎn)生了傳播影響和發(fā)蒙導(dǎo)引的作用。漢初陸賈兩次出使南越國(guó)，主要以儒家思想說(shuō)服南越王臣屬漢朝，致使南越王趙佗自責(zé)“居蠻夷中久，殊失禮義”⑧。陸賈與趙佗對(duì)嶺南地區(qū)及其少數(shù)民族的儒學(xué)傳播影響發(fā)揮一定的導(dǎo)引作用，可稱為儒學(xué)傳入嶺南的開風(fēng)氣之先者，而其背后則是漢初的經(jīng)濟(jì)逐漸恢復(fù)發(fā)展乃至漸后出現(xiàn)的“文景”之世及“大一統(tǒng)”之治。其后兩漢三國(guó)時(shí)期的嶺南，儒學(xué)呈現(xiàn)出崛起之勢(shì)，大體以“三陳”、士燮、劉熙、虞翻為代表，以研治儒家經(jīng)典《左氏春秋》《尚書》《周易》為特色，形成儒學(xué)嶺南化和在嶺南以越族即當(dāng)今壯、黎等少數(shù)民族先民居多的區(qū)域客觀傳播局面，表現(xiàn)出“嶺南華風(fēng)”的文化影響，對(duì)于我國(guó)南方少數(shù)民族先民初萌一定的哲學(xué)文化思想觀念，諸如中華民族“大一統(tǒng)”的政治理念、尊禮尚文的倫理道德精神等，具有重要啟蒙意義?！叭悺奔磧蓾h之際廣信（交趾刺史部治所）的陳欽、陳元、陳堅(jiān)卿祖孫三人，他們以經(jīng)術(shù)文章聞名，世稱“三陳”。清《廣西通志》云：“漢時(shí)陳君父子崛起蒼梧，傳左氏經(jīng)學(xué)。南方州郡經(jīng)學(xué)之盛，未有先于粵西者……陳君以經(jīng)師抗疏朝右，鄒魯之士，未能或先。”有人認(rèn)為“三陳”屬于當(dāng)今的壯族⑨，我們認(rèn)為，此可能有待詳考，但至少可以說(shuō)“三陳”是生活在壯族先民聚居地區(qū)的人?！叭悺钡淖笫辖?jīng)學(xué)崛起嶺南，與中原儒學(xué)相輝映，與鄒魯之士相抗衡，對(duì)嶺南地區(qū)的少數(shù)民族先民哲學(xué)文化思想觀念產(chǎn)生了重要影響，當(dāng)時(shí)及后世，嶺南士人常以“三陳”為范，慕風(fēng)向?qū)W，興起文教。據(jù)歷史文獻(xiàn)記載，東漢時(shí)嶺南一些郡守如錫光、任延、士燮等，重視興學(xué)，推行禮義教化，傳播儒家經(jīng)典，致使嶺南華風(fēng)丕變?！逗鬂h書·循吏列傳》謂：“平帝時(shí)，漢中錫光為交阯太守，教導(dǎo)民夷，漸以禮義。”⑩《后漢書·南蠻西南夷列傳》載：“凡交阯所統(tǒng)，雖置郡縣，而言語(yǔ)各異，重譯乃通。人如禽獸，長(zhǎng)幼無(wú)別。項(xiàng)髻徒跣，以布貫頭而著之。后頗徙中國(guó)罪人，使雜居其間，乃稍知言語(yǔ)，漸見禮化。光武中興，錫光為交阯，任延守九真，于是教其耕稼，制為冠履，初設(shè)媒娉，始知姻娶，建立學(xué)校，導(dǎo)之禮義。”B11交阯亦作交趾，即五嶺以南地帶，漢置交趾郡，漢中錫光、廣信士燮先后為太守。士燮精于《左氏春秋》，兼通古今文《尚書》，并積極辦學(xué)重教傳播儒學(xué)，且謙虛下士，禮敬賢者，漢之名士避難往依者以百數(shù)，治交期間，學(xué)者咸歸之。東漢末北?？ぃń裆綎|高密一帶）的劉熙，就是一位避地交州、收徒講學(xué)、著書立說(shuō)者，所作《釋名》，與《爾雅》《方言》《說(shuō)文》合為漢代四部重要訓(xùn)詁學(xué)著作。三國(guó)時(shí)期的經(jīng)學(xué)家虞翻也曾流徙交州十多年，于當(dāng)?shù)刂v學(xué)不倦，并集漢易之大成，著《周易注》，解易由孟、京卦氣說(shuō)和荀爽的乾坤升降說(shuō)而發(fā)展成為卦變說(shuō)，兼及旁通、互體、爻辰、半象諸說(shuō)，對(duì)后世影響很大。兩漢三國(guó)時(shí)期的一些郡守，避地嶺南的一些儒者（如劉熙、虞翻），對(duì)于儒學(xué)在嶺南及嶺南地區(qū)廣大少數(shù)民族先民的思想觀念和文化意識(shí)的傳播影響，發(fā)揮的積極作用是顯著的。

貴州少數(shù)民族地區(qū)及其哲學(xué)文化思想觀念在兩漢三國(guó)時(shí)期受儒學(xué)之風(fēng)影響，也體現(xiàn)出特異的精神面貌。先后有舍人、盛覽、尹珍三位儒學(xué)家（史稱漢代貴州“三賢”），精研儒學(xué)，著書講學(xué)，在貴州民族地區(qū)為儒學(xué)倡揚(yáng)、文化教育做出了突出成績(jī)。舍人著《爾雅注》三卷，《遵義府志》評(píng)價(jià)說(shuō)：“注古所未訓(xùn)之經(jīng)，其通貫百家，學(xué)究天人?！盉12盛覽是漢武帝時(shí)的牂牁（今貴州省大部及廣西、云南部分地區(qū)）名士，在貴州積極從事教育事業(yè)，傳播儒學(xué)，并與其他地區(qū)進(jìn)行文化交流。清邵遠(yuǎn)平《續(xù)宏簡(jiǎn)錄》說(shuō)：“司馬相如入西南夷，士人盛覽從學(xué)，歸以授其鄉(xiāng)人，文教始開。”B13尹珍（字道真）為東漢牂牁郡毋斂（今貴州正安縣）人，《后漢書·南蠻西南夷列傳》稱：“桓帝時(shí)，郡人尹珍自以生于荒裔，不知禮義，乃從汝南許慎、應(yīng)奉受經(jīng)書圖緯，學(xué)成，還鄉(xiāng)里教授，于是南域始有學(xué)焉?！盉14兩漢貴州“三賢”，積極自覺地接引中原儒學(xué)，在多民族的貴州倡揚(yáng)傳播，影響久遠(yuǎn)，對(duì)本地區(qū)包括少數(shù)民族先民哲學(xué)文化思想觀念的發(fā)生發(fā)展起了潛移默化的作用。

兩漢三國(guó)時(shí)期的“蜀學(xué)比齊魯”，大化蜀地“蠻夷風(fēng)”。當(dāng)時(shí)的四川為巴、蜀諸郡及蜀漢政權(quán)所轄，其地域、民族和思想文化變遷受到了儒學(xué)的顯著影響。《漢書·文翁傳》謂：“文翁，廬江舒人也。少好學(xué)，通《春秋》，以郡縣吏察舉。景帝末，為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地僻陋有蠻夷風(fēng)，文翁欲誘進(jìn)之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業(yè)博士，或?qū)W律令……數(shù)歲，蜀生皆成就還歸，文翁以為右職，用次察舉，官有至郡守刺史者?！盉15即這里地域“僻陋”，甚有“蠻夷風(fēng)”，因得到儒學(xué)傳播影響和禮義教化，致使蜀地文教“大化”，“蜀學(xué)比于齊魯”B16。這是當(dāng)時(shí)中國(guó)其他“四夷”民族地區(qū)難以望其項(xiàng)背的。西漢的揚(yáng)雄儒學(xué)崛起巴蜀，獨(dú)樹一幟，影響彌深。揚(yáng)雄擬《易》作《太玄》而創(chuàng)立的以“玄”為本的哲學(xué)體系，揭示了天道、地道、人道的宇宙圖景，具有合道于儒、以儒合老，凸顯了天地人及萬(wàn)物始、中、終，下、中、上，思、福、禍“一以三起”“一以三生”的三分思維學(xué)術(shù)特色。東漢桓譚評(píng)價(jià)說(shuō)“揚(yáng)子之書文義至深”；而其仿《論語(yǔ)》作《法言》所形成的儒學(xué)宏論，桓譚則認(rèn)為“而論不詭于圣人”，并斷言揚(yáng)雄書“必傳”。B17《漢書·揚(yáng)雄傳》載：“自雄之沒至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》終不顯，然篇籍具存?！盉18揚(yáng)雄是蜀學(xué)中第一位建立了儒學(xué)思想體系的儒家學(xué)者，揚(yáng)雄儒學(xué)使蜀學(xué)進(jìn)一步比于齊魯，增強(qiáng)了文翁興學(xué)教化、改變蠻夷風(fēng)的影響。尤其揚(yáng)雄的民族和融、“遠(yuǎn)人咸慕”“四表歡心”的夷夏觀，更加表明其以儒和邊、“文德以來(lái)”的思想，視文德、圣德、仁德、漢德感佩四夷、四夷仰慕為最高境界，其以儒化夷、以夏變夷的觀念，具有獨(dú)到的思想內(nèi)涵。揚(yáng)雄儒學(xué)既體現(xiàn)著漢代儒學(xué)的理論創(chuàng)造，又開創(chuàng)于多有“蠻夷風(fēng)”的民族地區(qū)巴蜀，對(duì)于該地區(qū)少數(shù)民族先民哲學(xué)思想文化觀念的傳播影響意義，則是中原儒學(xué)所不及的。

三、深入影響

兩晉“十六國(guó)”時(shí)期，戰(zhàn)亂頻仍，政權(quán)轉(zhuǎn)變更迭，經(jīng)濟(jì)發(fā)展特別是我國(guó)北方經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到嚴(yán)重影響，少數(shù)民族入主中原，客觀上要求思想意識(shí)形態(tài)能夠予以積極回應(yīng)，也形成了空前的民族融合。反映在精神文化上，儒學(xué)更張為玄學(xué)而風(fēng)靡起來(lái)，同時(shí)佛學(xué)潮興。南北朝隋唐時(shí)期，佛學(xué)進(jìn)一步發(fā)展，在儒釋道三教鼎立的思想文化格局下，儒學(xué)在我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念中的傳播影響更加深入廣泛，其廣泛性與深刻性相互交織、彼此滲透；許多“四夷”民族對(duì)儒學(xué)文化也有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，更加仰慕，有的少數(shù)民族先民的哲學(xué)文化包括思維水平，甚至顯現(xiàn)出與中原一定時(shí)期儒學(xué)文化的交流融通性或理論同構(gòu)性特征。

我國(guó)北方在兩晉“十六國(guó)”時(shí)期建立的諸多兄弟民族政權(quán)，大多以儒學(xué)為主導(dǎo)。在儒學(xué)與佛教的關(guān)系上，有的是儒佛并尊，有的是興儒抑佛甚至反佛斥佛，儒學(xué)在該時(shí)期獲得了空前的多民族認(rèn)同。例如前燕、后燕的建國(guó)者鮮卑族慕容氏，《晉書·慕容廆載記》曰：“平原劉贊儒學(xué)該通，引為東庠祭酒，其世子皝率國(guó)胄束修受業(yè)焉。廆覽政之暇，親臨聽之，于是路有頌聲，禮讓興矣。”B19同時(shí)，無(wú)論匈奴、鮮卑、羯、氐、羌諸少數(shù)民族統(tǒng)治者，無(wú)不以儒為重，崇尚儒學(xué)，或者設(shè)館立學(xué)，推行儒學(xué)教育，乃至儒風(fēng)隆盛，儒術(shù)昌明，促進(jìn)了我國(guó)北方少數(shù)民族與漢族間的融合發(fā)展，推進(jìn)了少數(shù)民族的封建化過(guò)程，儒學(xué)傳統(tǒng)得到延續(xù)、保存，儒家文化得到弘揚(yáng)。

唐代時(shí)的嶺南，少數(shù)民族先民受到的儒學(xué)浸潤(rùn)和熏陶，出現(xiàn)了進(jìn)一步擴(kuò)大、深化的態(tài)勢(shì)。飽讀經(jīng)書的唐開元賢相張九齡，曾任桂州都督兼嶺南道按察使，他遵行周孔之道，受漢儒尤其今文經(jīng)學(xué)派深刻影響，哲學(xué)上繼承董仲舒的天人感應(yīng)論，以儒家思想為指導(dǎo)，論政治事，針砭時(shí)弊，以道匡弼，對(duì)嶺南地區(qū)及其少數(shù)民族的思想意識(shí)和哲學(xué)觀念產(chǎn)生重要影響，是其后儒學(xué)在廣西壯族先民中深入傳播發(fā)展的又一先導(dǎo)。韓愈柳宗元都有被貶官嶺南的遭遇，他們對(duì)儒學(xué)在嶺南地區(qū)及其少數(shù)民族中的傳播發(fā)揮了同樣重要的作用。韓愈第一次被貶為廣東連州陽(yáng)山令，今日陽(yáng)山的主要少數(shù)民族是瑤族?！缎绿茣ろn愈傳》載其在陽(yáng)山的影響，“有愛在民，民生子多以其姓字之”B20。期間有一位叫區(qū)冊(cè)的南海青年，駕舟至陽(yáng)山拜訪韓愈，韓愈與他談?wù)摗对?shī)》《書》和仁義等儒學(xué)觀念，并作《送區(qū)冊(cè)序》說(shuō)：“入吾室，聞《詩(shī)》《書》仁義之說(shuō)，欣然喜?！表n愈儒學(xué)影響更大的一次是因諫迎佛骨而被貶為潮州刺史。地處僻遠(yuǎn)的潮州，當(dāng)今以畬族居多且有幾十個(gè)少數(shù)民族，韓愈在此處傳播儒學(xué)的主要舉措是興學(xué)校、辦教育。后世曾有評(píng)價(jià)說(shuō)：“潮故粵之東底，風(fēng)氣未辟。自昌黎請(qǐng)置鄉(xiāng)校，延趙德為之師，而文學(xué)彬彬，遂稱海濱鄒魯?！盉21柳宗元因參與“永貞革新”失敗而連遭貶謫，初貶為邵州刺史，繼貶為永州司馬，又貶為柳州刺史。柳宗元刺柳期間，對(duì)這個(gè)“蠻夷瘴癘之鄉(xiāng)”，卻秉承“皇風(fēng)不異于遐邇，圣澤無(wú)間于華夷”B22的思想理念。他在《柳州文宣王新修廟碑》中如此說(shuō)：“仲尼之道，與王化遠(yuǎn)邇。惟柳州古為南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，雖唐、虞之仁不能柔，秦、漢之勇不能威。至于有國(guó)，始循法度，置吏奉貢，咸若采衛(wèi)，冠帶憲令，進(jìn)用文事。學(xué)者道堯、舜、孔子，如取諸左右，執(zhí)經(jīng)書，引仁義，旋辟唯諾。中州之士，時(shí)或病焉。然后知唐之德大以遐，孔氏之道尊而明……昔者夫子嘗欲居九夷，其時(shí)門人猶有惑圣言，今夫子去代千有余載，其教始行，至于是邦。人去其陋，而本于儒。孝父忠君，言及禮義?！盉23這充分反映了包括柳宗元在內(nèi)的士人學(xué)者在該少數(shù)民族地區(qū)積極宣揚(yáng)傳播儒學(xué)、注重熏染教化而取得的顯著成效。

儒學(xué)與彝族哲學(xué)文化的關(guān)系具有特殊的深刻意義。彝族先民關(guān)于宇宙起源、天地萬(wàn)物生成變化、宇宙結(jié)構(gòu)等宇宙圖景的理論觀察或自然哲學(xué)等的觀念論述、思想體系和思維方式，與先秦兩漢中原儒學(xué)具有很大程度上的契合與互應(yīng)。彝族典籍《宇宙人文論》中元?dú)?、陰?yáng)、五行、八卦等觀念與《易傳》以及漢代的天人儒學(xué)，似有一定的同構(gòu)融通性特征。在我們尚未尋覓到直接的資料判定彝族哲學(xué)形成發(fā)展的理論淵源時(shí)，其所顯現(xiàn)出的與中原儒學(xué)深刻的交流融通關(guān)系，有重要的比較價(jià)值和意義。B24一是關(guān)于有機(jī)自然觀的基本哲學(xué)觀念，二是基于類比推理的思維方式方法，彝族哲學(xué)與漢代天人儒學(xué)分別以陰陽(yáng)五行和八卦為框架而建構(gòu)起了既有共同特征亦有區(qū)別的宇宙觀念系統(tǒng)，并且各以建立在感性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)上來(lái)認(rèn)識(shí)和把握自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象，表現(xiàn)為類比推理的思維方式和運(yùn)思方法。B25

儒學(xué)西漸對(duì)我國(guó)西部少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念的深入傳播影響，以唐代與吐蕃之間通過(guò)和親及政治、文化交流等途徑和形式表現(xiàn)得最為突出。文成公主與吐蕃贊普松贊干布的和親，不僅是漢藏之間民族和諧的歷史佳話，其實(shí)也是包括儒學(xué)在內(nèi)的中原文化對(duì)吐蕃的一次重要輸入，隨后吐蕃松贊干布“遣諸豪子弟入國(guó)學(xué)，習(xí)《詩(shī)》、《書》。又請(qǐng)儒者典書疏”B26。金城公主更進(jìn)一步：“時(shí)吐蕃使奏云：‘公主請(qǐng)《毛詩(shī)》、《禮記》、《左傳》、《文選》各一部。制令秘書省寫與之。”B27“命有司寫毛詩(shī)禮記左傳文選各一部。以賜金城公主。從其請(qǐng)也?！盉28史載唐時(shí)的吐蕃大臣、重臣（如仲琮、名悉獵等）常常入使唐王朝或“詣太學(xué)讀書”，有的甚至達(dá)到深諳中原文化尤其儒學(xué)的程度。敦煌莫高窟藏經(jīng)洞所藏歷史文獻(xiàn)，有儒家經(jīng)典“十三經(jīng)”，同時(shí)還有《尚書》《春秋后國(guó)語(yǔ)》《漢地儒教智慧格言集》等藏文譯本，以及漢藏對(duì)譯的漢文或儒學(xué)文獻(xiàn)如《孝經(jīng)》《千字文》等。B29當(dāng)時(shí)吐蕃社會(huì)既已能夠持續(xù)深入地接觸和學(xué)習(xí)了解儒家典籍，且又重視接納傳播儒學(xué)文化，如果從文化發(fā)展的可能性和民族思維的價(jià)值取向研判，循著吐蕃時(shí)期藏民族社會(huì)的文化構(gòu)成與對(duì)于中原文化和儒學(xué)的熱忱態(tài)度分析，沒有理由排斥或否定會(huì)繼續(xù)向著趨近于儒家文化發(fā)展的可能性。

四、消化融會(huì)

五代十國(guó)兩宋時(shí)期，一方面儒學(xué)繼續(xù)深入地向少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念進(jìn)行傳播，另一方面少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念開始在認(rèn)同接納儒學(xué)的前提下走向吸收融會(huì)，由之前基本上單向度儒學(xué)傳播影響的關(guān)系，演進(jìn)到我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化主體意識(shí)增強(qiáng)、以本民族哲學(xué)文化思想觀念為母體的自覺消化、初步闡釋和融合儒學(xué)，使得儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化的關(guān)系更趨緊密，對(duì)于中華各民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步、和諧發(fā)展的促進(jìn)作用進(jìn)一步增強(qiáng)。思想文化領(lǐng)域的如此變化進(jìn)展，是由于該時(shí)期我國(guó)少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)有了跨越性發(fā)展，終兩宋之世，經(jīng)濟(jì)、科技、商貿(mào)的發(fā)展，推動(dòng)思想學(xué)術(shù)的升華、深化與進(jìn)一步輻射傳播，以至于有了理學(xué)之“新儒學(xué)”形態(tài)和對(duì)于少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念新的融攝會(huì)通作用。這一時(shí)期，云南白族先民中的“儒釋”或“釋儒”、西夏黨項(xiàng)羌族的儒學(xué)，可以作為代表。

兩宋時(shí)期儒學(xué)繼續(xù)深入地對(duì)我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念傳播影響。以嶺南來(lái)說(shuō)，儒學(xué)的傳播對(duì)于該地區(qū)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念的進(jìn)步發(fā)展產(chǎn)生了更加重要的影響，在宋代表現(xiàn)為全國(guó)各地州以下包括少數(shù)民族地區(qū)普遍設(shè)置教授儒經(jīng)的學(xué)校，周敦頤、二程、蘇軾、張栻等儒家學(xué)者在嶺南的儒學(xué)活動(dòng)對(duì)儒學(xué)的推行等，都積極地影響到嶺南少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念的生成確立。

云南歷史上大理國(guó)時(shí)期的白族僧侶多被稱為“儒釋”或“釋儒”，因其基本上是飽讀儒書的佛僧，這些“儒釋”在寺中教兒童既念佛經(jīng)又讀儒書，佛寺實(shí)際上演變成了傳授弘揚(yáng)儒學(xué)的場(chǎng)所。元郭松年《大理行記》記載：“師僧有妻子，然往往讀儒書，段氏而上有國(guó)家者設(shè)科選士，皆出此輩?！盉30“師僧”即“儒釋”。大理國(guó)時(shí)期的僧侶崇釋習(xí)儒，有“其流則釋，其學(xué)則儒”的特點(diǎn)?！赌显t圖傳·文字卷》曰：“儒釋耆老之輩，通古辨今之流。”大理國(guó)的經(jīng)幢作為佛教石幢，其《造幢記》的文字內(nèi)容所浸透著的儒家思想，也體現(xiàn)了釋與儒的緊密結(jié)合?！按罄怼敝畤?guó)，就是“大禮”B31，“禮”與“理”映現(xiàn)的是段氏白族的儒學(xué)理念及其價(jià)值觀。總體而言，大理國(guó)文化將儒、釋融合，促進(jìn)了云南歷史上民族文化的發(fā)展。

歷史上黨項(xiàng)族建立了西夏政權(quán)，黨項(xiàng)為羌人一支，即黨項(xiàng)羌。公元1038年李元昊建國(guó)時(shí)以夏為國(guó)號(hào)，稱“大夏”，宋因其在西方而稱之為“西夏”。黨項(xiàng)族所建西夏，在思想觀念上尊崇佛教與儒學(xué)，從學(xué)校教育到社會(huì)教化，實(shí)際上儒學(xué)的文化結(jié)構(gòu)已深深地移植于西夏，占據(jù)了黨項(xiàng)羌族為主體的西夏文化的核心和主導(dǎo)地位，具有蕃表或佛表而儒里的精神特征。有研究認(rèn)為：“西夏文化的發(fā)展呈現(xiàn)出兩條并行的路徑，即在官僚體制及政治文化上鮮明地打著儒家的烙印，而在思想意識(shí)、宗教信仰上幾乎是佛教的一統(tǒng)天下。這是一個(gè)很值得玩味的文化現(xiàn)象?！盉32但從馬克思所論證的野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服這一歷史定律來(lái)說(shuō)，西夏接納并積極地闡釋儒學(xué)，以崇尚漢禮、推尊儒學(xué)為一種國(guó)家意識(shí)形態(tài)，奉孔子為“文宣帝”B33，漸行中國(guó)之風(fēng)，認(rèn)為“經(jīng)國(guó)之模，莫重于儒學(xué)”B34，具有深刻的歷史進(jìn)步意義。

契丹族建立的遼朝（916—1125），從耶律阿保機(jī)到以后各代，重視儒學(xué)的程度不亞于黨項(xiàng)族的西夏。儒家思想文化滲透到遼的社會(huì)生活各領(lǐng)域，對(duì)歷史上契丹族的心理結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀念產(chǎn)生了深刻影響。女真族的金朝繼遼之后，雖與北、南兩宋攻伐對(duì)峙，在意識(shí)形態(tài)上與宋王朝卻沒有本質(zhì)區(qū)別。以義理之學(xué)為標(biāo)志的宋代儒學(xué)，可能還尚未傳及女真族人，但隨著女真族封建化的加深，儒家思想亦漸行漸盛，以金熙宗、金世宗、金章宗為代表，興儒學(xué)，修孔廟，行科舉，重儒典，把《易》《書》《論》《孟》譯成女真文字頒行于世，儒家文化被消化融會(huì)到了女真民族之中。

五、轉(zhuǎn)化創(chuàng)新

儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念的關(guān)系在元明清三朝有了更加深刻的發(fā)展和重要的轉(zhuǎn)變，呈現(xiàn)出融合創(chuàng)新的精神面貌，即儒學(xué)經(jīng)過(guò)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念的融攝轉(zhuǎn)化和少數(shù)民族哲學(xué)家富有特色的疏解闡釋、增益創(chuàng)新，成為具有不同特質(zhì)的中國(guó)少數(shù)民族儒學(xué)形態(tài)。一些少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念在轉(zhuǎn)化創(chuàng)新儒學(xué)的過(guò)程中得到豐富發(fā)展，使儒學(xué)成為其哲學(xué)文化思想觀念不可分割的有機(jī)組成部分，有的在思想深刻性和理論豐富程度上所達(dá)到的學(xué)術(shù)成就，甚至與同時(shí)期中原儒學(xué)的發(fā)展水平相當(dāng)。最顯著和典型的是我國(guó)少數(shù)民族中的“釋儒”和“伊儒”?；蛘哒f(shuō)，元明清三朝是儒學(xué)與我國(guó)各少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念廣泛深入融合、創(chuàng)新發(fā)展的高峰期，因此，在思想體系和理論形態(tài)上諸如蒙、白、彝、藏、回、滿、壯、維吾爾等民族的哲學(xué)，都獲得了更強(qiáng)的文化生命和進(jìn)一步的理論發(fā)展。

有元一朝，佛儒并舉。但是，盡管藏傳佛教為蒙古族貴族統(tǒng)治者所崇奉，實(shí)際上，“行漢法”和以儒立國(guó)才發(fā)揮了更加深刻而重大的作用。不僅元代的趙復(fù)、姚樞、許衡等儒家學(xué)者，在傳播推廣儒學(xué)、經(jīng)國(guó)立本、廣育人才、使蒙古族子弟接受儒學(xué)教育等方面發(fā)揮了重要作用，而且諸如耶律楚材（契丹族）、保巴（蒙古族或色目人）、廉希憲和貫云石（畏吾兒人）等代表當(dāng)時(shí)我國(guó)少數(shù)民族的儒學(xué)之士均取得了顯著學(xué)術(shù)成就，體現(xiàn)出融創(chuàng)發(fā)展儒學(xué)促進(jìn)民族文化進(jìn)步提升的思想特點(diǎn)。據(jù)史學(xué)家陳垣先生《元西域人華化考》所論，“西域人”即“色目人”，元代時(shí)“多敦詩(shī)書而說(shuō)禮樂”B35，其中又有如畏吾兒氏的廉希憲為純?nèi)澹缓瞿?、巎巎、伯顏師圣等為西域理學(xué)名儒。還有基督、回回、佛、摩尼諸教世家之儒學(xué)。在“釋儒”中，“阿魯渾薩理（畏吾兒）之學(xué)，先釋而后儒”B36；貫云石（小云石海涯，畏吾兒）則可稱為由儒而后歸于佛，其在朝時(shí)著《孝經(jīng)直解》，詞曲中常吸納儒學(xué)尤其是易學(xué)精神，是元時(shí)少數(shù)民族士人學(xué)者中之“釋儒”的獨(dú)特面貌。我們知道，整體來(lái)說(shuō)，在中國(guó)思想史的畫卷里，元代思想是色彩比較淺淡的一頁(yè)，元代儒學(xué)也沒有太大的創(chuàng)造性發(fā)展或輝煌創(chuàng)進(jìn)，元代儒士的社會(huì)地位并不算高。B37而從另外一種角度觀察，像保巴集儒者、思想家、官員、蒙古族人等多角色于一身，其易哲學(xué)思想融合了宋儒的理學(xué)觀念。融合即意蘊(yùn)著創(chuàng)造，創(chuàng)造離不開融合。保巴所代表的易哲學(xué)儒學(xué)也顯示了少數(shù)民族的儒學(xué)特色。保巴解易，注重義理，不廢象數(shù)，兼收并蓄，承繼了宋代理學(xué)。《四庫(kù)全書總目提要》引黃虞稷《千頃堂書目》稱保巴易學(xué)“本程子之說(shuō)，即卦體以闡卦用”，并評(píng)價(jià)保巴“根柢宋儒。闡發(fā)易理無(wú)一字涉京、焦讖緯之說(shuō)”，推進(jìn)了理學(xué)儒學(xué)在元代的發(fā)展，發(fā)揮了以德治仁政等儒家政治理念影響、改造元代政權(quán)的積極作用。元代政權(quán)是蒙古貴族建立的以武力征服和經(jīng)濟(jì)搶攘為特征的、具有草原文化特色的國(guó)家機(jī)器，生活在元代這種情勢(shì)下的開明儒學(xué)宰臣，試圖以儒家德治仁政的政治理念影響、改造這個(gè)尚武嗜利精神突出的政權(quán)。作為蒙古族或色目人學(xué)者的保巴，秉持儒學(xué)的經(jīng)世致用之風(fēng)，注重周易的政治、倫理、教育等思想，力求引導(dǎo)人們尤其蒙古族貴族統(tǒng)治者從中汲取修身、齊家、治國(guó)、平天下的精神營(yíng)養(yǎng)，與元儒許衡提出的“行漢法”政治主張，具有政治理念上彼此呼應(yīng)的現(xiàn)實(shí)意義和積極作用。保巴主張“事天之道，濟(jì)民為先”B38，安邦治國(guó)“法不可甚，用不可侈，賦不可苛”B39，發(fā)揮《易傳》提倡的“節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民”等孔子儒學(xué)“博施于民而能濟(jì)眾”的原則，提出“上以風(fēng)化下”B40、教化和刑罰并重以禮樂教化為主、導(dǎo)民為善等儒家政治倫理思想，顯示了對(duì)理學(xué)儒學(xué)的理論認(rèn)同和價(jià)值褒揚(yáng)，包含著在儒學(xué)共同價(jià)值理念統(tǒng)攝下的民族和諧、團(tuán)結(jié)進(jìn)步的深刻意義。當(dāng)然，無(wú)可否認(rèn)，保巴易哲學(xué)思想遠(yuǎn)不及他所承繼的理學(xué)家們的學(xué)術(shù)體系宏闊，對(duì)于理學(xué)易學(xué)所涉及的一些重要理論命題，也未能夠深入辨析（如周敦頤的“主靜”與二程的“主敬”），表現(xiàn)出其融攝多于創(chuàng)造、發(fā)展不及繼承的特點(diǎn)，也顯示出保巴所標(biāo)志的元代理學(xué)薄弱性的一面。

明代白族宿儒李元陽(yáng)，其融合釋、道，轉(zhuǎn)化創(chuàng)新儒學(xué)所取得的思想成就，更是代表了我國(guó)歷史上少數(shù)民族之“釋儒”的文化品格。李元陽(yáng)的一種學(xué)術(shù)進(jìn)路是參禪入儒，即在儒學(xué)中摻入佛學(xué)的觀念和理論精神，從而詮釋儒學(xué)、改造佛學(xué)。如他說(shuō)：“《圓覺》、《楞嚴(yán)》、《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》，直指此心，即道精微玄妙，讀此然后知子思子之《中庸》，為孔子之嫡傳?！盉41另一方面看，李元陽(yáng)又表現(xiàn)出以儒融佛的思想風(fēng)貌。如他說(shuō)：“率性之謂道，頓悟此性也；修道之謂教，漸修此性也。頓悟誠(chéng)而明，知至也；漸修明而誠(chéng)，致知也。”B42其實(shí)，李元陽(yáng)是徜徉于儒、佛、道之間，堅(jiān)持“不主儒，不主釋，但主理”B43的兼收并蓄、廣泛融合立場(chǎng)，體現(xiàn)出綜合創(chuàng)新的文化意義，特別是在明代時(shí)白族基本信仰佛教的精神環(huán)境中，李元陽(yáng)融合儒釋道，對(duì)于促進(jìn)中華各民族文化交融互鑒、民族和諧進(jìn)步，更有其深刻的思想價(jià)值。

作為明季清初的白族（或彝族）“釋儒”，高奣映與李元陽(yáng)不同，他并不用佛教的理論去詮釋儒家，也不拿儒家的思路來(lái)觀照佛教，而采取一種隨破隨立的方式，從儒釋文本中分別汲取概念或命題，而后進(jìn)行各自獨(dú)立的分析闡論，即高奣映在生活中集佛儒于一身，而其學(xué)術(shù)理論卻彼此兩分。他在清初康熙時(shí)期承襲云南姚安府土同知，由于受祖、父輩的深刻影響，篤信佛教，史學(xué)家陳垣先生稱其屬于“士大夫之禪悅”B44群體，著有佛教地理學(xué)之作《雞足山志》、佛經(jīng)注疏《金剛慧解》等，儒學(xué)以《太極明辨》《四書注》《增訂來(lái)氏易注》《春秋時(shí)義》和《理學(xué)粹》等見世。在《太極明辨》中，他建構(gòu)了太極本體、理氣先后動(dòng)靜和理宰氣行、“靜”“誠(chéng)”“復(fù)性”“止至善”之修養(yǎng)功夫的理論體系。民國(guó)時(shí)期由云龍所纂《姚安縣志》評(píng)論高奣映說(shuō)：“清季北平名流有謂清初諸儒應(yīng)以顧、黃、王、顏、高五氏并列，非過(guò)論也?！盉45明末清初理學(xué)批評(píng)思潮中的顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元等，往往援依原始儒學(xué)和經(jīng)典，以“我注六經(jīng)”的新詮釋來(lái)審視理學(xué)的悖謬，從而駁斥理學(xué)，一定意義上可以說(shuō)是儒學(xué)歷史上跨越理學(xué)的一次新的理論發(fā)展。高奣映作為一位少數(shù)民族“釋儒”，通過(guò)對(duì)周敦頤、朱熹“無(wú)極而太極”這一重要理論命題的“明辨”，確有與顧、黃、王、顏等的理學(xué)批判精神相同或共同的“原儒”理論立場(chǎng)和觀念特點(diǎn)。在中原儒學(xué)不易波及的云南邊陲，高奣映這樣的理論創(chuàng)獲更具有非同一般理學(xué)批判思潮所蘊(yùn)含的增益儒學(xué)演進(jìn)和融入民族地區(qū)社會(huì)生活的特殊意義。

我國(guó)回族由于其外源輸入和民族共同體形成相對(duì)偏晚近，其哲學(xué)及社會(huì)思想文化的民族特色亦顯得異常突出，與以儒學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化幾近無(wú)隔膜零距離接觸或融合，形成了我國(guó)回族始終既鮮明具有本民族伊斯蘭教的民族宗教信仰和伊斯蘭宗教神學(xué)哲學(xué)思想觀念，又有“以儒詮經(jīng)”“伊儒結(jié)合”的伊儒思想觀念形態(tài)。回族在我國(guó)“小聚居大分散”的特點(diǎn)，更為這種生長(zhǎng)發(fā)育出來(lái)的哲學(xué)社會(huì)思想文化觀念提供了有利社會(huì)地理?xiàng)l件。

在明代理學(xué)大放異彩的歷史時(shí)期，儒學(xué)對(duì)于回族哲學(xué)思想觀念和民族文化的影響，總體上普遍表現(xiàn)出回族群體社會(huì)生活中的伊斯蘭教禮制、規(guī)范及宗教活動(dòng)，較多地融合滲入儒家文化的觀念因素和精神內(nèi)容，以致在回族的伊斯蘭宗教習(xí)俗方面帶有一定程度的儒家色彩。從學(xué)者、思想家、政治家個(gè)體來(lái)說(shuō)，比較顯著的儒學(xué)影響表現(xiàn)在，奉行理學(xué)、儒學(xué)與從學(xué)理上批評(píng)理學(xué)以推進(jìn)儒學(xué)發(fā)展兩種方向，這兩種方向以偏于奉踐履行理學(xué)、儒學(xué)的海瑞和激烈反儒的李贄為代表。海瑞生于海南邊陲，自幼清貧和受儒學(xué)熏陶，后以清廉、剛直不阿著稱于世，其哲學(xué)觀念和思想理論受孟子、宋明陸王心學(xué)影響，強(qiáng)調(diào)“心”的地位和作用，反對(duì)離“心”外求，具有心本論的基本哲學(xué)立場(chǎng)。明代李贄的回族族屬，無(wú)論是從其先祖家世的血統(tǒng)關(guān)系和近回環(huán)境，還是從他一生信伊歸伊、信佛染儒的信念或觀念歷程來(lái)看，都有些撲朔迷離、復(fù)雜難辨。我們姑且認(rèn)為，李贄是一位“父祖皆回”B46且從其在福建泉州的二世已降即有了伊斯蘭回族血統(tǒng)的民族學(xué)者。李贄是反叛理學(xué)或宋明道學(xué)、以反儒非儒且思想觀念中浸透了佛學(xué)觀念而闡釋儒學(xué)命題、哲學(xué)理論的“異端”儒學(xué)家。從其思想觀念的學(xué)術(shù)淵源來(lái)說(shuō)，他主要根源于陽(yáng)明心學(xué)體系；從其立于反儒立場(chǎng)的理學(xué)批判精神來(lái)看，他主要是以自然人性論或“童心”說(shuō)，揭露理學(xué)家虛偽、判定理學(xué)欺世。無(wú)論是心學(xué)對(duì)李贄直接的導(dǎo)引，還是孔孟儒學(xué)對(duì)其的深刻模塑，抑或是理學(xué)之弊及當(dāng)時(shí)假道學(xué)所造成的社會(huì)亂象對(duì)他的負(fù)面震動(dòng)，都足以表明儒學(xué)對(duì)李贄這一具有特殊身世和民族身份的士人學(xué)者的重要影響。從完整的中國(guó)思想史的角度看，明清理學(xué)批判思潮中李贄反儒立場(chǎng)上的理學(xué)批判是有價(jià)值的?！袄钯椝枷胧菍?duì)理學(xué)弊端最激烈、狷急的回應(yīng)形式，多有可深究之處?！盉47

明代末期至清中葉，儒學(xué)對(duì)我國(guó)回族哲學(xué)思想觀念影響滲透、回族哲學(xué)對(duì)于儒學(xué)的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，最顯著的表現(xiàn)，是一批回族學(xué)者的漢文譯著活動(dòng)，即運(yùn)用漢語(yǔ)言文字把伊斯蘭教和回族的經(jīng)典教義、哲學(xué)思想、歷史發(fā)展、人物傳記、典禮制度、倫理道德等進(jìn)行譯介、著述和研究，包括譯注和著述兩部分內(nèi)容。其核心是以伊斯蘭教哲理為底蘊(yùn)的回族哲學(xué)思想理論，特色是結(jié)合、貫徹中國(guó)傳統(tǒng)思想觀念特別是儒學(xué)或宋明理學(xué)思想文化精蘊(yùn)，闡釋、詮解伊斯蘭教經(jīng)典、教義和哲學(xué)思想，即“回回附儒以行”或“以儒詮經(jīng)”的儒伊形態(tài)，有學(xué)者將其稱為明清“回回理學(xué)”或“回儒”B48，主要代表是王岱輿、劉智、馬注、馬德新等。王岱輿B49著《正教真詮》《清真大學(xué)》《希真正答》等，創(chuàng)建了伊斯蘭“真一”哲學(xué)體系，包括宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論、心性論、修養(yǎng)“工夫”論等。該哲學(xué)體系，一方面看，可說(shuō)是儒學(xué)化了的伊斯蘭哲學(xué)；另一方面看，又可說(shuō)是儒家哲學(xué)在王岱輿這里獲得了伊斯蘭宗教哲學(xué)的理論形式。儒學(xué)尤其周敦頤、二程、朱熹理學(xué)對(duì)王岱輿伊斯蘭哲學(xué)思想觀念的影響滲透，已經(jīng)深入其哲學(xué)思想觀念的骨髓。他將伊斯蘭宗教哲學(xué)的“真主”觀念，與宋儒理學(xué)的本體之理、無(wú)極太極、理一分殊、數(shù)理觀念等有機(jī)融合，或者說(shuō)以周敦頤、二程、邵雍、朱熹的理學(xué)思想詮釋伊斯蘭宗教哲學(xué)，表現(xiàn)出王岱輿堅(jiān)定的伊斯蘭宗教哲學(xué)觀念信仰，和對(duì)周、程、邵、朱理學(xué)極其深刻地吸收融攝以及改造轉(zhuǎn)化。如，關(guān)于“無(wú)極”“太極”“動(dòng)靜”這些在宋儒已經(jīng)相當(dāng)純化了的重要儒學(xué)觀念，王岱輿一是重新?lián)饺肓说兰业挠^念成分，一是改造成為伊斯蘭哲學(xué)的思想范疇。又如，王岱輿造物主“真一”本然之“動(dòng)”“靜”的理論觀念，分為“本然之動(dòng)靜”“維持之動(dòng)靜”和“靜體動(dòng)用”等，與宋儒朱熹的“太極（理）含動(dòng)靜”“太極（理）有動(dòng)靜”和太極（理）不是動(dòng)靜之思想，亦顯著不同。連同“無(wú)極”“太極”及“動(dòng)靜”，在王岱輿的伊儒哲學(xué)中，基本上是完全被改造成了服從、服務(wù)于其真主、真一、數(shù)一的伊斯蘭宗教哲學(xué)觀念了。

清代另一位回族學(xué)者劉智B50的伊斯蘭哲學(xué)對(duì)于儒學(xué)或理學(xué)的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，與王岱輿等明清回族學(xué)者的漢文譯著基本上具有共同的思想特質(zhì)和觀念建構(gòu)理路，甚至是更深入其根柢的層次和結(jié)構(gòu)。一方面看，劉智最高的觀念范疇為真主、真一、真宰、真理；另一方面看，一進(jìn)入闡釋、詮解、論證這種最高觀念范疇的環(huán)節(jié)和層面，其實(shí)就是伊儒哲學(xué)，就是性理儒學(xué)。換言之，劉智等回族學(xué)者的性理儒學(xué)實(shí)則是被冠以了伊斯蘭哲學(xué)（真一獨(dú)一）之冕而已?！盎鼗乩韺W(xué)所講的理，除了講它是‘真宰之本然的化身，即講理是有出處的外，其他含義與宋儒基本上沒有什么太大的區(qū)別。”B51

明清兩朝的云南馬注B52、馬德新，分別是元代忽必烈時(shí)期治滇并傳播弘揚(yáng)儒學(xué)的賽典赤·瞻思丁15世孫、21世孫。作為回族漢文譯著學(xué)者，他們理論建樹和受儒學(xué)影響之深或者說(shuō)伊儒融合的觀念特色，與王岱輿、劉智共同形成并代表了明清回回理學(xué)的學(xué)術(shù)思潮。馬注的主要著作是《清真指南》，馬德新深研伊斯蘭信仰的理學(xué)著作主要有《四典要會(huì)》《大化總歸》《性命宗旨》《會(huì)歸要語(yǔ)》等。馬注、馬德新的觀念基礎(chǔ)和著述背景，都緊密地聯(lián)系著儒學(xué)的影響與伊斯蘭教的弘揚(yáng)；他們哲學(xué)思想的理論面貌，可以判定是即伊即儒、亦伊亦儒，主要的理論表現(xiàn)為伊儒融合論。馬注主張伊斯蘭經(jīng)義和儒學(xué)義理兩者應(yīng)該兼通，倘“經(jīng)不通儒，若苗而不秀；儒不通經(jīng)，若秀而不實(shí)”B53?！敖?jīng)不通儒，不能明修齊治平之大道；儒不通經(jīng)，不能究原始要終之至理?！盉54喻伊斯蘭經(jīng)義與儒學(xué)義理如同禾苗與花卉果實(shí)的關(guān)系，明確表達(dá)了馬注伊儒融會(huì)的思想取向和理論觀念。所以馬注認(rèn)為，“故回之與儒，教異而理同也”B55。馬德新同樣對(duì)儒學(xué)價(jià)值給予高度肯定，他在實(shí)踐中從事伊斯蘭教和“儒道”互融，認(rèn)識(shí)到儒學(xué)對(duì)伊斯蘭教哲學(xué)具有深刻而重要的作用。馬德新把伊儒間的滲透融合關(guān)系再一次推向了峰巔。馬注、馬德新是堅(jiān)定的伊斯蘭信仰者，他們的思想觀念中，真主“獨(dú)一”“真一”之“一”具有本原、本體地位。但是一進(jìn)入論證“真主”“真一”為“造化原主”的理論層面，他們與王岱輿、劉智等回族理學(xué)家具有共同的思維理路，無(wú)不步入儒學(xué)園地，或者說(shuō)以儒證伊，儼然就是儒學(xué)觀念、儒家話語(yǔ)、理學(xué)邏輯。如馬注等回回理學(xué)家，在主張通過(guò)“格物窮理”“致知格物”的途徑達(dá)到“察至理”“明明德”“歸真復(fù)命”的修養(yǎng)目標(biāo)之修養(yǎng)“工夫”論上，與儒學(xué)尤其程朱理學(xué)的“窮理盡性以至于命”“致知力行”等思想觀念并無(wú)二致，不同只在“認(rèn)得真主”與“與理為一”或“與物同體”的目標(biāo)內(nèi)涵之別。當(dāng)然馬注等回回理學(xué)家“我不見一物則已，第見一物，便認(rèn)得主”B56的“易簡(jiǎn)”“工夫”，與理學(xué)的由積累而貫通的窮理過(guò)程論，亦顯示出一定的差異來(lái)。正因?yàn)檫@樣的差異和不同，才使明清間回回理學(xué)家得以建構(gòu)“伊儒”哲學(xué)。

六、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念“和而不同”、交融互動(dòng)的關(guān)系從孕育到遞進(jìn)發(fā)展，形成儒學(xué)帶有我國(guó)各少數(shù)民族文化母體、精神特質(zhì)的諸多獨(dú)特理論形態(tài)，不斷展現(xiàn)出儒學(xué)新的精神生命，使得少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念之萌芽得到有力催生、發(fā)生受到積極影響、形成獲得豐厚浸潤(rùn)、理論建構(gòu)富有吸收轉(zhuǎn)化、融合創(chuàng)新的鮮明特色，是中華民族文化多元一體、一體多元和諧發(fā)展的重要生長(zhǎng)地和策源處；顯現(xiàn)出儒學(xué)與我國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)文化關(guān)系由外在到內(nèi)生地創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，促進(jìn)了中國(guó)少數(shù)民族儒學(xué)多元化理論形態(tài)的創(chuàng)新性建構(gòu)，包括融合佛教思想的“釋儒”（白族李元陽(yáng)），與伊斯蘭教哲學(xué)相結(jié)合的“伊儒”（回回理學(xué)家），具有相對(duì)獨(dú)立發(fā)展以彝族哲學(xué)為主要標(biāo)志的“似儒”，在明清之際理學(xué)批判思潮中形成的以反道學(xué)見稱的“反儒”（李贄），以原儒為基本特征的“辨儒”（高奣映），和以“追蹤濂洛關(guān)閩”或推尊朱子為主的“醇儒”（蒙古族保巴、壯族劉定逌、滿族玄燁等）。經(jīng)過(guò)不同程度和形式融攝儒學(xué)的各少數(shù)民族哲學(xué)文化思想觀念，也構(gòu)成中華傳統(tǒng)文化重要的有機(jī)組成部分，既為儒學(xué)發(fā)展提供了新的條件和契機(jī)，同時(shí)給予儒學(xué)以多樣性反哺和增益。這樣的精神文化姻緣和互促性精神創(chuàng)造，是中華各民族團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、和諧共進(jìn)、文化交融互鑒的重要傳統(tǒng)思想文化資源。

注釋

①陳桐生譯注：《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》，中華書局，2013年，第28頁(yè)。

②《左傳·僖公二十四年》，《十三經(jīng)·春秋左傳》，中州古籍出版社，1992年，第85頁(yè)。

③《論語(yǔ)·為政》，〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第60頁(yè)。

④《禮記·禮器》，《十三經(jīng)·禮記》，中州古籍出版社，1992年，第89頁(yè)。

⑤⑥《孟子·滕文公上》，〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第243頁(yè)。

⑦崔大華：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，第186頁(yè)。

⑧《史記·酈生陸賈列傳》，中華書局，1975年，第2698頁(yè)。

⑨“陳欽、陳元、陳堅(jiān)卿……我們雖然無(wú)法確定其族屬，但……有些研究者認(rèn)為上述諸人屬于壯族，是壯族歷史上最早的一批知識(shí)分子。”參見何成軒：《儒學(xué)南傳史》，北京大學(xué)出版社，2000年，第105頁(yè)。

⑩〔宋〕范曄：《后漢書·循吏列傳》，中華書局，1965年，第2462頁(yè)。

B11〔宋〕范曄：《后漢書·南蠻西南夷列傳》，中華書局，1965年，第2836頁(yè)。

B12B13〔清〕鄭珍、莫友芝：《遵義府志》卷三十三，《中國(guó)地方志集成·貴州府縣志輯》33，巴蜀書社，2006年，第120、121頁(yè)。

B14〔宋〕范曄：《后漢書·南蠻西南夷列傳》，中華書局，1965年，第2845頁(yè)。

B15B16〔漢〕班固：《漢書·循吏傳》，中華書局，1983年，第3625、3626頁(yè)。

B17B18〔漢〕班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，1983年，第3585、3585頁(yè)。

B19〔唐〕房玄齡等：《晉書·慕容廆載記》，中華書局，1974年，第2806頁(yè)。

B20〔宋〕歐陽(yáng)修、宋祁：《新唐書·韓愈傳》，中華書局，1986年，第5225頁(yè)。

B21黃琮：《重修潮州府儒學(xué)記》，何成軒：《儒學(xué)南傳史》，北京大學(xué)出版社，2000年，第196頁(yè)。

B22柳宗元：《謝除柳州刺史表》，《柳宗元集》卷三十八，中華書局，1979年，第1001頁(yè)。

B23柳宗元：《柳州文宣王新修廟碑》，《柳宗元集》卷五，中華書局，1979年，第124—125頁(yè)。

B24因此，我們姑且稱這種具有相同的概念范疇、理論結(jié)構(gòu)和觀念特征的彝族哲學(xué)類似漢代的天人儒學(xué)，或者簡(jiǎn)稱為“似儒”的理論形態(tài)。

B25楊翰卿：《彝族哲學(xué)與漢代天人儒學(xué)的同異關(guān)系》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014年第4期。

B26〔宋〕歐陽(yáng)修、宋祁：《新唐書·吐蕃傳》，中華書局，1986年，第6074頁(yè)。

B27〔后晉〕劉昫：《舊唐書·吐蕃傳》，中華書局，1986年，第5232頁(yè)。

B28〔宋〕王溥：《唐會(huì)要·蕃夷請(qǐng)經(jīng)史》，王云五主編：《叢書集成初編》第八一九冊(cè)，上海商務(wù)印書館，1939年，第667頁(yè)。

B29余仕麟、劉俊哲、李元光等：《儒家倫理思想與藏族傳統(tǒng)社會(huì)》，民族出版社，2007年，第321—329頁(yè)。

B30〔元〕郭松年撰、王叔武校注、云南省民族研究所編：《大理行記校注》，云南民族出版社，1986年，第23頁(yè)。

B31據(jù)《新唐書·南蠻中》載，南詔第12代王世隆，“其名近玄宗嫌諱”，唐即停止了對(duì)南詔王的冊(cè)封，于是世隆“僭稱皇帝，建元建極，自號(hào)‘大禮國(guó)”。后來(lái)段氏段思平取得政權(quán)而得國(guó)，沿用“大禮”并改稱“大理國(guó)”，且都城亦在原址并改羊苴咩城為大理。參見《新唐書·南蠻中》，中華書局，1975年，第6270頁(yè)。

B32李華瑞：《論儒學(xué)與佛教在西夏文化中的地位》，杜建錄主編：《西夏學(xué)》第1輯，寧夏人民出版社，2006年。

B33〔清〕吳廣成撰、龔世俊等校證：《西夏書事校證》卷三十六，甘肅文化出版社，1995年，第416頁(yè)。

B34〔清〕吳廣成撰、龔世俊等校證：《西夏書事校證》卷三十一，甘肅文化出版社，1995年，第359頁(yè)。

B35B36陳垣：《元西域人華化考》，上海古籍出版社，2008年，第3、26頁(yè)。

B37陳垣先生認(rèn)為：“元初不重儒術(shù)，故南宋人有九儒十丐之謠，然其后能知尊孔子，用儒生，卒以文致太平，西域諸儒，實(shí)與有力?！眳⒁婈愒骸对饔蛉巳A化考》，上海古籍出版社，2008年，第8頁(yè)。根據(jù)陳垣先生之論，元代“九儒十丐”之說(shuō)，乃是“出于南宋人之詆詞，不足為論據(jù)”，并引證清人王士禛所論：“或謂九儒十丐，當(dāng)是天歷（陳垣先生說(shuō)‘天歷應(yīng)作延祐）未行科舉以前語(yǔ)?！庇忠卧?shī)人謝枋得之論：“滑稽之雄，以儒為戲者曰：我大元制典，人有十等，一官二吏，先之者貴之也；七匠八娼，九儒十丐，后之者賤之也。吾人品豈在娼之下、丐之上乎！”參見陳垣：《元西域人華化考》，上海古籍出版社，2008年，第119頁(yè)。明確說(shuō)“元時(shí)并不輕視儒學(xué)”，且元代對(duì)于儒學(xué)的重視，西域諸儒也即像廉希憲、貫云石（畏吾兒人）等少數(shù)民族士人學(xué)者，“實(shí)與有力”焉。

B38B39B40〔元〕保巴撰、陳少彤點(diǎn)校：《周易原旨易原奧義》，中華書局，2009年，第69、194、62頁(yè)。

B41B42《李中溪全集》卷十，《叢書集成續(xù)編》一四二，《文學(xué)類·詩(shī)文別集—明》，臺(tái)灣新文豐出版公司，1988年，第760頁(yè)。第766頁(yè)。

B43《李中溪全集》卷五，《叢書集成續(xù)編》一四二，《文學(xué)類·詩(shī)文別集—明》，臺(tái)灣新文豐出版公司，1988年，第637頁(yè)。

B44陳垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社，2000年，第333頁(yè)。

B45霍士廉修、由云龍纂：《姚安縣志》卷四十二，《學(xué)術(shù)志·學(xué)術(shù)概論》第五冊(cè)。

B46傅秋濤：《李卓吾傳》，湖南人民出版社，2007年，第13頁(yè)；轉(zhuǎn)引自林海權(quán)：《李贄年譜考略》，第476頁(yè)。

B47崔大華：《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年，第677頁(yè)腳注。

B48孫振玉：《王岱輿劉智評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2006年，第24、25頁(yè)。

B49王岱輿的生卒時(shí)間，資料所限，今未能確知，研究者多以約略示之。根據(jù)白壽彝先生的考證和推斷，王岱輿的生卒約在明萬(wàn)歷十年（1592）至清順治十五年（1658）；《王岱輿劉智評(píng)傳》的作者孫振玉教授認(rèn)為，“王岱輿大概是在清順治十四年（1657）中秋前不久于北京去世的，死后葬在京西三里河富紳李氏墳塋中。”參見孫振玉：《王岱輿劉智評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2006年，第64、65頁(yè)。

B50劉智的生卒年代，文獻(xiàn)記載或研究者各持一說(shuō)。據(jù)孫振玉教授考證，約為清康熙八年（即1669）前不久至雍正晚年（即1735）以前。參見孫振玉：《王岱輿劉智評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2006年，第211頁(yè)。

B51孫振玉：《王岱輿劉智評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2006年，第235頁(yè)。

B52馬注的生卒及年齒，亦有不同判定。蕭萬(wàn)源等所著《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史》持馬注生于明崇禎十三年（1640），卒年不詳之說(shuō)；《哲學(xué)大辭典·中國(guó)哲學(xué)史卷》（上海辭書出版社，1985年）確定為1640—1711，孫俊萍編著《伊儒合璧的回族哲學(xué)思想》（寧夏人民出版社，2008年）認(rèn)同此說(shuō)。

B53B54B55B56〔清〕馬注：《清真指南》，余振貴標(biāo)點(diǎn)，寧夏人民出版社，1988年，第429、435、77—78、77頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵 含