王 田

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

不同于當代社群主義理論家，馬克思并未在關(guān)于“至善”或“美德”的純粹倫理主義路向中提出共同體問題，進而依此路向構(gòu)建純粹道德視閾下的共同體理論。毋寧說，馬克思是站在世界歷史高度，在批判私有財產(chǎn)及其背后的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的前提下，在闡述市民社會與人類社會(包括人類社會的史前時期和真正的“人類社會”)之間辯證關(guān)系的維度中，介入共同體論題并厘清共同體概念的。這一獨特的致思取向和概念理路，決定了馬克思所謂的共同體不是一個單向度的集體主義價值原則，而是一個包含多層次意涵的規(guī)范概念。追根溯源，馬克思共同體概念意涵的多重性正是因為他對人類個體和人類社會的剖析，本質(zhì)上就是在關(guān)涉所有權(quán)與所有制、自由與正義、異化與揚棄等經(jīng)濟、文化、政治多個層面上展開的，同時涉及當下現(xiàn)實與過去歷史和未來理想的歷史時空轉(zhuǎn)換和價值位階排序。有鑒于此，馬克思在世界歷史語境中厘定的共同體概念，開顯出一個包括“原初共同體”、“形式共同體”和“實質(zhì)共同體”在內(nèi)的逐層遞進的意涵結(jié)構(gòu)。把捉馬克思共同體概念的三重向度，為克服當前主流研究范式之間的矛盾奠定了基本的思想前提。保持對共同體概念三重向度之內(nèi)在關(guān)系的理論自覺，是深刻理解馬克思社會歷史理論的根本要義，更是在實踐層面上開掘馬克思共同體理論作為人類命運共同體之思想資源的題中之義。

一、當代馬克思共同體概念研究的主要范式

《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》(下文簡稱《大綱》)中《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》(下文簡稱《各種形式》)一節(jié)，是馬克思對前市民社會本源共同體階段(包括亞細亞、古典古代和日耳曼三種類型)的系統(tǒng)闡述，這表明，對本源共同體解體過程的追溯將成為厘定共同體概念、闡發(fā)共同體思想的理論鋪陳。但是馬克思世界歷史語境中所呈現(xiàn)的共同體概念，由于馬克思、恩格斯龐雜的著作體系而存在著學(xué)術(shù)論爭。自滕尼斯圍繞共同體與社會的二分掀起共同體思想研究熱潮以來，國內(nèi)外學(xué)者對“馬克思與共同體”這一論題的討論，逐漸形成了四種不同范式的研究格局。

第一種研究范式主要是從對現(xiàn)代社會的體認與反思角度進行的，以滕尼斯關(guān)于共同體和社會的二分研究最為重要。滕尼斯坦言，馬克思作為“最引人矚目和最深刻的社會哲學(xué)家”[1]，對《共同體與社會》的內(nèi)容有過決定性影響。滕尼斯指出，與社會作為一種人為的、機械的、目的性聚合形式不同，共同體是一種自然的、有機的共同生活形式，換言之，人與人之間自然形成的親緣關(guān)系、歷史形成的地緣關(guān)系、共同的精神意識以及強烈的歸屬感和身份認同是“共同體”這一概念區(qū)別于社會的根本要義所在。

第二種研究范式是在當代自由主義和社群主義的論爭背景下，將“作為自由主義批判者”[2]的馬克思置于從亞里士多德、黑格爾到諸如查爾斯·泰勒、桑德爾、沃爾澤和麥金泰爾等代表人物的社群主義譜系之中。在艾米·古特曼(Amy Gutmann)看來，馬克思對共同體問題的關(guān)注掀起了上世紀60年代社群主義對自由主義的批判運動，這一批判運動在20年后由于繼承了亞里士多德和黑格爾的思想遺產(chǎn)而再度興盛，兩次批判運動的理論主旨均將自由政治理論視為過度強調(diào)自我、忽略社群和社會背景之重要性的個人主義學(xué)說。大衛(wèi)·穆勒(David Miller)認為馬克思的共同體思想，尤其是關(guān)于“只要國家與市民社會的二分依然存在，人作為政治共同體成員的資格就注定是虛幻的”[3]這一論斷對當代共同體與公民身份研究具有重要理論意義。

第三種研究范式主要是基于馬克思在《大綱》中對人的歷史發(fā)展的三階段描述：“人的依賴性、以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性再到人的自由個性”，結(jié)合《各種形式》一節(jié)，將馬克思的共同體思想理解為從亞細亞、古典古代和日耳曼的本源共同體，經(jīng)由資本主義社會，達致以共產(chǎn)主義為特征的真正共同體的社會形態(tài)演進邏輯，主要代表人物有古爾德，她從個體與共同體角度出發(fā)，基于上述三階段社會發(fā)展，以勞動本體論、自由本體論、正義本體論構(gòu)建起馬克思的社會本體論思想[4]。

第四種研究范式或?qū)⒈驹垂餐w，或?qū)ⅰ罢嬲墓餐w”即共產(chǎn)主義視為馬克思共同體概念的全部意涵。前一種觀點在大多數(shù)日本學(xué)者當中達成了共識①，后一種觀點主要代表人物有羅伯特·塔克、彼得·奧斯本(Peter Osborne)②，塔克依據(jù)馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》(以下簡稱《穆勒評注》)中所指出的“人的本質(zhì)是人的真正的共同體(Gemeinwesen)”③，進而得出結(jié)論認為，“馬克思所唯一關(guān)心的共同體，歸根到底，是人的本質(zhì)共同體”[5]，而這一真正的共同體只在共產(chǎn)主義社會中才能實現(xiàn)。第三種觀點是前兩種觀點的綜合，代表人物有李文堂，他認為馬克思將資產(chǎn)階級社會“以前或以后的社會視為“共同體”(Gemeinwesen/Gemeinschaft)”[6]。

然而，在這樣的研究背景下，馬克思共同體概念的具體內(nèi)涵卻由于不同研究范式之間的抵牾與沖突而不可避免地被蒙上一層晦暗不明的理論色彩：就概念意涵問題而言，正如本文開頭所指出的，馬克思完全沒有沿著社群主義純粹道德倫理研究的理論路向，而是徹底改換了共同體研究的基本范式，即將共同體問題變成一個關(guān)乎人的本質(zhì)、世界歷史變遷和批判私有制并進而改變世界的社會政治和歷史論題。

二、馬克思共同體概念的三重向度

上世紀70年代，望月清司以及梅吉爾都曾直接或間接地對馬克思的共同體概念加以探尋，概言之，這些理論家都是在市民社會出場之前的大背景下開啟共同體問題研究的，雖然他們的思想并非完全同質(zhì)化，卻共有一個理論前提，這就是對本源共同體即資本主義生產(chǎn)之前的各種社會形式的肯定與確認。如果我們接受恩格斯對共同體的基本界定，即“Gemeinwesen是法語commune(公社)的對等詞，也是德語詞匯中最能準備表達英語詞匯community(共同體)的最好選擇”[7]，那么共同體之探討無疑就要建立在認可本源共同體的基礎(chǔ)上，古代共同體或前資本主義共同體是資產(chǎn)階級社會發(fā)展的史前階段，“本源共同體的解體是市民社會出現(xiàn)的前提”[8]，若沒有對本源共同體的肯定，市民社會或資產(chǎn)階級社會便無從談起。

值得一提的是，檢閱馬克思關(guān)于本源共同體的話語可以發(fā)現(xiàn)，他不僅在《各種形式》中，而且在《穆勒評注》和《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中頻繁使用Gemeinwesen這一語詞，最典型的表述是將其等同于人的本質(zhì)。然而，人的本質(zhì)與本源共同體，二者之間的同質(zhì)性和關(guān)聯(lián)性在馬克思之后的共同體概念研究中鮮有提及。事實上，二者看似毫無關(guān)聯(lián)卻實則始終處于相互融貫并彼此支撐的關(guān)系之中，在此意義上可以說，對于人的本質(zhì)和本源共同體之間的親緣關(guān)系，馬克思既肯定人的本質(zhì)所具有的共同性和社會性特征，又確認本源共同體在所有制形式方面由共同體所有占主導(dǎo)地位的歷史事實，更進一步地，他將二者共享的“共同性”轉(zhuǎn)化為自己共同體思想的第一重向度，即共同存在的“原初共同體”。

馬克思在《穆勒評注》中指出，以斯密為代表的國民經(jīng)濟學(xué)家的理論貢獻之一在于他們從“交換”這一社會交往的異化形式中準確地把握住了人在類生活中相互補充的共同存在性本質(zhì)。受斯密所謂的“社會是一個商業(yè)社會，它的每一個成員都是商人”[9]這一論斷的啟發(fā)，馬克思得出了市民社會中的個人均是通過占有性生產(chǎn)、買賣活動或彼此工具化對待而實現(xiàn)“交往”的“私有者”這一結(jié)論。質(zhì)言之，交換作為異化了的交往，成為市民社會中私人所有條件下的特殊表現(xiàn)。在這一意義上，我們不僅能夠理解馬克思與國民經(jīng)濟學(xué)家分道揚鑣的原因在于后者將交換視為人們積極實現(xiàn)自身本質(zhì)的方式，實則是為資產(chǎn)階級私人所有辯護，而且能夠理解馬克思關(guān)于人本質(zhì)的共同存在性的清晰闡明：作為“貫穿整個歷史的類的相互補充行為和人的=社會的行為”[10]的交往活動，正是在私人所有條件下表現(xiàn)為異化形式的交換活動的“原像”。

私人所有制的確立與本源共同體中日耳曼共同體的自行解體息息相關(guān)，馬克思在《各種形式》中指出，相較于亞細亞和古典古代中共同體所有占主導(dǎo)地位的所有制形式，日耳曼“個體的私人所有基礎(chǔ)上的共同體所有”是個人的土地所有制，這種所有制不僅表現(xiàn)出與共同體所有的分離，而且與近代市民社會的私人所有一脈相承，“因為在進入資本的本源積累過程以后，這種私人所有或者變?yōu)椤Y本主義的私人所有’，或者變?yōu)樗穆訆Z對象，即‘以自己勞動為基礎(chǔ)的個體的私人所有’”[8]。因此，三種本源共同體形式中唯有日耳曼共同體具備自行瓦解并進入市民社會的必然性。按照“亞細亞-古典古代-日耳曼”的順序，共同體所有和私人所有之間的矛盾張力表現(xiàn)為共同體所有由強轉(zhuǎn)弱，而私人所有則由弱變強直至日耳曼形式的瓦解。因此我們得出如下結(jié)論，即本源共同體所有制的性質(zhì)仍是占主導(dǎo)地位的共同體所有。更進一步而言，如果割裂共同存在作為人的本質(zhì)和本源共同體之間的內(nèi)在親緣性聯(lián)系，或者人為地遮蔽“共同存在的原初共同體”這一歷史語境，我們就難以理順馬克思共同體思想中關(guān)于人本質(zhì)異化與揚棄的漸次提升的邏輯脈絡(luò)，也無法理解馬克思為何要在《大綱》“資本章”第二篇中酣暢淋漓地論述資本流通過程時突然插入《各種形式》一節(jié)。因為，馬克思必須為資本主義產(chǎn)生的歷史條件即“勞動與所有的分離”找到表征二者相統(tǒng)一的邏輯前提，而這一前提的秘密就蘊含在具有共同存在性的“共同體所有”形式中。

歸根到底，本源共同體的解體過程，是其所有制關(guān)系形式從共同體所有向私人私有的變遷過程在社會組織形式中的表現(xiàn)和反映。日耳曼的個體私有者正是以對剩余產(chǎn)品的所有權(quán)和支配權(quán)超越了亞細亞和古典古代所有制的共同體所有形式，由此實現(xiàn)了從本源共同體到市民社會的社會形態(tài)變遷，并確立了市民社會中私人所有及私有財產(chǎn)制度的霸權(quán)地位。另一方面，象征“自由、平等、博愛和人權(quán)”等資本主義最高意識形態(tài)的政治國家，在貨幣-資本的抽象共同體推動下，成為私人利益和共同利益之調(diào)節(jié)手段的虛幻共同體形式，這正是馬克思共同體概念第二重向度出場的一個無法忽視的歷史語境。馬克思正是在由市民社會和政治國家所開啟的歷史性場域中展開對其所產(chǎn)生的物象化迷霧的批判與揚棄，并進一步建構(gòu)自己的共同體理論?？梢哉f，對于作為抽象共同體的貨幣-資本和作為虛幻共同體的政治國家，馬克思始終秉持歷史辯證法的理念：一方面，他拒斥和批判貨幣-資本和國家的抽象性與虛幻性；另一方面，通過辨證的揚棄過程將其改造為自己共同體理論體系的一個向度，即“形式共同體”概念，使其轉(zhuǎn)換為世界歷史之哲學(xué)建構(gòu)中的重要組成部分。

馬克思充分肯定資本的偉大文明作用，他指出，資本創(chuàng)造了資產(chǎn)階級社會和“社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有”[11]390，在這個意義上，同奴隸制和農(nóng)奴制社會階段的地方性發(fā)展和對自然的盲目崇拜相比，資本共同體“摧毀一切阻礙發(fā)展生產(chǎn)力、擴大需要、使生產(chǎn)多樣化、利用和交換自然力量和精神力量的限制”[11]390，而且資本在榨取剩余勞動和剩余價值的方式和條件方面，比以前的社會階段更加文明，更有利于生產(chǎn)力和社會關(guān)系的發(fā)展和“更高級的新形態(tài)的各種要素的創(chuàng)造”[12]。不容置疑，資本的巨大歷史進步作用在于以契約形式打破人身依附的僵局，使人類社會發(fā)展從“人的依賴性”提升到“人的獨立性”階段，并以等價交換原則為核心，推動自由、平等、人權(quán)在更大范圍和更為公正意義上的實現(xiàn)。而面對資產(chǎn)階級內(nèi)部不同陣營和資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級之間日益尖銳的利益沖突與矛盾，正是政治國家通過權(quán)力運作、凌駕于社會沖突與矛盾之上、并以共同體方式實現(xiàn)社會統(tǒng)治。為調(diào)解不同階級利益之間的不一致性，國家以法律保證公民權(quán)利的形式平等，以官僚機構(gòu)為公共利益的代表實現(xiàn)對特殊階級利益的超越，并通過意識形態(tài)包裝穩(wěn)固統(tǒng)治階級在物質(zhì)和精神雙重領(lǐng)域的統(tǒng)治地位，至此，“統(tǒng)治階級實現(xiàn)了國家的賦型：國家是脫離于單個利益和全體利益的獨立形式，是一種共同體”[13]。

馬克思超越貨幣-資本和政治國家的狹隘性并將其轉(zhuǎn)換為歷史發(fā)展趨勢中的重要一環(huán)，如此一來，對貨幣-資本和政治國家的政治經(jīng)濟學(xué)剖析決定了他對由二者所構(gòu)成的形式共同體的肯定與確認只能是一種有限的、歷史的認同，而非無批判的全盤接受或“一棒子打死”的全盤否定。

貨幣-資本的抽象共同體作為資本主義私人所有制和雇傭勞動剝削體制的源頭，與表征資產(chǎn)階級意識形態(tài)的政治國家一道，只是一種帶有抽象性和階級性的形式共同體，理應(yīng)受到批判。在馬克思看來，伴隨發(fā)達商品經(jīng)濟而來的貨幣抽象共同體及其更高表現(xiàn)形式的資本共同體，形成了一個被交換價值所中介化的物象化社會，這個拜物教式的體系以一種壓倒性的態(tài)勢統(tǒng)治著資本主義條件下的人。他明確指出，資本“先是揚棄工人交換的分散性，然后是揚棄工人本身的分散性”[11]592，使工人作為勞動者完全脫離生產(chǎn)條件并被迫依附于、積聚于資本周圍，而后資本“不僅表現(xiàn)為工人的集體力量，他們的社會力量，而且表現(xiàn)為把工人連結(jié)起來，因而把這種力量創(chuàng)造出來的統(tǒng)一體”[11]590。馬克思透過以共同體形式呈現(xiàn)的資本物象，深入到商品和資本背后由交換價值所代表的均質(zhì)化齊一化的抽象統(tǒng)治關(guān)系。資本不僅是外在于個人的強制性聯(lián)合，而且使個人成為可量化、可復(fù)制、可替換的無個性存在，人與人之間的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的關(guān)系，人的個性喪失在物的關(guān)系之中，物性遮蔽了個性，質(zhì)言之，“自由的并不是個人，而是資本”[14]。此外，馬克思在指認貨幣-資本共同體抽象性的同時，還原了政治國家作為虛幻的共同體的“歷史原像”。早在論及政治解放的限度時，馬克思就指出，“即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”[15]170，國家與人的發(fā)展、解放之間的非同步性，是馬克思指認國家具有虛幻性的第一重原像?，F(xiàn)實的個人無從選擇，只能以階級身份才能進入國家生活的政治事實，是國家作為虛幻共同體的第二重原像。馬克思明確指出，“現(xiàn)代國家是與這種現(xiàn)有私有制相適應(yīng)的”[16]131，正是由于政治國家與貨幣-資本共同體相互關(guān)聯(lián)并為后者所決定，才使得它不可能超出資本主義私人所有制的歷史局限而成為亞里士多德和黑格爾所謂的“理性的共同體”。

馬克思在批判市民社會和現(xiàn)代國家的歷史語境中思考共同體問題，實際上說明，徹底理解共同體本身的可能性只有站在超然于此二者之外的立場才能達成。這就決定了馬克思所提出的未來社會兼具超越性和價值性的規(guī)范意義，對其共同體思想的理解必須超越資本和政治國家意義上的形式共同體，這個超越以往的“實質(zhì)共同體”集中體現(xiàn)為自由人聯(lián)合體思想。實際上，馬克思對“原初共同體”和“形式共同體”的探討承載了自由人聯(lián)合體的精神意蘊，但在宏觀意義上，自由人聯(lián)合體本質(zhì)上是后資本主義時代的社會形式，不僅包含比資本、權(quán)利、利益更多的價值規(guī)范內(nèi)容，而且本身構(gòu)成對形式共同體的批判與提升。站在世界歷史高度審視現(xiàn)代社會的馬克思，明確要求超越市民社會和“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，其原因在于，以“物性”和“物的關(guān)系”為基礎(chǔ)的資本主義社會價值是貧瘠且單向度的，并不足以充分表達個人作為自由存在者的豐富性與全面性。因此，馬克思所看中的不僅是資本帶來的生產(chǎn)、科學(xué)等方面的巨大進步，更是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[11]107-108和“各個人的這樣一種聯(lián)合，這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”[16]121，即“自由人的聯(lián)合”。這是馬克思共同體概念最高層面的價值取向，實現(xiàn)了“物的關(guān)系”向“人的關(guān)系”之范式轉(zhuǎn)換的同時，也實現(xiàn)了“人性”對“物性”的解蔽。

三、馬克思共同體概念三重向度的內(nèi)在關(guān)系

馬克思是從不同向度、不同層面來審視和建構(gòu)共同體問題的，這使得他的共同體概念既有別于其它的共同體研究范式又呈現(xiàn)出不同意蘊之間的內(nèi)在張力。奠基于自由人聯(lián)合體的“實質(zhì)共同體”，作為馬克思共同體思想結(jié)構(gòu)的最高層級，展示了其共同體思想的超越性特征，即超越于資產(chǎn)階級意識形態(tài)家所標榜的“形式共同體”和部分社會學(xué)家念茲在茲的溫情脈脈的“原初共同體”。雖然在現(xiàn)實性層面上，“形式共同體”所傳達的物質(zhì)主義和政治至上的解釋，毋庸說是極具支配性的，但自由人聯(lián)合體的“實質(zhì)共同體”是在馬克思世界歷史的總體性語境中構(gòu)建出來的，它沖破了單向度的物質(zhì)主義和政治主義束縛，傳遞出一種指引性和規(guī)范性的價值理念，具有深長的精神導(dǎo)向意味和厚重的歷史趨勢品格。

作為居高位的共同體原則，自由人聯(lián)合體雖然超越了處低位的“形式共同體”和“原初共同體”，但它并沒有消解二者，而是在所有制形式和人的自我實現(xiàn)兩方面對其進行了轉(zhuǎn)化和提升。如前所述，私人所有在其與共同體所有的力量對比關(guān)系中由弱到強，直至日耳曼形式中出現(xiàn)了真正的“個體的私人所有”，直接改變了本源共同體的所有制形式，為本源共同體的解體和市民社會私有制的產(chǎn)生鋪平了道路。然而，面對私有財產(chǎn)及私有制所產(chǎn)生的人的異化及其惡劣的生存境況，馬克思并未如其同時代的共產(chǎn)主義觀點(以蒲魯東為代表的“粗陋的共產(chǎn)主義”和“政治上的共產(chǎn)主義”)那般，片面地、非辯證地理解私有財產(chǎn)的消極性特征，妄圖以完全否定私有財產(chǎn)來實現(xiàn)共產(chǎn)主義。在馬克思看來，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”[15]297，不僅要求“廢除資產(chǎn)階級的所有制”[16]286，并要求在保留資本主義時代發(fā)達的社會生產(chǎn)成就的基礎(chǔ)上“重新建立個人所有制”[17]。毋庸諱言，馬克思的“實質(zhì)共同體”并非否定勞動的自我所有權(quán)，而只是“剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權(quán)力”[16]288，更進一步而言，自由人聯(lián)合體中“重新建立勞動者的個人所有制”④形式要求勞動者重新占有自己的勞動產(chǎn)品，這種所有制形式不僅克服了資本主義生產(chǎn)關(guān)系中勞動和所有權(quán)的分離狀況，更為揭示馬克思的共同體概念并非等同于前資本主義社會形式提供了有力證明，這說明，從個體的私人所有，歷經(jīng)資本主義的私有制，再到揚棄私有制并重建勞動者的個人所有制，“實質(zhì)共同體”原則不僅與系于私有制的低位“原初共同體”和“形式共同體”完全匯通在一起，而且使后兩者獲得一種更具合理性的歷史地位。此外，人的自我實現(xiàn)和自由發(fā)展的價值規(guī)范內(nèi)涵構(gòu)成馬克思共同體概念的題中應(yīng)有之義。從“原初共同體”中以“共同存在”定義人的社會性本質(zhì)伊始，馬克思就已將人匡定為自由存在者，“正是人的意識使其與動物區(qū)別開來，這種意識也必然是自由且社會性的，或者更好的說法是，馬克思關(guān)于人是社會性的理解同時也是關(guān)于人是自由存在的理解?！盵18]在資本主義社會中，人的發(fā)展雖然擺脫人格依附獲得人格獨立，卻是以一種片面發(fā)展的階級個體或偶然個體身份存在，因而必然被歷史所揚棄。系于“人的自我實現(xiàn)”的“實質(zhì)共同體”應(yīng)當是一種普遍發(fā)展起來的“完整的人”的自由個性。

總體而言，馬克思共同體概念三重向度，即原初共同體、形式共同體和實質(zhì)共同體，盡管所處位階不同，所含內(nèi)容也各有分殊，但其本身卻不是相互獨立、彼此隔絕的，而是處于一種層次遞進、變遷躍升的內(nèi)在關(guān)系之中。這使得馬克思的共同體思想成為一個具有豐富內(nèi)涵而又不失辨證理論張力的立體意涵結(jié)構(gòu)。由是觀之，馬克思并非只有零星的共同體概念而沒有系統(tǒng)的共同體理論，毋寧說，其共同體思想所具有的理論解釋力與現(xiàn)實穿透力已達到比社群主義更高的層次上，具有不可估量的實踐意義。以當代社群主義純粹倫理主義的共同體話語為標準來衡量和考察馬克思的共同體問題，不僅遮蔽了馬克思真實的共同體思想及其在世界歷史進程中獨樹一幟的理論貢獻，而且勢必會影響其共同體思想之時代品格的開掘與顯現(xiàn)。有鑒于此，馬克思共同體理論研究，需要切實回到馬克思的文本語境，解讀其關(guān)于共同體的基本觀點，并以此為理論坐標構(gòu)建當代中國共同體理論的學(xué)術(shù)話語，為在實踐場域內(nèi)構(gòu)建當代中國社會認同、國家認同和世界范圍人類命運共同體提供思想資源和理論支撐。

注釋：

①例如望月清司、大冢久雄、渡邊憲正等學(xué)者。據(jù)韓立新考察，大冢久雄很早就作過如下區(qū)分：將Gemeinschaft譯為“共同態(tài)”，將Gemeinwesen譯為“共同組織”，將Gemeide譯為“共同體”。然而，韓立新認為這三個詞的最好譯法都是“共同體”，參見〔日〕望月清司的《馬克思歷史理論的研究》 (韓立新譯)一書，北京師范大學(xué)出版社2009年版第38-39頁。渡邊憲正關(guān)于“Gemeinwesen是經(jīng)濟性質(zhì)生產(chǎn)組織，且不同于作為政治公共空間的Gemeide”這一結(jié)論參見韓立新的《當代學(xué)者視野中的馬克思主義哲學(xué):日本學(xué)者卷》一書，北京師范大學(xué)出版社2014年版第523-531頁。

②奧斯本對馬克思共同體思想的探討僅僅圍繞《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中揚棄私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義而展開，參見Peter Osborne的How to read Marx一書，W.W.Norton & Company 2006年版。

③《馬克思恩格斯全集》關(guān)于Gemeinwesen一詞有兩種譯法：其一是“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”(參見《馬克思恩格斯全集(第42卷)》，人民出版社1979版第24頁)； 其二是“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”，出自《評一個普魯士人的<普魯士國王和社會改革>一文》(參見《馬克思恩格斯全集(第3卷)》人民出版社2002版第394頁)。國內(nèi)學(xué)者對此持有不同意見，例如，侯才將Gemeinwesen譯為“共同存在物”(參見侯才的《馬克思的“個體”和“共同體”概念》一文，載于《哲學(xué)研究》2012年第1期)；塔克的英譯版本將Gemeinwesen譯為“共同體”(community)。

④在馬克思親自修訂的《資本論》第1卷法文版中，他將“重新建立個人所有制”強調(diào)為“重新建立勞動者的個人所有制”。這個版本對于理解馬克思的思想至關(guān)重要，他曾在為《資本論》第1卷法文版所寫的跋中指出法文版“在原本之外有獨立的科學(xué)價值，甚至對懂德語的讀者也有參考價值”。