劉欣宇，李楠明

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱150080)

一、亞里士多德開(kāi)創(chuàng)了實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)

亞里士多德是西方實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人，我們要理解實(shí)踐的本真含義首先要從亞里士多德的實(shí)踐概念說(shuō)起，亞里士多德在《形而上學(xué)》中將思想分為實(shí)踐的、創(chuàng)制的和思辨的[1]120，在亞里士多德看來(lái)，實(shí)踐和創(chuàng)制是與理論活動(dòng)既有聯(lián)系又有區(qū)別的活動(dòng)。三種活動(dòng)都是以某種對(duì)“善”的追求為目的的。理論的沉思活動(dòng)亦即理論認(rèn)知的研究，以對(duì)“真”的把握為目的，是一種以自身為目的的活動(dòng)，體現(xiàn)出了對(duì)善的追求。凡是不變的、必然的、依照某種規(guī)律變化的事物都屬于理論研究，即理論沉思的對(duì)象。理論研究的對(duì)象具有客觀性、必然性，如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)等。但是，在亞里士多德看來(lái)，理論作為第一哲學(xué)無(wú)法包括人類的一切活動(dòng)，其原因就在于人的選擇性，沒(méi)有一種普遍性的原理可以對(duì)人類的一切活動(dòng)作出解釋。正因如此，亞里士多德創(chuàng)建了一個(gè)與理論第一哲學(xué)不同的、以人的活動(dòng)為研究對(duì)象的實(shí)踐概念。實(shí)踐區(qū)別于創(chuàng)制活動(dòng)，實(shí)踐是基于對(duì)“至善”追求所進(jìn)行的活動(dòng)。實(shí)踐作為人的一種理性活動(dòng)，表達(dá)著作為人的一個(gè)整體性質(zhì)，道德倫理領(lǐng)域和政治領(lǐng)域是實(shí)踐所展開(kāi)的應(yīng)用范圍，亞里士多德所理解的實(shí)踐不是外在目的的手段，而是人自身道德力量的展示。

實(shí)踐是人的一種選擇，是道德行為的理智選擇，選擇使人的行為不盲目，是在對(duì)“至善”的追求中的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，選擇高于行為和意愿。只有基于道德實(shí)踐的理性引導(dǎo)下的選擇才能彰顯出人的主體性。我們依據(jù)什么進(jìn)行選擇？應(yīng)當(dāng)依據(jù)自身的主體性，我們應(yīng)該相信自己，相信自己的理性。這其中包含兩方面的含義：其一，根據(jù)自己的理智對(duì)事物的是非作出判斷，不迷信任何權(quán)威；其二，一旦發(fā)現(xiàn)自身判斷失誤，也應(yīng)勇于放棄自己的觀點(diǎn)。這都是主體性的一種體現(xiàn)，選擇基于人的實(shí)踐，選擇也訴之于實(shí)踐，這是古代的實(shí)踐概念的一個(gè)當(dāng)代啟示。選擇是一種自由，實(shí)踐一定包含著人的自由選擇，否則不能稱其為實(shí)踐。反之，要求人們面向?qū)嶋H，面向?qū)嵏桑嫦驅(qū)嵱?，這不是一種選擇，而是一種被選擇，是主體被某種物質(zhì)性的事物所選擇，這是人被物所役使。實(shí)際和實(shí)用不是實(shí)踐。

亞里士多德的“選擇”概念基于人類的道德，是十分高尚的，這一概念預(yù)設(shè)了一種不以眼前的快感為目的的做法，亞里士多德的選擇概念就是要求人們把人類的整體利益放在首位的一種抉擇。所以今天人們總是懷著崇敬的心情來(lái)討論亞里士多德實(shí)踐選擇的哲學(xué)思想，亞里士多德堅(jiān)決譴責(zé)那種“當(dāng)下令我愉悅?cè)欢傮w上有害的事物”的急功近利選擇，由于人們出于對(duì)實(shí)際的追求往往忘記了這一高尚的思想。

創(chuàng)制活動(dòng)是一種技藝，亦可理解為技術(shù)，技術(shù)帶有一定的普遍性，技術(shù)高于經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)只是個(gè)別的知識(shí)，與經(jīng)驗(yàn)比較，技術(shù)才是真正的知識(shí)，技術(shù)能傳授，經(jīng)驗(yàn)則不能。[1]2-3所以經(jīng)驗(yàn)高于感官，技術(shù)高于經(jīng)驗(yàn)，匠師高于工匠。創(chuàng)制活動(dòng)是一種使某物生成的活動(dòng)，其目的不在于活動(dòng)本身，創(chuàng)制活動(dòng)是以外在之物為目的的。這種目的是外在的，是個(gè)體的一種實(shí)際的物質(zhì)價(jià)值活動(dòng)的追求，是會(huì)結(jié)出果實(shí)的活動(dòng)，其根本特征在于生產(chǎn)性，當(dāng)然，這種活動(dòng)絕不是今天意義上的社會(huì)化商品生產(chǎn)，因?yàn)閯?chuàng)制活動(dòng)也是以善為目的的，但這是一種具體的善，對(duì)應(yīng)著一個(gè)具體的目的，有時(shí)也稱之為本善，創(chuàng)制活動(dòng)的題材具有可變的不確定性。

實(shí)踐和創(chuàng)制都是人的選擇活動(dòng)，都是以具體的特殊事物為對(duì)象的，兩者的區(qū)別就在于前者是目的性活動(dòng)，而后者是手段性的活動(dòng)，雖然兩者都是人的自覺(jué)活動(dòng)，但是創(chuàng)制活動(dòng)卻受自然必然性的制約，雖然是創(chuàng)造自由，但本身卻受必然性不自由的制約，是一種人類謀生的活動(dòng)，是實(shí)現(xiàn)自由的手段，只有理論和實(shí)踐才是目的性的活動(dòng)。

簡(jiǎn)言之，亞里士多德將實(shí)踐理解為一種道德活動(dòng)，實(shí)踐最終指向?yàn)樯疲腔谏频膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)，這種倫理學(xué)和政治學(xué)的實(shí)踐是關(guān)于人與人之間的交往行為，而將人與自然的關(guān)系的生產(chǎn)活動(dòng)即創(chuàng)制排除在外。

二、培根的技術(shù)實(shí)踐思想使實(shí)踐概念發(fā)生了嬗變

中世紀(jì)以來(lái)對(duì)實(shí)踐和創(chuàng)制的混淆使用，是導(dǎo)致實(shí)踐哲學(xué)沉寂的根源。到了近代培根和馬基雅維利進(jìn)一步對(duì)實(shí)踐進(jìn)行了技術(shù)化的理解，實(shí)踐哲學(xué)的道德超驗(yàn)之維逐漸被淡化。我們基于亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的立場(chǎng)認(rèn)為，這種把實(shí)踐理解為科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用，是對(duì)實(shí)踐的最大誤解。這種對(duì)實(shí)踐的歪曲誤解是從培根開(kāi)始的。培根重視自然科學(xué)的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)功用性。他認(rèn)為古希臘是西方學(xué)術(shù)發(fā)展的鼎盛時(shí)代，然而古希臘學(xué)術(shù)思想的主流關(guān)注道德哲學(xué)、政治學(xué)以及神學(xué)，這阻礙了自然科學(xué)的發(fā)展。并且亞里士多德所理解的自然僅是思辨的，并無(wú)實(shí)用性，即使在《物理學(xué)》等自然哲學(xué)的表述中涉及經(jīng)驗(yàn)，但是究其結(jié)論仍是先驗(yàn)的。培根從感官經(jīng)驗(yàn)出發(fā)提出了認(rèn)識(shí)自然的新方法，從根本上改變了對(duì)實(shí)踐概念的傳統(tǒng)理解。培根提出“知識(shí)就是力量”，他認(rèn)為知識(shí)自身就具有利用自然的力量，他說(shuō)“科學(xué)的真正的、合法的目標(biāo)說(shuō)來(lái)不外是這樣的，把新的發(fā)現(xiàn)和新的力量惠贈(zèng)給人類生活”[2]58。這里他就初步表述了科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性物化的思想。他認(rèn)為，如果想要充分發(fā)揮科學(xué)知識(shí)利用自然的力量，首先要基于自然和經(jīng)驗(yàn)建立起科學(xué)技術(shù)，其次充分發(fā)揮應(yīng)用科學(xué)技術(shù)的能力，他改變了科學(xué)和理論的含義，培根將科學(xué)僅理解為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，把實(shí)踐理解為科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用，強(qiáng)調(diào)功用性。他說(shuō)：“哲學(xué)體系和各種科學(xué)的增長(zhǎng)與進(jìn)步，應(yīng)當(dāng)依照相同的規(guī)則要以果實(shí)來(lái)評(píng)判學(xué)說(shuō)體系；而假如這體系是不出產(chǎn)果實(shí)的，我們就應(yīng)當(dāng)宣告它毫無(wú)價(jià)值，特別是當(dāng)它不僅不產(chǎn)生葡萄和橄欖等果實(shí)反倒帶有爭(zhēng)執(zhí)、辯論之荊棘和蒺藜時(shí)，我們就更應(yīng)當(dāng)作這樣的宣告?！盵2]51他在《偉大的復(fù)興》中更為明確的表達(dá)是：“一向在技術(shù)和科學(xué)上所做出來(lái)的發(fā)明，都是一種可以通過(guò)實(shí)踐、思考、觀察、論證而做出來(lái)的”，“整個(gè)道路就必須建筑在一個(gè)穩(wěn)固的設(shè)計(jì)上”。[3]可見(jiàn)，培根對(duì)實(shí)踐的理解發(fā)生了根本性的變化，這種泛化理解的實(shí)踐所關(guān)注的是實(shí)驗(yàn)中的操作技術(shù)，這是用亞里士多德所認(rèn)為的最低賤的活動(dòng)(創(chuàng)制)來(lái)代替實(shí)踐。培根將古希臘完全無(wú)功用的理論活動(dòng)與工匠功利性的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起，使實(shí)踐成為了科學(xué)的技術(shù)化活動(dòng)，開(kāi)創(chuàng)了另一實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)——技術(shù)實(shí)踐論，這是近代以來(lái)對(duì)實(shí)踐的最大誤解。

培根理解的科學(xué)技術(shù)化的實(shí)踐，將實(shí)踐理解為操作性功利的活動(dòng)，理解為實(shí)現(xiàn)目的的手段，使實(shí)踐失去了倫理的意義，實(shí)踐逐漸被泛化地理解為一種生活技術(shù)，并且這種技術(shù)實(shí)踐導(dǎo)致了技術(shù)特征的普遍化，從而引發(fā)了人與自然和人與人的危機(jī)。他沒(méi)有看到作為技術(shù)的善和實(shí)踐的善的區(qū)別。在亞里士多德那里，實(shí)踐是與創(chuàng)制相對(duì)立的活動(dòng)，是一種只關(guān)注人與人之間交往關(guān)系的道德活動(dòng)，將創(chuàng)制的生產(chǎn)活動(dòng)排除在外，當(dāng)然亞里士多德這種對(duì)實(shí)踐的理解也是片面的，因?yàn)閷?shí)踐不僅是一種道德活動(dòng)，也還是一種生產(chǎn)性的社會(huì)歷史活動(dòng)。實(shí)踐哲學(xué)是一種研究人的行為的理論，它既包括體現(xiàn)人與自然關(guān)系的生產(chǎn)性活動(dòng)，同時(shí)也包含人與人的交往活動(dòng)，是以解決人與自然、人與人的矛盾，克服異化，實(shí)現(xiàn)人類解放為旨?xì)w的。

三、馬克思賦予了實(shí)踐概念以嶄新內(nèi)涵

馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是對(duì)亞里士多德的道德實(shí)踐和培根的技術(shù)實(shí)踐的超越，對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的變革實(shí)現(xiàn)了二者的綜合，馬克思不僅從勞動(dòng)來(lái)理解實(shí)踐，并且從實(shí)踐來(lái)理解勞動(dòng)，使人們從整體上賦予了實(shí)踐活動(dòng)全新的理解，實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐哲學(xué)的革命性變革，這是一次偉大的綜合。

勞動(dòng)在傳統(tǒng)哲學(xué)中不屬于實(shí)踐范疇，而是外在目的的創(chuàng)制活動(dòng)。因而勞動(dòng)只具有手段的意義。但隨著近代工業(yè)的發(fā)展，勞動(dòng)的地位日益重要，黑格爾總結(jié)了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的成果，從人存在的本質(zhì)角度來(lái)理解勞動(dòng)，把勞動(dòng)既看作規(guī)定人本質(zhì)的自由自覺(jué)的活動(dòng)，又看作是能動(dòng)改造自然的滿足人的生存需要的活動(dòng)。馬克思說(shuō)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[4]101，并且黑格爾指出了勞動(dòng)作為人的自我確證的本質(zhì)只有通過(guò)異化的形式才有可能，黑格爾理論的缺陷在于他只從積極方面來(lái)理解勞動(dòng)，并沒(méi)有看到勞動(dòng)的消極層面，只是在抽象的精神勞動(dòng)層面來(lái)理解勞動(dòng)，而沒(méi)有把勞動(dòng)理解為現(xiàn)實(shí)的人類的感性活動(dòng)，馬克思則實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)研究的變革，使其從天國(guó)轉(zhuǎn)到人間。馬克思認(rèn)為，只有關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活，立足于現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)基礎(chǔ)上，才是真正的人類實(shí)踐活動(dòng)和研究人類社會(huì)歷史發(fā)展的起點(diǎn)。馬克思基于對(duì)黑格爾的勞動(dòng)學(xué)說(shuō)和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值理論的批判性繼承，從哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)融合的視角上來(lái)定義勞動(dòng)，在他看來(lái)，生產(chǎn)性活動(dòng)是人類的根本活動(dòng)，但是這樣一種作為人類基礎(chǔ)活動(dòng)的勞動(dòng)在資本主義大工業(yè)生產(chǎn)的條件下，變成了抽象的一般勞動(dòng)，變成了商品化社會(huì)化的勞動(dòng)。這種抽象的一般勞動(dòng)的特點(diǎn)除了交換價(jià)值和生產(chǎn)價(jià)值外，其他勞動(dòng)的特質(zhì)全部不復(fù)存在，成為以資本邏輯為核心的活動(dòng)。這種一般勞動(dòng)改變了財(cái)富的性質(zhì)，財(cái)富抽象為勞動(dòng)的財(cái)富，工業(yè)的財(cái)富，工業(yè)則變?yōu)橥瓿傻膭趧?dòng)。勞動(dòng)及勞動(dòng)產(chǎn)品成為資本家階級(jí)的私有財(cái)產(chǎn)，從而私有財(cái)產(chǎn)“完成了對(duì)人的統(tǒng)治，并以最普遍的形式成為世界歷史性的力量”[4]77。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)的異化使作為人的本質(zhì)的生命活動(dòng)成為其謀生的手段，而勞動(dòng)作為產(chǎn)生生命的活動(dòng)，實(shí)際上是一種將自己的生命作為生產(chǎn)對(duì)象的存在物，勞動(dòng)就是其自身的目的，而不是實(shí)現(xiàn)其他目的的手段，這就使勞動(dòng)具有了價(jià)值性的內(nèi)涵，不但具有手段的意義，而且具有了實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的目的意義。

從實(shí)踐的范疇來(lái)理解勞動(dòng)，不但擺脫了操作手段的意義，指明了勞動(dòng)是人的社會(huì)生存和發(fā)展的基礎(chǔ)， 揭示了勞動(dòng)的價(jià)值性內(nèi)蘊(yùn)，并以此為目的， 提升了勞動(dòng)的品格，與此同時(shí)，也使人們對(duì)實(shí)踐概念的理解發(fā)生了根本的變革。這是一個(gè)雙向提升的過(guò)程。從勞動(dòng)來(lái)理解實(shí)踐，使勞動(dòng)的生產(chǎn)性成為實(shí)踐的根本特征，馬克思指出“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[5]77。在這里，首先，馬克思使實(shí)踐概念擺脫了道德倫理層面的狹隘性，為實(shí)踐概念增添了生產(chǎn)性的內(nèi)容，形成了主體能動(dòng)性的變革世界的理論框架，從而把價(jià)值目標(biāo)與在歷史運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人類的解放統(tǒng)一起來(lái)。其次，馬克思擺脫了傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)理論中局限于政治解放(過(guò)良善的公民生活，成為城邦市民社會(huì)的人)的閾限，把政治解放轉(zhuǎn)向社會(huì)解放和人類的解放。再次，馬克思所談的人類解放的主體及其立足點(diǎn)發(fā)生了革命性的變化，把人類解放同無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)，為人類解放確立了物質(zhì)載體。最后，馬克思把理論哲學(xué)的思路與實(shí)踐哲學(xué)的思路統(tǒng)一了起來(lái)，勞動(dòng)過(guò)程不但是人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的歷史過(guò)程，而且是一個(gè)有著必然性因果鏈條的社會(huì)過(guò)程。

相對(duì)于自然強(qiáng)制性的勞動(dòng)而言，馬克思的勞動(dòng)實(shí)踐的概念是指自由勞動(dòng)。人作為主體所進(jìn)行的活動(dòng)可以從兩個(gè)層面來(lái)理解，其一是作為謀生手段的物質(zhì)性生產(chǎn)活動(dòng)，其二是以人的全面自由發(fā)展為旨?xì)w的自由活動(dòng)，前一種活動(dòng)所對(duì)應(yīng)的是必然王國(guó)，后者就是自由王國(guó)的領(lǐng)域。首先，在這里要說(shuō)明一下，馬克思的必然王國(guó)包括自然的必然性和經(jīng)濟(jì)的必然性。我們先來(lái)談一下自然的必然性，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西，因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[5]79。這是立足于人的生存視角來(lái)理解人類的生活活動(dòng)的，在這里馬克思強(qiáng)調(diào)，人們?yōu)榱司S持生存，就要進(jìn)行生產(chǎn)，因此，物質(zhì)的生產(chǎn)性活動(dòng)是人類所進(jìn)行的基礎(chǔ)性活動(dòng)，在馬克思那里具有本體論的地位。馬克思在《資本論》中的觀點(diǎn)是，作為使用價(jià)值的勞動(dòng)，作為謀生活動(dòng)的勞動(dòng)，是一種人類生活無(wú)法擺脫的自然的必然性活動(dòng)，正是在這種活動(dòng)中，人與自然的關(guān)系才得以存在。就是說(shuō)，只要人類歷史存在，人就受到這種自然必然性的制約。在馬克思看來(lái)，在人類歷史早期，雖然人的主體力量微弱，但是人們活動(dòng)的全部目的都是為了生存，勞動(dòng)只是為了生存下來(lái)的手段性活動(dòng)，生產(chǎn)的目的也不是財(cái)富，但此時(shí)人類的生產(chǎn)活動(dòng)是受制于自然必然性的。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類歷史進(jìn)入商品經(jīng)濟(jì)的工業(yè)社會(huì)，人類擺脫自然的強(qiáng)制性而成為自然的主人，表面上看來(lái)，人類的主體力量在增強(qiáng)，但實(shí)際上，人是在更深層次的意義上失去了自身的主體性，人本身不再是目的而成了生產(chǎn)手段，財(cái)富成為了生產(chǎn)的目的，這樣人的目的就是生產(chǎn)，生產(chǎn)的目的在于財(cái)富，人的生產(chǎn)變成了以外在的物為目的的活動(dòng)，是以資本增值為核心，是要受到經(jīng)濟(jì)必然性的制約的活動(dòng)。馬克思認(rèn)為，資本主義所呈現(xiàn)的自由是一種人類自由的假象，事實(shí)上真正自由的只是資本，而非人的自由。資本主義這種人與物顛倒的關(guān)系最終是要被超越的，在馬克思看來(lái)，資本主義這種人與物顛倒的境況具有歷史發(fā)展的必然，只不過(guò)是生產(chǎn)力發(fā)展所出現(xiàn)的必然結(jié)果，但這一過(guò)程只是短暫的一種歷史現(xiàn)象，最終會(huì)隨著生產(chǎn)力的高度發(fā)展在其內(nèi)部被揚(yáng)棄，從而被超越。

馬克思進(jìn)一步指出，自由王國(guó)是伴隨著對(duì)必然王國(guó)的揚(yáng)棄和超越而出現(xiàn)的，在自由王國(guó)中，實(shí)現(xiàn)人類解放和人的自由全面發(fā)展。在自由王國(guó)中，人類活動(dòng)都是以其自身的發(fā)展為目的的，生產(chǎn)勞動(dòng)和所有其他的活動(dòng)都是以實(shí)現(xiàn)人自身的需要為目的的。這樣，人就既成為目的又是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段，因而，這種勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了目的性與手段性的統(tǒng)一，從而為勞動(dòng)增加了價(jià)值內(nèi)容。馬克思認(rèn)為人的自由的實(shí)現(xiàn)是物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)在自身內(nèi)部的揚(yáng)棄，脫掉外在必然性的外衣，成為目的在于自身的自我實(shí)現(xiàn)。這種自由建立的基礎(chǔ)就在于生產(chǎn)性活動(dòng)即勞動(dòng)，這里馬克思表達(dá)的觀點(diǎn)與斯密是一致的，斯密認(rèn)為，在一切非自由的勞動(dòng)形式下，具體表現(xiàn)為奴隸勞動(dòng)、徭役勞動(dòng)、雇傭勞動(dòng)，勞動(dòng)非但沒(méi)有帶來(lái)身心的愉悅，沒(méi)有獲得解放，反而成為令人厭惡的活動(dòng)，一種外在的強(qiáng)制性勞動(dòng)，不勞動(dòng)反倒讓人感到幸福和自由。馬克思也說(shuō)，本來(lái)在勞動(dòng)中應(yīng)該感到幸福的工人，感受到的卻是不幸，工人把勞動(dòng)看作是對(duì)自己肉體精神的摧殘，相反在勞動(dòng)之外的工人才會(huì)感到自在，馬克思稱這種令工人感到厭惡的勞動(dòng)為“對(duì)立的勞動(dòng)”，而與之相對(duì)的另一種勞動(dòng)形式，就是“真正自由的勞動(dòng)”，并指出只有這種真正自由的勞動(dòng)才會(huì)成為“吸引人的勞動(dòng)，成為個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)”[6]，成為以人的全面自由發(fā)展為目的的實(shí)踐活動(dòng)。

四、馬克思關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的偉大變革

馬克思在這里所述的勞動(dòng)是指未來(lái)社會(huì)對(duì)異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄。馬克思批判性地繼承了黑格爾把勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)的思想，黑格爾把勞動(dòng)看作是人的自我確證的本質(zhì)；但在資本主義制度下，勞動(dòng)發(fā)生了異化，勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象即勞動(dòng)產(chǎn)品日益成為工人異己的存在物與工人對(duì)立，工人所生產(chǎn)的勞動(dòng)產(chǎn)品越多，就越使自己處于被奴役的地位；但馬克思認(rèn)為在未來(lái)社會(huì)這種異化勞動(dòng)一定要被揚(yáng)棄，異化勞動(dòng)一定要向人的本質(zhì)回歸。這就是馬克思的異化勞動(dòng)思想。這種被揚(yáng)棄的勞動(dòng)已不再是以物品的使用價(jià)值為目的的生產(chǎn)性活動(dòng)，而是建立在自由之上的對(duì)象化活動(dòng)，是人的自我實(shí)現(xiàn)的勞動(dòng)。這種勞動(dòng)是一種以人類自由全面發(fā)展為目的的創(chuàng)造性活動(dòng)，必須建立在生產(chǎn)力高度發(fā)展的基礎(chǔ)上，人類必須徹底擺脫外在的強(qiáng)制必然性，并且建立在物質(zhì)性的生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)上。這種哲學(xué)的意蘊(yùn)使勞動(dòng)具有了傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)涵，被納入到實(shí)踐哲學(xué)的視域中來(lái)理解，成為馬克思實(shí)踐哲學(xué)的主要內(nèi)容。人類解放本質(zhì)上就是勞動(dòng)的解放。馬克思同時(shí)指出了實(shí)現(xiàn)這種自由勞動(dòng)即實(shí)踐的條件，首先，勞動(dòng)必須是社會(huì)性的活動(dòng)，其次這種勞動(dòng)必須是基于科學(xué)指導(dǎo)下的活動(dòng)且是一般的勞動(dòng)，但是在這種一般的勞動(dòng)中，人不是作為自然力量而是作為一個(gè)主體而存在，這一主體不再以自然形成的形式出現(xiàn)，而是作為主體來(lái)支配自然的力量，這種一般勞動(dòng)也就成為人對(duì)自然力量起支配作用的活動(dòng)，從而帶來(lái)了一種創(chuàng)新的愉悅。這樣勞動(dòng)本身才能成為生活的需要，才是人的本質(zhì)力量的公開(kāi)展現(xiàn)，而不僅僅是作為手段工具的活動(dòng)而存在的。只有這樣，人類才能作為主體，在物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，成為歷史的真正主人，只有在這時(shí)，人類才能真正擺脫以物為目的的外在強(qiáng)制性，開(kāi)始真正自由的人的主體創(chuàng)造歷史的進(jìn)程，實(shí)現(xiàn)人類的解放。

我們可以清楚地看到，必然王國(guó)中自然必然性和經(jīng)濟(jì)必然性的生產(chǎn)目的都是外在于自身的，前者的目的在于物品的使用價(jià)值，后者則在于商品的交換價(jià)值，而在自由王國(guó)中，人的生產(chǎn)是為了人自身能力的全面發(fā)展，進(jìn)入這一時(shí)期，生產(chǎn)力高度發(fā)展，人類維持生存的自然需要得以滿足，生存的需要不再成為勞動(dòng)的目的，人們勞動(dòng)不再是出于獲得生活資料的目的，也就是說(shuō)，勞動(dòng)不再是謀生的手段和工具，人類活動(dòng)的目的就是其自身的自由全面發(fā)展。在馬克思看來(lái)，物質(zhì)生產(chǎn)的高度發(fā)展是超越必然王國(guó)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，只有這樣才能創(chuàng)造出足夠的自由時(shí)間。他認(rèn)為，在物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)展的狀況下，人類的生產(chǎn)方式發(fā)生改變，人類的生產(chǎn)不再以直接勞動(dòng)的形式進(jìn)行，在那時(shí)，產(chǎn)品不是人的勞動(dòng)的產(chǎn)物，因而就不具有使用價(jià)值，伴隨機(jī)械化大生產(chǎn)的發(fā)展，產(chǎn)品生產(chǎn)越來(lái)越多，越來(lái)越豐富，交換價(jià)值也會(huì)隨即消失。馬克思在這里明確表明了，人類只有在物質(zhì)性的生產(chǎn)活動(dòng)中獲得了真正的解放，才有可能使自身全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人類解放。馬克思將創(chuàng)制活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)綜合在一起，既從勞動(dòng)來(lái)理解實(shí)踐，又從實(shí)踐來(lái)理解勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了馬克思實(shí)踐概念的變革。

馬克思對(duì)實(shí)踐和勞動(dòng)關(guān)系的辯證理解體現(xiàn)著他的勞動(dòng)實(shí)踐辯證法的思維框架和分析方法。在這一框架中，馬克思是以勞動(dòng)為核心來(lái)理解歷史發(fā)展過(guò)程和人的現(xiàn)實(shí)性的。勞動(dòng)是人和歷史的基礎(chǔ)，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法的偉大之處即在于：人是在勞動(dòng)中自我產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程中，在勞動(dòng)中使自己的本質(zhì)力量對(duì)象化、異化，通過(guò)異化的形式發(fā)展自身，最后揚(yáng)棄異化，回歸自身的，確證人自身的否定之否定過(guò)程就構(gòu)成了歷史發(fā)展的中心線索，勞動(dòng)的異化作為生命本質(zhì)的勞動(dòng)的否定形式，使勞動(dòng)成為其產(chǎn)品的工具和手段，勞動(dòng)者成為非勞動(dòng)者的工具和手段，雇傭勞動(dòng)則是其發(fā)展的最高形式。作為手段性工具性活動(dòng)的異化勞動(dòng)在物質(zhì)財(cái)富得到巨大發(fā)展的同時(shí)也醞釀著克服這種自然必然性的條件，最終實(shí)現(xiàn)對(duì)這種異化的揚(yáng)棄。在那時(shí)，物質(zhì)財(cái)富得到極大發(fā)展，勞動(dòng)擺脫了維持其生存的外在必然性的強(qiáng)制，不再是手段性、工具性的活動(dòng)，而真正成為人發(fā)展其生命本質(zhì)的需要，以人自身的全面發(fā)展為目的的活動(dòng)，這樣真正的自由王國(guó)就開(kāi)始了。馬克思將作為手段的生產(chǎn)勞動(dòng)理解為歷史發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，人類最終從必然性中得到解放，所以人類解放，本質(zhì)上是勞動(dòng)的解放。勞動(dòng)的發(fā)展過(guò)程有著自身的內(nèi)在邏輯，而這種邏輯又是有價(jià)值指向的，是人本身的自由全面發(fā)展價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，是要把盲目的必然性化作人的自主活動(dòng)條件的過(guò)程。所以，對(duì)勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和哲學(xué)價(jià)值分析是統(tǒng)一的，這種分析的結(jié)果就是唯物史觀的核心架構(gòu)。人作為歷史的主體，來(lái)自創(chuàng)造性的生產(chǎn)勞動(dòng)，通過(guò)勞動(dòng)生產(chǎn)來(lái)理解人與歷史的發(fā)展，體現(xiàn)了人能動(dòng)地改造世界的內(nèi)容。

馬克思將創(chuàng)制活動(dòng)、道德實(shí)踐和理論活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)，解決了三者分離的問(wèn)題。他說(shuō)：“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生的一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成了社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程?！盵7]根據(jù)馬克思的表述，我們可以看出，作為物質(zhì)性生產(chǎn)活動(dòng)的創(chuàng)制的基礎(chǔ)具有決定作用，它決定著上層建筑及政治活動(dòng)精神生活的性質(zhì)，并在一定程度上對(duì)亞里士多德所講的理論活動(dòng)產(chǎn)生影響，進(jìn)而在唯物主義的立場(chǎng)上實(shí)現(xiàn)了三者的統(tǒng)一，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)觀的變革。我們這里需要明確的是，在馬克思看來(lái)，實(shí)踐是優(yōu)于理論的活動(dòng)，自然科學(xué)是伴隨著人類的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)生的。也就是說(shuō)，由于工業(yè)和商業(yè)的出現(xiàn)，才產(chǎn)生了自然科學(xué)，他進(jìn)一步明確地表述了上述觀點(diǎn)，在他看來(lái)，自然科學(xué)想要達(dá)到自己的目的，必須要通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量才是可能的”[4]88。我們可以看出，首先，要想解決理論本身的矛盾問(wèn)題，就必須從實(shí)踐出發(fā)，理論既是認(rèn)識(shí)，又是基于認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)改造世界的實(shí)踐活動(dòng)，僅具有認(rèn)識(shí)功能的理論并不是真正的理論，馬克思所理解的理論是兼具理論和實(shí)踐的存在，因而，在現(xiàn)實(shí)中不能成為實(shí)踐的理論就不是理論。其次，實(shí)踐作為一種改造現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造性活動(dòng)，是在對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，以理論為指導(dǎo)的，是理論的直接現(xiàn)實(shí)性，離開(kāi)理論指導(dǎo)的實(shí)踐，就會(huì)變?yōu)槊つ康淖匀贿^(guò)程，失去了實(shí)踐的特性。最后，關(guān)于真理的檢驗(yàn)問(wèn)題，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中更為明確地表述了實(shí)踐較理論的優(yōu)先性，在他看來(lái)，人的思維往往以追求真理為目的，但對(duì)真理的檢驗(yàn)不是理論所能解決的問(wèn)題，只能通過(guò)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)，實(shí)踐才是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，否則真理的客觀真實(shí)性是不被人們認(rèn)可的。愛(ài)因斯坦的廣義相對(duì)論是理論上邏輯推導(dǎo)的必然結(jié)果，僅在實(shí)踐中觀測(cè)到廣義相對(duì)論所預(yù)言的一系列現(xiàn)象后，廣義相對(duì)論的客觀真理性才被人們廣泛接受。但是，馬克思并不否認(rèn)自然科學(xué)的巨大作用，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中首先注意到這一問(wèn)題，“自然科學(xué)通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地使非人化充分發(fā)展”[4]89。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中進(jìn)一步論證了這一思想，他認(rèn)為自然科學(xué)促進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，在機(jī)械化大工業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展中，對(duì)財(cái)富的創(chuàng)造起決定性作用的并不是勞動(dòng)時(shí)間或是所消耗的勞動(dòng)量，而是“科學(xué)在生產(chǎn)上的應(yīng)用”，正是這種科學(xué)的技術(shù)化的不斷發(fā)展，促進(jìn)了生產(chǎn)力的高度發(fā)展，為人類實(shí)現(xiàn)全面自由的發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。

五、結(jié)語(yǔ)

哲學(xué)史上實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，亞里士多德是西方實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立者，培根從技術(shù)實(shí)踐的角度開(kāi)創(chuàng)了另一種實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是兩種實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的綜合，亞里士多德把實(shí)踐僅理解為道德活動(dòng)而沒(méi)有看到實(shí)踐也是一種生產(chǎn)性的社會(huì)歷史活動(dòng)，有其片面性。培根理解的技術(shù)實(shí)踐則是從操作層面，把實(shí)踐理解為手段性、工具性的活動(dòng)，使實(shí)踐失去了倫理的意義，同樣具有片面性。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的獨(dú)到之處就在于將兩種實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)統(tǒng)一起來(lái)，并認(rèn)為培根的技術(shù)實(shí)踐即物質(zhì)的生產(chǎn)性活動(dòng)是亞里士多德的道德倫理實(shí)踐的基礎(chǔ)，而亞里士多德的道德實(shí)踐則是技術(shù)實(shí)踐的本質(zhì)。一方面，馬克思從勞動(dòng)來(lái)理解實(shí)踐，把物質(zhì)的生產(chǎn)性活動(dòng)作為實(shí)踐的根本性內(nèi)容，在生產(chǎn)勞動(dòng)的基礎(chǔ)上來(lái)理解其他的人類一切活動(dòng)，將物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的生產(chǎn)性看作實(shí)踐活動(dòng)的普遍屬性。依馬克思之見(jiàn)，實(shí)踐是生產(chǎn)性的活動(dòng)，價(jià)值也不是勞動(dòng)生產(chǎn)的唯一產(chǎn)物。建立在生產(chǎn)勞動(dòng)基礎(chǔ)上的政治活動(dòng)和道德活動(dòng)也在不斷生產(chǎn)著新的政治形式和價(jià)值觀念。從某種程度上來(lái)說(shuō)，人類社會(huì)只有基于這些活動(dòng)的生產(chǎn)性才真正成為主體性的存在，歷史的存在。然而，資本主義的社會(huì)制度是我們到達(dá)理想社會(huì)的必經(jīng)環(huán)節(jié)，人類的生產(chǎn)活動(dòng)想要獲得解放，最終的旨?xì)w是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。此外，在馬克思看來(lái)，人的本質(zhì)就在于不斷地創(chuàng)造人類生存方式的活動(dòng)，人類發(fā)展的最高目的就在于使自身得到全面自由的發(fā)展，這就使勞動(dòng)具有了價(jià)值的內(nèi)涵，從根本上，使作為手段性、工具性的勞動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛槟康牡膶?shí)踐活動(dòng)。并且，馬克思將本應(yīng)是目的，但事實(shí)上作為手段的生產(chǎn)勞動(dòng)理解為歷史發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，將由手段、工具的活動(dòng)向作為目的的活動(dòng)轉(zhuǎn)變的生產(chǎn)勞動(dòng)，看成是勞動(dòng)自身的辯證法，從而明確人類歷史就是通過(guò)物質(zhì)的生產(chǎn)性活動(dòng)不斷克服自然的必然性，而最終成為以人的自由全面發(fā)展為目的的歷史，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是一種新的哲學(xué)范式，是道德實(shí)踐論和技術(shù)實(shí)踐論的綜合，也是對(duì)人類生存危機(jī)反思的結(jié)果。