黃燕強(qiáng)

(暨南大學(xué) 哲學(xué)研究所，廣東 廣州 510632)

諸子之學(xué)興起于周秦，而諸子之名是一個(gè)根源于圖書或著作分類的概念。劉歆編撰《七略》，將先秦百家著述歸入“諸子略”，置于“六藝略”之下，“諸子”遂成為一種相對(duì)于“圣賢經(jīng)傳”的知識(shí)門類，諸子學(xué)則是“六經(jīng)之支與流裔”，是六經(jīng)道體的散殊。[1]1-6這既定義了諸子“述道”的知識(shí)本質(zhì)，也確認(rèn)了經(jīng)與子為源與流的關(guān)系。近年，方勇教授提倡的“新子學(xué)”逐漸演變?yōu)橐环N思潮，學(xué)者的討論關(guān)涉諸子學(xué)的性質(zhì)及其與國學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)系等問題。這對(duì)于賡續(xù)傳統(tǒng)諸子學(xué)思想及深化當(dāng)代“新子學(xué)”的認(rèn)識(shí)，均有一定的助益和意義，故而據(jù)此談一點(diǎn)思考。

一、道器合一

追求確定性知識(shí)是中國文化的傳統(tǒng)，古代哲人以“常道”定義確定性，而先秦諸子確立了“道”為中國哲學(xué)的最高范疇，道包含天道與人道的雙重維度。天行有常，人事多變，故“道者，體常而盡變”(《荀子·解蔽》)。常者，恒也，恒常之道就是確定性的知識(shí)。故道是理性自足的、意義完全的，它規(guī)范了宇宙論和本體論的形態(tài)，及人的存在形式和認(rèn)知方式，具有普遍必然的、永恒的特質(zhì)。道又是切于人事、安于人心的，屬于想象和感性類型的信仰，它不疏離于人們的心靈世界和生活世界，不獨(dú)立于我們感知經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的世界之外，而與變化的世界緊密地關(guān)聯(lián)著。其自足的、通變的本性可以應(yīng)對(duì)變動(dòng)不居的世界，即使演化中的世界是一個(gè)面臨崩潰瓦解的世界，道也不會(huì)隨之陷入意義的危機(jī)。換言之，中國古代哲人相信，不論是在終極超越的形而上世界，還是在日生日成的形而下世界，都能找到確定性常道的存在，故作為知識(shí)的“道”和融貫于行動(dòng)的“道”是體用一源、顯微無間的?？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)“樂之”屬行“道”的范疇，知“道”的目的在于行“道”，這里蘊(yùn)含“知行合一”觀，表明中國哲人在追求確定性知識(shí)的同時(shí)，也在處理知與行的關(guān)系。比較而言，古希臘哲學(xué)家如柏拉圖等把實(shí)踐活動(dòng)貶抑為一種低級(jí)的事務(wù)，直到近世的實(shí)證論者才肯定了經(jīng)驗(yàn)世界的變化也具備穩(wěn)定性特征，*關(guān)于古希臘哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐與器物世界的輕視，參見約翰·杜威著、傅通先譯：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》第一章《逃避危險(xiǎn)》，上海：上海人民出版社，2005年版，第12-14頁。中國自“軸心時(shí)代”開始，哲人們便將知與行同等重視，因二者均指向確定性常道，而道不完全是純粹理性的邏輯建構(gòu)，道在經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)踐活動(dòng)中走向完滿，故類似西方哲學(xué)和神學(xué)中的理智與經(jīng)驗(yàn)、理性與感性、客觀與主觀之間的緊張沖突，中國哲學(xué)幾乎是沒有的。

誠然，先秦諸子沒有像柏拉圖等那般地輕視經(jīng)驗(yàn)和器物世界。*柏拉圖認(rèn)為，人們在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中所把握的物理世界，是處于一定時(shí)空環(huán)境中的變動(dòng)的、非理性的和趨向死亡的物質(zhì)實(shí)體，既然不存在確定的狀態(tài)，我們關(guān)于它的一切思考與認(rèn)識(shí)都要隨時(shí)空之變換而改變，也就等于從不能獲得任何知識(shí)。于是，柏拉圖設(shè)計(jì)了一個(gè)超越時(shí)空的“理念世界”，它是一個(gè)抽象的精神實(shí)體，具有永恒的、不變的、理念性的和完美的形式，因而是超越經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，不為人類的感官所把握，必須經(jīng)由“理性”的心靈的沉思，才能建立人與理念世界的聯(lián)系。柏拉圖的“兩個(gè)世界”的觀念對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，如亞里士多德的形式與質(zhì)料的二元論，奧古斯丁的心靈與肉體的二元論，康德的本體與現(xiàn)象界的二元論，都應(yīng)溯源于柏拉圖的理念世界與物理世界的二元論。而且，這些二元論中的第一項(xiàng)都是指向確定、永恒的存在，這一存在被視為知識(shí)的源泉和對(duì)象。中國哲學(xué)的道與器、天文與人文的范疇，在某種程度上可與柏拉圖等人的二元論相對(duì)，但中國哲人所論的道與器或天文與人文的兩個(gè)世界，并非截然對(duì)立的，而是相互貫通的，故道必須形顯為器，天文必須化成為人文。由是，關(guān)于器或人文的思考與認(rèn)識(shí)，不像柏拉圖等說的關(guān)于物理世界的思考與認(rèn)識(shí)那樣地?zé)o定性而與知識(shí)的性質(zhì)相背反，中國哲人講“即器求道”，就是要人們在日常經(jīng)驗(yàn)的物理世界中，根據(jù)一定的時(shí)空環(huán)境來進(jìn)行哲學(xué)的沉思，從而追求最高的、終極的知識(shí)。《周易·系辭》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！毙味系睦砟钍澜缗c形而下的器物世界并非絕對(duì)地相隔離，確定性的道與不確定性的器亦非完全地對(duì)立而不相關(guān)。《周易·賁卦》又云：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！碧煳呐c人文是“道”在兩個(gè)世界的形顯，以道的法則來觀察時(shí)勢之變遷，未來就是道所決定了的定數(shù)，道的化成作用顯示了形而上之道與形而下之器物世界相即，道為社會(huì)-政治與文化-道德秩序的建構(gòu)，提供合適的精神要義，秩序的性質(zhì)與規(guī)范均由道來定義，故諸子百家皆“務(wù)為治者”。

如果說，關(guān)于道的形而上學(xué)相當(dāng)于亞里士多德所稱的“第一哲學(xué)”；那么，在一定意義上，關(guān)于器的形下之學(xué)就相當(dāng)于亞里士多德所謂的“實(shí)踐智慧”，其中包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，故道器之辨略近于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。然古希臘哲學(xué)家不輕視科學(xué)，因其將科學(xué)與邏輯理性而非經(jīng)驗(yàn)界相關(guān)聯(lián)，邏輯方法保證了科學(xué)知識(shí)的可靠性，近世西方哲人由“第一哲學(xué)”轉(zhuǎn)向科學(xué)而尋求確定性，是古希臘傳統(tǒng)的自然發(fā)展。中國古代經(jīng)學(xué)家雖不輕視經(jīng)驗(yàn)界，卻頗鄙薄器物之學(xué)，并將其與恒常的、確定的道相疏離，故器物之學(xué)是不穩(wěn)定的、不可靠的，那些尋求確定性知識(shí)的哲人，自然不會(huì)向其致予敬意。不過，先秦諸子對(duì)器物之學(xué)表達(dá)了興趣，論道之余也兼明器。韓非說：“故萬物必有盛衰，萬事必有弛張。”(《韓非子·喻老》)這里的“物”與“事”對(duì)舉，如鄭玄注《大學(xué)》稱“物，猶事也”?！拔铩蓖庠谟谌说囊庾R(shí)世界，“事”內(nèi)在于人的認(rèn)知活動(dòng)，對(duì)“物”的把握關(guān)乎事實(shí)層面的認(rèn)知，而對(duì)“事”的理解即是對(duì)價(jià)值意義的關(guān)切，前者一般地涉及物質(zhì)之器的研究，后者往往指向心性之道的體知?！叭欢?，在中國文化中，作用于‘物’和成就于‘事’并非相互分離，所謂‘開物成務(wù)’，便表明了這一點(diǎn)：這里的‘務(wù)’也就是‘事’，物非本然，可以因人而開。在此意義上，物與事彼此相通：物可通過‘開’而化為事，事也可以通過‘成’而體現(xiàn)于物，兩者在人的活動(dòng)中相互關(guān)聯(lián)”。[2]與事物相對(duì)應(yīng)的道器范疇亦如此，彼此相關(guān)而可以溝通。因此，諸子并沒有將普遍性與器物相分離，也沒有使超越性與經(jīng)驗(yàn)相隔斷，他們即器以言道，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的一切器物表現(xiàn)出濃厚興趣，并廣泛地探究器技之學(xué)與數(shù)理邏輯，從而使先秦諸子學(xué)具有了“道器合一”的特質(zhì)。

器物和經(jīng)驗(yàn)是與實(shí)踐直接關(guān)聯(lián)的，實(shí)踐是人類認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自我相結(jié)合的物質(zhì)感性活動(dòng)。申言之，實(shí)踐包含成物與成己的雙重意義，而“成己”是目的，“成物”是為了“成己”。就先秦諸子學(xué)而言，實(shí)踐固然與變化關(guān)聯(lián)，但人類正是通過實(shí)踐動(dòng)作而創(chuàng)造性地安排變化的器物與變化的世界，由此成就一個(gè)“獨(dú)立不改，周行而不殆”的確定世界，然后成就自我，人在自我德性之圓成的同時(shí)，進(jìn)而建構(gòu)多元和諧的意義世界與多樣形態(tài)的物質(zhì)世界。比較而言，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)是由“成物”進(jìn)而“成己”，先秦諸子則把二者的邏輯關(guān)系倒轉(zhuǎn)來論證，“成己”在“成物”之先，在世界的存在面前，較之器物和經(jīng)驗(yàn)，與天道貫通的心性及其道德哲學(xué)更具本體論的意義?！吨杏埂分v“天命之謂性，率性之謂道”，性體與天道的合一，是器物和經(jīng)驗(yàn)所以持續(xù)的終極原因。道家持論亦如此。楊朱“全性保真”的“貴己”“為我”之學(xué)，絕非單純的利己主義，他把心內(nèi)之治，即生命的存在、個(gè)體的發(fā)展和自我的成就置于首位，但他沒有要超脫于外在的器物和經(jīng)驗(yàn)之意，他知道個(gè)體之域與公共之域在觀念層面及實(shí)踐活動(dòng)中保持著內(nèi)在而緊密的相關(guān)性，故曰：“以我之治內(nèi)，可推之于天下?！?《列子·楊朱》)主體道德的圓滿是公共領(lǐng)域的政治實(shí)踐，乃至整個(gè)物理世界之建設(shè)的基礎(chǔ)。莊子的“逍遙游”境界也契合此義。主體的“逍遙”是因德性之升華，而道德主體生活在有機(jī)地聯(lián)系著的公共領(lǐng)域中，故“作為一個(gè)歷史過程，每個(gè)人的自由發(fā)展與一切人自由發(fā)展之間的互融、互動(dòng)，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著成己與成物的過程”*楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第314頁。關(guān)于“成己”與“成物”、“個(gè)體之域”與“公共之域”等概念及其相互關(guān)系，參見此書的相關(guān)章節(jié)。。在莊子哲學(xué)里，“成己”顯然具有優(yōu)先性，他所揭橥的“內(nèi)圣外王”一詞，闡明了“成己”與“成物”的關(guān)系，并準(zhǔn)確地概括了先秦諸子學(xué)的思想特質(zhì)。

先秦諸子雖強(qiáng)調(diào)成己之學(xué)的優(yōu)先性，但他們從來不把作為純粹意識(shí)活動(dòng)的“成己”，獨(dú)立于器物與經(jīng)驗(yàn)之外，他們認(rèn)為自我的成就發(fā)生在變化著的生活世界中，關(guān)于成己與成物的知識(shí)，也是在實(shí)踐活動(dòng)中獲得，不能離開實(shí)踐而只訴諸邏輯，更不能以邏輯論證或科學(xué)方法代替真理本身。同時(shí)，“成己”的方法是“化理論為德性”。所謂“理論”，除卻作為當(dāng)然之則的心性道德學(xué)外，還包括作為客觀規(guī)律的必然之理和器技之學(xué)。主體通過認(rèn)識(shí)道德的內(nèi)容、規(guī)范和行為模式等，理解倫理之善的本質(zhì)，形成對(duì)善的內(nèi)在要求，將所體知的當(dāng)然之則內(nèi)化為道德情感、意識(shí)、信念和品質(zhì)等。與主觀知識(shí)相對(duì)的、關(guān)于物理規(guī)律的客觀知識(shí)，同樣可以轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德善性。馮契指出，道德規(guī)范的合理性、正當(dāng)性不僅因其合乎人性發(fā)展的要求，還因其符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律，有客觀規(guī)律的根據(jù)*馮契：《人的自由與真善美》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年版，第212頁。也可參見馮契在《認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己》一書中論真與善、客觀真理與主觀德性之關(guān)系的相關(guān)章節(jié)。。認(rèn)識(shí)自我離不開認(rèn)識(shí)世界的前提，倫理之善須建立在真理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，必然之理與科學(xué)知識(shí)是德性的必要內(nèi)容。如宣揚(yáng)兼愛、非攻的墨子具有博大的同情心和仁慈心，他那悲天憫人的道德情懷，既來自他對(duì)倫理之善的體知和對(duì)道德規(guī)范的踐行，又與其科學(xué)知識(shí)修養(yǎng)有莫大關(guān)系?！赌?jīng)》的許多條目就是應(yīng)用邏輯推理方法來解釋有關(guān)數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等研究器物本質(zhì)的知識(shí)。如《經(jīng)上》篇以“審辨名分”或“以名舉實(shí)”的方式定義各類數(shù)學(xué)概念(圓、方、平、直、厚、始、端、間、次、仳、盈、損、體、窮、倍)，這在邏輯學(xué)上是以語詞符號(hào)指稱實(shí)體的概念分析功能。墨子不辭千里地持守圉之器由魯國步行至郢都，阻止楚之攻宋，其道德行為所體現(xiàn)的德性，就是將客觀知識(shí)與科學(xué)精神涵化為自我的本質(zhì)力量及將科技倫理自覺地內(nèi)化為自我的良心、責(zé)任與義務(wù)之結(jié)果。

墨子以知行合一的行為展示善與真、成己與成物的統(tǒng)一，先秦諸子的人格與哲學(xué)大率如此。莊子講“道進(jìn)乎技”，魏源倒言之曰“技進(jìn)乎道”，似可反襯出莊子哲學(xué)里，成己之道與成物之技不可分離，真理性的器技之學(xué)可促進(jìn)人的思維能力、培養(yǎng)人的道德品性。荀子提出“制天命而用之”的命題，“天命”指自然法則，“制”有探究自然而形成科學(xué)理論之意，而“用之”的前提是將理論內(nèi)化為自我的本質(zhì)力量。借用馮契的話語來解釋，此命題的寓意就在引導(dǎo)“人們根據(jù)科學(xué)理論提供的可能性，將其與人的需要結(jié)合起來形成理想，并運(yùn)用想象力將理想具體化，以指導(dǎo)行動(dòng)，改造世界。在這個(gè)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過程中，人的精神整體——理性和非理性、意識(shí)和無意識(shí)得到表現(xiàn)，人的評(píng)價(jià)意識(shí)客觀化為價(jià)值，從而在現(xiàn)實(shí)上打下了人的烙印，同時(shí)也提高了自己的能力、鍛煉了自己的性情。這樣，人類憑藉其本質(zhì)力量，化理想為現(xiàn)實(shí)，使可能的東西變?yōu)橛袃r(jià)值的東西，創(chuàng)造了價(jià)值界，在評(píng)價(jià)經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值的創(chuàng)造活動(dòng)中，人類實(shí)現(xiàn)了自我，培養(yǎng)、發(fā)展了自己的德性”*善與真、成己與成物的統(tǒng)一，用傳統(tǒng)話語說是道與器合一，用現(xiàn)代話語說是認(rèn)識(shí)世界與改造世界相結(jié)合。馮契：《人的自由與真善美》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年版，第169頁。，使善與真、成己與成物統(tǒng)一于自我德性之中。

“道器合一”表明諸子學(xué)的知識(shí)內(nèi)容與形態(tài)是多元的，晚清的“西學(xué)中源”論者稱，近代西方的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)，諸如天文、算學(xué)、重學(xué)、機(jī)器、測量、植物、農(nóng)務(wù)、數(shù)學(xué)、聲學(xué)、熱學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、氣象、地理、化學(xué)、醫(yī)學(xué)及法學(xué)、商學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、宗教學(xué)等，悉以諸子學(xué)為權(quán)輿。這些說法在學(xué)理上不能成立，然比較西學(xué)與諸子學(xué)的異同，無論在當(dāng)時(shí)，抑或是今日，都有一定的合理性與必要性。事實(shí)上，先秦諸子學(xué)幾乎涉及所有的知識(shí)領(lǐng)域，故諸子典籍乃如劉勰所謂“博明萬事”之書。事者，物也，內(nèi)含道與理，明物與明理是謂論道而不離器，是謂即器以言道，旨在把形而上的道體落實(shí)于具體的經(jīng)驗(yàn)器物界，使道器合一。因諸子的“道”一般地是關(guān)涉?zhèn)惱淼赖碌摹俺杉骸闭軐W(xué)，“器”則一般地是關(guān)涉技藝制度的“成物”科學(xué)，前者呈現(xiàn)的是人的存在狀態(tài)和存在意義，后者是為存在的繼續(xù)提供物質(zhì)基礎(chǔ)，故道器合一不僅是知行合一，還是成己與成物的合一。

二、經(jīng)子關(guān)系

或謂，先秦是“子學(xué)時(shí)代”，然“六經(jīng)”及解經(jīng)的傳記形成于先秦，經(jīng)子關(guān)系即始于此。一方面，六經(jīng)也是“述道”之書，然經(jīng)學(xué)重“道”輕“器”，與諸子的“道器合一”略有異同；另一方面，經(jīng)書與子書、經(jīng)學(xué)與子學(xué)并非完全相對(duì)的，而有相互轉(zhuǎn)化之時(shí)，故古今的經(jīng)子關(guān)系隨時(shí)代而演變?，F(xiàn)就此略述如下。

諸子百家追求確定性知識(shí)，六經(jīng)及其經(jīng)學(xué)亦然。先秦儒家論“道”，以為包天地、通古今，無時(shí)而不然，無地而可易，恒常而不可變改*《中庸》：“故君子之道，本諸身，征諸庶民；考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則?！?。漢儒尊經(jīng)，稱“經(jīng)為常道”，如董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?《春秋》隱括了“五經(jīng)”，而“五經(jīng)”代表的常道并非經(jīng)過邏輯推理來論證其確定性，乃經(jīng)由政治威權(quán)的確認(rèn)，獲致其外在的權(quán)威性與神圣性。古代經(jīng)生虔誠地相信，五經(jīng)所載之道貫通天地古今，是完滿自足、確定恒常的，詮釋經(jīng)書的經(jīng)學(xué)是建構(gòu)社會(huì)-政治與文化-道德秩序所唯一合適的精神要義，故真理寓于五經(jīng)之中，為孔子與五經(jīng)所獨(dú)有，因而只要人們認(rèn)可孔子與五經(jīng)的權(quán)威，那真理便是他們的所有物，他們自然也就成為源初真理的“承繼者”，而與五經(jīng)相對(duì)的諸子之道乃為異端，故“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?申言之，經(jīng)書的常道先在地規(guī)范了物理時(shí)間與物理空間中一切存在著的人、事、物之狀態(tài)與意義，及其相互間的存在關(guān)系(倫理關(guān)系)。這意味著，世界是確定的，未來是一個(gè)定數(shù)，沒有什么能擺脫“天命”的作用(公羊家的陰陽五行天人感應(yīng)論)，也沒有必要努力去擺脫，因其為人類建構(gòu)了一種永久穩(wěn)定的世界秩序及確定不易的存在方式。時(shí)間與未來的前定性又意味著，時(shí)間是可逆的而非流向性的，歷史是循環(huán)的而非進(jìn)化的，過去、現(xiàn)在和未來同屬一個(gè)完全確定和固定不易的系統(tǒng)之中，只要理解了經(jīng)書的精神要義，就能描繪出宇宙狀態(tài)與世界秩序，由此預(yù)測或推演出整個(gè)的歷史過程。公羊家的“三統(tǒng)”“三世”說是典型的歷史循環(huán)論，他們描繪了一個(gè)無時(shí)間的、確定性的世界。在這個(gè)世界里，時(shí)間是可逆的，世界圖景與歷史過程的重現(xiàn)是可能的，某種先驗(yàn)的預(yù)示已為世界安排了永恒的、必然的秩序。董仲舒說：“天不變，道亦不變。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?世界結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的，關(guān)于這一結(jié)構(gòu)的知識(shí)(道)因而是確定的。董氏大概認(rèn)為：“如果在宇宙間沒有固定的法則使我們有可能進(jìn)行確切的預(yù)測，那么這個(gè)宇宙就是一個(gè)受混亂所統(tǒng)治的世界了?！盵3]161但是，這樣一個(gè)以固定的模型和聯(lián)系為其本質(zhì)特征的世界，通常不容許有獨(dú)特個(gè)體的存在，個(gè)體也不會(huì)對(duì)自我主體性有自覺澄明的認(rèn)知，人的能動(dòng)創(chuàng)造性和參與世界的積極主動(dòng)性皆萎靡不振，任何新奇的和真正的變化都很難獲得由衷的贊賞和正常地成長的機(jī)會(huì)。這個(gè)世界誠然不是機(jī)械的，它有時(shí)玄妙神秘得讓人吃驚(漢代讖緯流行)，但缺乏欣欣向榮的活潑潑的生機(jī)，經(jīng)學(xué)家全身心地投入到經(jīng)書的詮釋中不能自拔(“曰若稽古”四字可以解釋十萬言)，不再像周秦諸子那般地關(guān)心器物的創(chuàng)造及器物之學(xué)的發(fā)展了。

孔穎達(dá)將漢儒的道器觀概述為“道先器后”，道雖與器相分，但還保留了器的位置，還認(rèn)同器的價(jià)值，故其經(jīng)世理想是與經(jīng)驗(yàn)世界的具體事物相即；宋明理學(xué)家則相信，完全確定性的追求只能在純粹認(rèn)知活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)，故更為徹底地向內(nèi)轉(zhuǎn)，把“道”限定于心性道德學(xué)之內(nèi)，從形而上學(xué)的本體論上輕視具體的經(jīng)驗(yàn)世界及與器物相關(guān)的知識(shí)。理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的對(duì)立隨理學(xué)與心學(xué)的發(fā)展而達(dá)致緊張態(tài)勢，這由永嘉事功派與理學(xué)家、心學(xué)家的爭論可知。葉適說：“物之所在，道則在焉?！?《水心別集·進(jìn)卷詩》)道不離物，道即物之道，而物者，器也，所謂“無考于器者，其道不化”，(《水心別集·總義》)亦如薛季宣云：“道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)?！?《浪語集》卷二十三《答陳同父書》)道非超驗(yàn)的，形而上之道與經(jīng)驗(yàn)界之器相即，故道器合一、理物合一，器物是道和理的存在基礎(chǔ)，離物言道的心性理學(xué)未免流于空疏。[4]

明代中后期，工商業(yè)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展催生了中國現(xiàn)代價(jià)值觀的萌芽，其一大特征是“相對(duì)于傳統(tǒng)內(nèi)傾型的‘自我中心’主義價(jià)值觀來說，主要表現(xiàn)為一種外傾的事功型‘個(gè)體利益’至上”的觀念”。[5]伴隨著由內(nèi)向外、由心性向經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)變而來的是，人們再次認(rèn)識(shí)到器是“第一性”的，開始扭轉(zhuǎn)“崇道黜器”的價(jià)值取向。羅欽順由氣一元論引出“道器為一”說，但仍未擺脫程朱“道體器用”的理論模式。王艮講“百姓日用即道”，日用者，器物也，用器、制器等實(shí)踐活動(dòng)是道的根源，應(yīng)該從具體的器物界來追求確定性的道，而非用理性論辯或邏輯推演的形式來敘述最高實(shí)有的故事(“無極而太極”)。李贄的批評(píng)更為直接，他說：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同也?！?《焚書》卷一《答鄧石陽書》)沒有什么“純粹的活動(dòng)”，只有物質(zhì)化的、實(shí)踐性的動(dòng)作，確定性的道與變化的世界關(guān)聯(lián)著，它必須關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)界的物質(zhì)生活。隨后，王夫之提出“天下唯器”“盡器則道在其中”說，同時(shí)代的方以智、黃宗羲、顧炎武等，都表達(dá)了類似的觀點(diǎn)——即器求道，就是從經(jīng)驗(yàn)中尋求不變的、必然的知識(shí)內(nèi)容。這里蘊(yùn)含的知行關(guān)系命題，旨在貫通形上與形下的兩個(gè)世界*如王廷相、羅欽順的“理氣為一”說和“道器合一”說，均嘗試消解形上與形下間的緊張對(duì)立之危機(jī)。。所以，明清之際的思想家承續(xù)了周秦諸子“道器合一”的傳統(tǒng)，然如楊國榮指出的：“他們誠然由注目于‘技’而偏離了君子不器的儒學(xué)向度，但并沒有完全隔絕于儒學(xué)傳統(tǒng)。”[6]24換言之，他們?nèi)耘f夢想從儒家經(jīng)書中尋求確定性，故其關(guān)注之點(diǎn)“首先在于科學(xué)之‘用’，由科學(xué)之‘用’，又進(jìn)而指向科學(xué)知識(shí)借以獲得的思維方法，其中邏輯、數(shù)學(xué)方法與實(shí)證的原則被提到了尤為突出的地位”。[6]9可惜，清儒的邏輯方法和實(shí)證原則并非應(yīng)用于器物內(nèi)在結(jié)構(gòu)與原理的探究，而是用在經(jīng)書的文字、音韻之訓(xùn)詁、考訂上。

如胡適所稱，乾嘉考據(jù)學(xué)是歸納與演繹相互為用的科學(xué)方法。[7]364以邏輯方法來追求確定性，這與胡適宣揚(yáng)的實(shí)證主義相近，但二者的內(nèi)在實(shí)質(zhì)又頗相遠(yuǎn)?？紦?jù)學(xué)方法論的經(jīng)典表述是戴震的“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道”。[8]183確定性的知識(shí)只在儒經(jīng)中，其尋求方法是分析語詞的概念系統(tǒng)和語句的意義功能，進(jìn)而揭示其所蘊(yùn)含的文化信息。[9]戴震的語言哲學(xué)與西方實(shí)證主義、語言分析哲學(xué)的不同是，他沒有消解形而上學(xué)的意思，他還為形而上學(xué)的確定性找到了新的發(fā)展路徑，即語言、語義的分析，用樸學(xué)的話語來說，就是文字的考訂與訓(xùn)釋。戴震闡述的考據(jù)學(xué)方法是清代學(xué)術(shù)的主流，他所論述的以“道論”為中心的形而上學(xué)，則影響了乾嘉以降的揚(yáng)州學(xué)者和文史學(xué)者等。只是，這種“道論”雖關(guān)注經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)體實(shí)事，不完全忽視器物之學(xué)，但道與器始終是相分的，蓋乾嘉學(xué)術(shù)重求真求是而輕經(jīng)世致用。

概括說來，漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)體現(xiàn)出道器疏離或道器相分的特點(diǎn)。然而，人們可以在理念世界中疏離器物，追求浪漫主義的或理性主義的確定性，在經(jīng)驗(yàn)世界中則必須“即器言道”，乃至承認(rèn)器對(duì)道的決定性作用。但經(jīng)學(xué)家和理學(xué)家重道輕器，他們自然不贊成“用器變道”，或重拾先秦諸子“道器合一”的傳統(tǒng)。他們也不放棄對(duì)確定性知識(shí)的追求，故每當(dāng)疑經(jīng)辨?zhèn)嗡汲迸d起，經(jīng)書信仰出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，他們便通過“回歸原典”來重構(gòu)確定性知識(shí)的形態(tài)，即升格某些解經(jīng)類傳記或儒家類子書為常道之經(jīng)，通過增加經(jīng)書數(shù)目的方式，擴(kuò)展經(jīng)書之道的知識(shí)范疇，使解經(jīng)之學(xué)更為豐富廣博，以求適應(yīng)變化了的社會(huì)存在，解釋社會(huì)發(fā)展的原理、規(guī)律及其未來狀態(tài)。于是，劉歆《七略》“序六藝為九種”，把《論語》《孝經(jīng)》和小學(xué)類圖書納入經(jīng)部，作為“附屬通籍”(龔自珍語)而與五經(jīng)并行，東漢經(jīng)書則升格論孝為經(jīng)而有“七經(jīng)”之目*關(guān)于“七經(jīng)”的具體所指，說法不一。參見許道勛、徐洪興：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海：上海人民出版社，2006年版，第65-67頁。。他們始終懷抱的信念是，世界是確定的，未來是一個(gè)定數(shù)，指引人們建構(gòu)歷史秩序與心靈秩序的精神要義，只能回到孔子及其代表的經(jīng)學(xué)與儒學(xué)中去尋求。

把確定性局限于幾部儒家經(jīng)書，這是漢代尊經(jīng)的儒生為后來者規(guī)范的追求確定性的思維模式。如唐人的九經(jīng)、十二經(jīng)及宋儒的十三經(jīng)，無非是在解經(jīng)類傳記和儒家類典籍中轉(zhuǎn)圈子。雖然，經(jīng)書系統(tǒng)的擴(kuò)大是通過“改傳記為經(jīng)”“改子書為經(jīng)”的方式來實(shí)現(xiàn)，即升格某些解經(jīng)類傳記和儒家類子書為經(jīng)，這較之歐洲中世紀(jì)“唯有《圣經(jīng)》”的絕對(duì)權(quán)威，多少表現(xiàn)出某種程度的開放性和包容性，而經(jīng)書詮釋史上的經(jīng)學(xué)玄學(xué)化(魏晉)和經(jīng)學(xué)釋道化(宋明)，也表明傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)并不如現(xiàn)代激進(jìn)主義者批評(píng)的那樣地專制、獨(dú)斷。但是，主觀地宣稱某種知識(shí)的絕對(duì)合法性，以壟斷對(duì)“常道”的解釋權(quán)，從而排遣其余一切知識(shí)為異端，在關(guān)系知與行的認(rèn)知領(lǐng)域、倫理領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域，都只從經(jīng)學(xué)的境域去尋求確定性，這終究顯示了狹隘主義的偏執(zhí)。韓愈倡始的道統(tǒng)論更凸顯了經(jīng)學(xué)在追求確定性時(shí)的狹隘傾向，因道統(tǒng)論者自信孔曾思孟與“四書”揭示了最高實(shí)有的本質(zhì)、人的性體與心體及倫理秩序的目的與原理，而其他一切思想學(xué)說的內(nèi)容與方法，卻具有異端的性質(zhì)。盡管宋明理學(xué)家總是心安理得地從道家、道教和佛學(xué)中汲取思想資源，他們又非常斬截地在言辭上排斥諸家，拒絕承認(rèn)其思想與釋道之間的關(guān)系。

乾嘉學(xué)者也嘗試重建新經(jīng)書系統(tǒng)，如段玉裁的“二十一經(jīng)”、劉恭冕的“二十一經(jīng)”和龔自珍的“六藝之配”，其知識(shí)范疇由儒家經(jīng)典擴(kuò)大為經(jīng)史子集四部。尤其是被斥為異端的子書的加入，既體現(xiàn)了“經(jīng)子一體”的特點(diǎn)，又接續(xù)了諸子“道器合一”的傳統(tǒng)。這修正了那種把儒經(jīng)等同于確定性的觀念，而經(jīng)書系統(tǒng)的擴(kuò)大還訴說著一種對(duì)儒經(jīng)所代表的知識(shí)(經(jīng)學(xué)、理學(xué)、心學(xué)等)的不確定感。因新系統(tǒng)的重建雖不以徹底地否定舊系統(tǒng)為前提，但至少是承認(rèn)舊系統(tǒng)的知識(shí)已不再是必然的、永恒的常道，不一定地是普遍性的真理，需要進(jìn)行適當(dāng)?shù)男拚?，以適應(yīng)變遷了的社會(huì)情實(shí)。應(yīng)該指出，由不確定感到確定性的尋求，即由舊系統(tǒng)向新系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，表明傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)具有一定程度的開放性與包容性，其神圣的權(quán)威里并不奉行絕對(duì)的文化一元主義。

不確定感促使乾嘉學(xué)者自覺地重建經(jīng)書系統(tǒng)，而作為異端的子書的升格，預(yù)示了“道器合一”傳統(tǒng)的回歸。乾嘉后期，表面上看來，儒經(jīng)與經(jīng)學(xué)仍是沒落中的王朝所尊崇的確定性常道；事實(shí)上，由文字、音韻的訓(xùn)詁校讎而構(gòu)成的經(jīng)學(xué)形態(tài)，已然疏離于日漸變遷的經(jīng)驗(yàn)世界，不能再為社會(huì)—政治與文化—道德秩序的建構(gòu)，提供適合時(shí)代要求的精神要義。于是，懷抱經(jīng)世理想的學(xué)者，開始重視諸子學(xué)在經(jīng)驗(yàn)器物界的實(shí)用價(jià)值。如錢大昕稱《老子》為“救世之書”，畢沅、汪中稱揚(yáng)墨學(xué)的救世之術(shù)甚多，姚鼐的《諸子考略》把諸子思想比作能救衰世之疾的良藥。這些觀點(diǎn)是晚清“西學(xué)中源”論的濫觴。晚清學(xué)者以先秦諸子為西方器技之學(xué)的根源，由西學(xué)的觀照，作為器用的諸子學(xué)，其價(jià)值愈加凸顯。雖然時(shí)人還一貫地主張“道為本，器為末，器可變，道不可變”，[10]55仍視經(jīng)學(xué)為確定性知識(shí)的唯一對(duì)象。然而，“器既變，道安得獨(dú)不變”？[11]197這是譚嗣同的反問。道因器而變，則道決定于器，宋儒“道體器用”說要顛倒而言之曰：“故道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡?！盵11]197器上升為體而道下落為用，作為本體的器具有必然的確定性，故諸子所代表的不再是形而下的器技之學(xué)，乃是形而上的本體之道，較經(jīng)學(xué)更具恒常的普遍性。

民國時(shí)期，諸子學(xué)復(fù)興而經(jīng)學(xué)信仰失落。郭沫若說，民國學(xué)者在“打倒孔家店之余”，有“欲建立墨家店”之意。[12]469經(jīng)學(xué)已非確定性知識(shí)，墨學(xué)及其他先秦諸子學(xué)代表了普遍的、必然的真理，是建構(gòu)歷史秩序與心靈秩序所應(yīng)遵循的精神要義。確定性知識(shí)的對(duì)象由經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向諸子學(xué)，表明確定性的追求中隱含著經(jīng)子關(guān)系命題。我們不僅在古代經(jīng)生的“尊經(jīng)廢子”和民國學(xué)者的“崇子廢經(jīng)”中，看到了經(jīng)與子的對(duì)立關(guān)系；我們也在尊經(jīng)的兩千年里，看到經(jīng)書系統(tǒng)的擴(kuò)大是通過“改子為經(jīng)”的方式來實(shí)現(xiàn)的，經(jīng)學(xué)詮釋史的發(fā)展也是融貫和內(nèi)化諸子學(xué)的過程。如宋儒升格的“四書”，原為儒家類子書；又如魏晉經(jīng)學(xué)的玄學(xué)化和宋明經(jīng)學(xué)的釋道化，均顯示古代經(jīng)生追求的確定性知識(shí)雖以經(jīng)學(xué)為根柢，但也汲取了諸子學(xué)思想，故經(jīng)與子不是絕對(duì)對(duì)立的，而是互動(dòng)、互滲與緣在的關(guān)系。

三、“新子學(xué)”的展望

20世紀(jì)初，中國學(xué)者將進(jìn)化論應(yīng)用于文化與知識(shí)的領(lǐng)域，由此形成文化進(jìn)化觀或知識(shí)進(jìn)化論，表現(xiàn)為以現(xiàn)代否定傳統(tǒng)、以新文化形態(tài)取代舊思想資源，各學(xué)科均以“求新”為理想，連名稱都顯示了那個(gè)時(shí)代的“尚新主義”，如新文學(xué)、新詩學(xué)、新史學(xué)。其后有新經(jīng)學(xué)、新儒家、新道家、新墨家、新法家等，如今則有“新子學(xué)”。進(jìn)化論是以“優(yōu)勝劣汰”為原則，文化與知識(shí)固然是隨時(shí)代而增長，但新文化、新思想不應(yīng)以否定或淘汰傳統(tǒng)為目的，故“新子學(xué)”的研究旨在繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，對(duì)其概念、范疇和本質(zhì)的論述，及其與哲學(xué)、國學(xué)及經(jīng)學(xué)之關(guān)系的探討，均應(yīng)植根于傳統(tǒng)諸子學(xué)而求其突破和創(chuàng)新?，F(xiàn)根據(jù)前述內(nèi)容而略陳所思。

1.關(guān)于諸子的概念、類目及其知識(shí)本質(zhì)?！爸T子”一詞在先秦是與諸公、諸侯等相對(duì)的尊稱，其用以表示與學(xué)者、學(xué)術(shù)及典籍相關(guān)的概念，“蓋行于漢初大收篇籍之時(shí)”，而“諸子書之名稱，多定自劉向之《敘錄》”。[13]4《敘錄》亡佚，劉歆《七略》摘錄其中內(nèi)容而成書，現(xiàn)保存于《漢書·藝文志》?！稘h志》“諸子略”采用尊稱和美稱的“諸子”之名，作為一種知識(shí)的類名，并稱諸子興起于王道衰微之際，與含攝確定性常道的六經(jīng)相反相成，故諸子是“六經(jīng)之支與流裔”，諸子之道是六經(jīng)道體的散殊。且不論《漢志》所界定的經(jīng)子關(guān)系，其顯然是以述道、載道來定義諸子典籍及其知識(shí)的本質(zhì)，所以劉勰稱諸子為“入道見志之書”，這與《漢志》的說法一致。其后的目錄學(xué)著作對(duì)諸子類目常有調(diào)整，范圍也隨時(shí)代推移而逐漸擴(kuò)大。西晉荀勖《中經(jīng)新簿》有“古諸子家”和“近世子家”的分類，王儉《七志》有“古今諸子”的類目，他們把諸子與諸子書的范圍擴(kuò)展至同時(shí)代的思想家及其著作。荀勖還將兵書、數(shù)術(shù)等歸入子部，一方面是擴(kuò)大了諸子類目，一方面則淡化了諸子“述道”的本質(zhì)?！端鍟そ?jīng)籍志》子部增加至“十四類”，《四庫全書》則有“十四類、二十五屬”，這是因四部分類制的局限，將不能劃歸經(jīng)、史、集部的知識(shí)門類，悉數(shù)歸入子部之內(nèi)，如章學(xué)誠批評(píng)的“驅(qū)龍蛇而放之菹”，結(jié)果令子部成了不倫不類的堆垛。且譜錄、雜藝、兵書、類書等與“道”無關(guān)，諸子“述道”的本質(zhì)因而被遮蔽。今日學(xué)者對(duì)“新子學(xué)”的范疇存在爭議，其緣由實(shí)與子部的混雜而難以確定其一貫的知識(shí)本質(zhì)有極大關(guān)系。

因此，如何從知識(shí)論角度界定諸子學(xué)的本質(zhì)，這是當(dāng)代“新子學(xué)”研究所面對(duì)的緊要問題。就此，我們不妨借用劉勰的“博明萬事為子”說，事猶物也，“事”是對(duì)人的活動(dòng)及其價(jià)值意義的關(guān)切而指向“道”的探求，“物”指經(jīng)驗(yàn)世界的客觀實(shí)在，“明物”就是探究“物”自身的結(jié)構(gòu)、原理及其運(yùn)行規(guī)律而屬器技之學(xué)的范疇。晚清學(xué)者說：“子書者，格致之全書也；大則可以悟道，小則可以觀物?！盵14]155物即器也，子書就是道器合一之書，其“觀(格)物(器)”帶有強(qiáng)烈的追求確定性常道的指向性，以探究合目的性與合規(guī)律性的人文意義世界的終極價(jià)值為理想。只停留于“觀物(器)”的層次，而無求道、述道的內(nèi)容者，不得列為子書和子學(xué)。故一方面，古代目錄書中的子部類目，其典籍內(nèi)容及其知識(shí)本質(zhì)，若非明道、述道或道器合一而僅以明物、觀物(器)為目的者，理應(yīng)排除在諸子書與諸子學(xué)之外，如類書、譜錄等。另一方面，荀勖、王儉的目錄書有“古今諸子”之目，把同時(shí)代的思想家及其著作歸入諸子類，《四庫全書總目·子部總敘》稱：“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也?！敝T子學(xué)不是原典主義，不限于先秦原典及對(duì)原典的研究，還應(yīng)有原典研究之研究，故凡創(chuàng)立學(xué)說而能自成一家之言，契合“博明萬事”的定義，且以述道或道器合一為治學(xué)理想者，不論古今，均屬子書與子學(xué)的范疇，如中國近現(xiàn)代的思想家、哲學(xué)家等。

2.關(guān)于諸子學(xué)與哲學(xué)、國學(xué)的關(guān)系。近代以來，因應(yīng)西方哲學(xué)的沖擊，學(xué)者提出“子學(xué)即哲學(xué)”的命題，運(yùn)用哲學(xué)詮釋學(xué)來解讀古代諸子學(xué)的義理。但諸子學(xué)不等于哲學(xué)，其“述道”的知識(shí)本質(zhì)內(nèi)含哲學(xué)，但在知識(shí)譜系的對(duì)象上，其“道器合一”的內(nèi)容又超越哲學(xué)的范疇，其在愛智慧的精神外，還兼重形而下之器或物的探研，明道與明器、明物相結(jié)合。古今子書都或多或少地涉及形而下之器的明物之學(xué)，如《墨子》中的《備城門》《備高臨》等篇，又如法家、雜家對(duì)輿地、軍事、經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)等知識(shí)門類的關(guān)注和論述。若以探究確定性的形而上常道而言，它們必須被排除在哲學(xué)門之外，若以“博明萬事”和“道器合一”的本質(zhì)而言，它們卻是諸子學(xué)重要的組成部分。如果只強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)，把子書中為明道服務(wù)的明物之學(xué)放棄，必然導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)子書與子學(xué)之統(tǒng)一性的破碎割裂，而喪失對(duì)古代思想之整全性的綜合認(rèn)識(shí)。故而，以西方哲學(xué)學(xué)科規(guī)范、代替?zhèn)鹘y(tǒng)知識(shí)門類的諸子學(xué)，這是不大合適的。孫德謙就曾質(zhì)疑說：“若儒墨諸家，罔不各崇所長，以明其指，成為專家之學(xué)，并于一家之中，有其派別，學(xué)者尚不足辨此，而得以哲學(xué)概之乎？”[15]380諸子學(xué)的“各崇所長”就是“博明萬事”的特質(zhì)，或演為明道的專家之學(xué)，或演為明器與明道結(jié)合的一大派別，此非現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科所能悉數(shù)含攝者。今日國學(xué)復(fù)興，各高校的國學(xué)研究院是以經(jīng)、史、子、集及宗教為學(xué)科建制，晚清“壬寅學(xué)制”便設(shè)置了諸子學(xué)科，故以諸子學(xué)作為獨(dú)立的學(xué)科門類，既有學(xué)術(shù)史和學(xué)科史的依據(jù)，且尊重諸子“道器合一”的知識(shí)本質(zhì)。*以上所論諸子概念、類目及其與哲學(xué)的關(guān)系，參見吳根友、黃燕強(qiáng)：《博明萬事為子——諸子學(xué)在當(dāng)代開展的思考》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2013年第7期，第46-53頁。

3.關(guān)于諸子學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。傳統(tǒng)的四部分類法是以“治道”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，來排列經(jīng)與子的先后次序，及將經(jīng)子定義為源與流的關(guān)系。然“經(jīng)為常道”是一種政治的宣稱，而未經(jīng)由歸納與演繹的邏輯推理之論證。如今超越那種政治意識(shí)形態(tài)化的價(jià)值信仰，以純粹學(xué)術(shù)與思想的求是求真標(biāo)準(zhǔn)，重新考察歷史上的經(jīng)子關(guān)系及其表現(xiàn)于當(dāng)代的思想形態(tài)，我們發(fā)現(xiàn)先秦的“六經(jīng)”存在兩個(gè)傳統(tǒng)。一是“六經(jīng)”為詩、書、禮、樂、易、春秋等文獻(xiàn)的類名，其各自代表了一種知識(shí)的門類或文獻(xiàn)的匯編，在孔子以前尚無普遍流行和接受的定本，也未統(tǒng)合成內(nèi)含一貫道體的經(jīng)典系統(tǒng)。二是孔子所整理、刪定和經(jīng)典化的“六經(jīng)”，各部經(jīng)書皆為私名、都有定本，彼此結(jié)合成有機(jī)的整體，內(nèi)含一以貫之的道體。前者如老子所說，是“先王之陳跡”，(《莊子·天運(yùn)》)又如莊子所謂“舊法世傳之史”，(《莊子·天下》)表現(xiàn)為史料和史學(xué)的性質(zhì)；后者如班固所稱，是“王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法”，(《漢書·儒林傳》)亦如劉勰所云“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教”，(《文心雕龍·宗經(jīng)》)規(guī)范了歷史與心靈的秩序。據(jù)此而闡述“諸子者六經(jīng)之支與流裔”的命題，如果“六經(jīng)”指前者，則此命題成立，因《莊子·天下》篇論百家之學(xué)的淵源，說“古之道術(shù)有在于是者”，即指作為“先王之陳跡”的六經(jīng)而言。同時(shí)，如以“諸子”指儒家諸子或經(jīng)學(xué)諸子，此命題也可以成立，因其思想是對(duì)六經(jīng)的詮釋與發(fā)明。至于歷代的經(jīng)學(xué)思想傳統(tǒng)，一方面是在先秦諸子學(xué)的滋養(yǎng)下發(fā)展的，如兩漢經(jīng)學(xué)對(duì)黃老、陰陽、墨家、法家思想的汲取，魏晉經(jīng)學(xué)對(duì)老莊玄學(xué)的涵化，宋明理學(xué)對(duì)釋道思想的融通。另一方面，如《四庫總目·子部總敘》所稱，除了“六經(jīng)”以外的立說者皆子書，那么，與六經(jīng)相對(duì)的詮釋經(jīng)書的經(jīng)學(xué)，同樣也是“立說”者，也可類歸廣義的諸子學(xué)范疇，故漢唐經(jīng)學(xué)家、宋明理學(xué)家及現(xiàn)代新儒家等，皆可稱之為經(jīng)學(xué)諸子。三者，如前所述，歷代的“回歸原典”運(yùn)動(dòng)是通過“改子為經(jīng)”而實(shí)現(xiàn)的，近年學(xué)者提出重建經(jīng)典系統(tǒng)的構(gòu)想，那么，新經(jīng)典系統(tǒng)應(yīng)突破傳統(tǒng)的六經(jīng)及儒家類典籍，選擇若干諸子書而與其組成新經(jīng)典系統(tǒng)，以此把握中國學(xué)術(shù)思想的淵源和主流，尋繹其內(nèi)在的發(fā)展機(jī)制與理路。因此，“新子學(xué)”不是與經(jīng)學(xué)相對(duì)，而是致思于經(jīng)學(xué)與子學(xué)的整合，從經(jīng)子之學(xué)中挖掘傳統(tǒng)文化的獨(dú)特智慧，從而建構(gòu)一種現(xiàn)代的、多元的文化形態(tài)，以回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)中自由的、多樣的價(jià)值觀念與生活方式。

4.諸子學(xué)是來自古典的智慧，而中國古代哲人的智慧之學(xué)，不是出世間，而是即世間的。世間有二，一者眾生世間，即有情根身；二者器世間，即無情器界。前者是由人的活動(dòng)所構(gòu)筑的價(jià)值世界，探求心體與性體的內(nèi)圣之道；后者指客觀實(shí)在的生活世界與生活經(jīng)驗(yàn)，通過形而下之器的研究，把握器的結(jié)構(gòu)、原理及其所構(gòu)成的世界圖景與世界秩序。諸子學(xué)的“道器合一”體現(xiàn)了其“即世間”的思想特質(zhì)，也表明諸子學(xué)所構(gòu)造的不只是思想概念，更是一種源自于實(shí)踐、立足于經(jīng)驗(yàn)的生活方式?！靶伦訉W(xué)”的研究就是要發(fā)現(xiàn)諸子百家在其著述中為人類所創(chuàng)造的具有普遍性意義的生活方式，由此尋求認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自我的啟示，從而確認(rèn)人自身存在的價(jià)值意義，發(fā)展人繼續(xù)存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。同時(shí)，文化與知識(shí)的創(chuàng)造有兩大思想資源，“一是前人的思想成果，一是當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)。歸根到底，生活本身才是思想創(chuàng)造的最終源泉”。[16]當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)包括個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與人類經(jīng)驗(yàn)，前者指獨(dú)特個(gè)體內(nèi)在的情感、知覺、意識(shí)和思想等，后者是從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)抽象出來的具有普遍性意義的生活經(jīng)驗(yàn)。我們對(duì)諸子學(xué)的解讀，既要了解古今諸子根據(jù)其自我的情感、意識(shí)等，在其著述中建構(gòu)的理想的生活形態(tài)，更要結(jié)合研究者自我的情感、意識(shí)等，立足當(dāng)下的社會(huì)情境，洞察未來的世界理勢，而對(duì)諸子學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，揭示諸子智慧與當(dāng)代生活的關(guān)

聯(lián)，使其在我們的精神生活中發(fā)揮力量。只是，人類的生活世界充滿變化，未來不可能是一個(gè)定數(shù)，歷史也不接受任何形式的決定論，在不確定的世界中尋求絕對(duì)確定性的常道，這是否可能，又如何可能，“新子學(xué)”該怎么回應(yīng)呢？