徐開來(lái)，王 哲

(1.四川大學(xué) 哲學(xué)系,四川 成都 610064;2.圖賓根大學(xué) 哲學(xué)系,德國(guó) 圖賓根 72076)

在《物理學(xué)》第一卷,缺失與載體、形式一起被確立為事物生成的本原(arche)①為方便排印，本文出現(xiàn)的希臘文一律改為拉丁化拼寫。,這三者當(dāng)中,載體或者說(shuō)質(zhì)料“接近于實(shí)體,而且在某種意義上就是實(shí)體”(192a6)[1](P25),形式比質(zhì)料更是實(shí)體,但是“缺失(steresis)則根本不是實(shí)體”(192a7)。對(duì)于亞里士多德(Aristotle)而言,只有實(shí)體才能是嚴(yán)格意義上的本原,因?yàn)楸驹鳛椤按嬖诨蛏苫蛘J(rèn)識(shí)由之開始之點(diǎn)”[2](P110)(1013a19-20)必然是在先的,而只有實(shí)體在一切意義上都是在先的。這樣來(lái)看,缺失既然不是實(shí)體,也就不應(yīng)該是本原,那么在《物理學(xué)》第一卷中，亞里士多德又為何要把缺失確立為本原?缺失又是何種意義上的本原?本文接下來(lái)會(huì)從梳理缺失和本原概念著手,對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行探究。

一、什么是“缺失”

在《形而上學(xué)》第四卷,亞里士多德在對(duì)存在的多種意義進(jìn)行闡述時(shí)提到了缺失,“因?yàn)槭挛锉徽f(shuō)成是存在,有些由于是實(shí)體,有些由于是實(shí)體的屬性,有些由于是達(dá)到實(shí)體的途徑,有些則由于是實(shí)體的消滅、缺失、性質(zhì)、制造能力，或生成能力;或者由于是與實(shí)體相關(guān)的東西,或者由于是對(duì)這些東西中某一個(gè)或?qū)?shí)體的否定”[2](P85)(1003b7-12)。在這里，我們看到實(shí)體是絕對(duì)在先的,缺失乃是在與實(shí)體相關(guān)的意義上被說(shuō)成是存在的,與之一致的是,亞里士多德在本卷的第六章更明確地指出,缺失是實(shí)體的缺失,是對(duì)于某一確定的屬的否定(1011b19-20)。對(duì)屬進(jìn)行規(guī)定的乃是這個(gè)屬的功能、形式,而缺失正是對(duì)它們的否定。因此,在第五卷的二十二章,缺失首先被規(guī)定為“不具有那種自然具有的東西”(1022b24)?！澳欠N自然具有的東西”有兩層意思,它要么指事物自身或者屬應(yīng)該具有的東西,要么指事物到了自然具有的時(shí)間應(yīng)當(dāng)具有的東西。在這兩個(gè)層次上,它都是“某一確定的屬”應(yīng)當(dāng)具有的東西,也就是這個(gè)屬的功能、形式,所以亞里士多德會(huì)把盲當(dāng)做缺失,盲是對(duì)視力的否定,而后者恰恰是眼睛的形式與功能。需要注意的是,缺失的意義并不僅僅局限于實(shí)體范疇,它同樣也有著與非實(shí)體范疇相關(guān)的意義,因此亞里士多德會(huì)在上述對(duì)缺失所做的規(guī)定后緊接著指出缺失的意義和否定前綴a-構(gòu)成的否定詞一樣多(1022b35),這意味著缺失也可以是對(duì)不同性質(zhì)的否定,諸如“不相等”“不可見”等否定詞也可以被視為缺失。

當(dāng)我們引入“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”來(lái)分析缺失時(shí),這一概念又會(huì)呈現(xiàn)出更為豐富的維度。亞里士多德在第五卷十二章對(duì)“潛能”的解釋中指出,不能就是潛能的缺失(1019b18)。與之相應(yīng)的另一種缺失則是一定意義上的具有(1019b7),這種缺失乃是現(xiàn)實(shí)意義上的缺失。亞里士多德緊接著提醒讀者,要注意這兩種意義上的缺失的差別,“我們說(shuō)一個(gè)孩童,一個(gè)成人,一個(gè)閹人不能生育,其意義是不相同的”[2](P128)(1019b20-21)。很明顯,閹人不能生育是因?yàn)樗麤](méi)有生育的潛能,而孩童雖然有生育的潛能,卻沒(méi)有現(xiàn)實(shí)地把這種能力發(fā)揮出來(lái),與這里的兩種不能相對(duì)應(yīng)的兩種缺失因此也是不同的。上述潛能意義上與現(xiàn)實(shí)意義上的缺失的區(qū)分對(duì)本文至關(guān)重要,因?yàn)檎玳幦瞬荒苌?潛能的缺失也不能生成,而《物理學(xué)》第一卷中的缺失卻是事物生成的本原,因此這里的缺失應(yīng)該是一定意義上的具有而非潛能的缺失。

二、本原和原因

為了對(duì)缺失的本原地位進(jìn)行說(shuō)明,我們還要對(duì)本原的概念做出解釋。本原在亞里士多德的哲學(xué)體系中有著重要地位,由《形而上學(xué)》第一卷我們知道,作為人類求知能力最高表現(xiàn)的智慧(sophia)就是關(guān)于某些本原和原因的科學(xué)(982a2)。在這里另一個(gè)重要概念“原因”和本原被并列在一起,這兩者之間實(shí)際上有著密切的聯(lián)系,因此我們會(huì)在與原因概念的對(duì)比中去解釋本原。

關(guān)于亞里士多德哲學(xué)體系下的本原和原因(aition),為人所熟知的是三本原和四因說(shuō):本原有三,分別是載體(質(zhì)料)、形式、缺失,而原因則主要有四種意義,分別是形式、質(zhì)料、運(yùn)動(dòng)起始之點(diǎn)(動(dòng)力)以及何所為。一方面,缺失作為形式的對(duì)立面也可以被視為某種意義上的形式,而形式、動(dòng)力、何所為三者也可以統(tǒng)一于形式因,這樣不論三本原還是四因說(shuō)歸根結(jié)底都是一種形式-質(zhì)料學(xué)說(shuō);但另一方面,形式和缺失的關(guān)系畢竟不同于形式和動(dòng)力、何所為的關(guān)系,而這也意味著本原和原因之間必然有著某種差別。

斯蒂芬·美恩(S.Menn)在其《關(guān)于本原的智慧:對(duì)本原的預(yù)期以及相互競(jìng)爭(zhēng)的諸學(xué)科》[3](P1-2)一文中對(duì)本原和原因進(jìn)行了區(qū)別,他認(rèn)為原因乃是對(duì)“為什么”(to dia ti)這個(gè)問(wèn)題的回答,而本原則總是某種在先的東西,實(shí)際上,阿芙羅蒂西亞的亞歷山大(Alexander of Aphrodisias)就直接把本原當(dāng)做“ex hou”(所從出),因?yàn)槭挛飶闹傻臇|西總是要比事物本身在先。

把原因視為對(duì)“為什么”(to dia ti)這個(gè)問(wèn)題的回答可以在《物理學(xué)》第二卷中找到支持,在該卷的第三、四、五、六章,亞里士多德對(duì)不同意義的原因進(jìn)行了概括和分析,接著在第七章的開頭,他以如下方式做出總結(jié):“顯然,原因存在著,它們的數(shù)目就是我們所說(shuō)的那么多。這些數(shù)目的原因就是對(duì)于‘為什么’這個(gè)問(wèn)題的回答。因?yàn)?對(duì)不能被運(yùn)動(dòng)的對(duì)象來(lái)說(shuō),‘為什么’歸根到底要?dú)w結(jié)為是什么(例如在數(shù)學(xué)中,最終都要?dú)w結(jié)到直線、可約數(shù)以及其他什么的定義);或者歸為最初的運(yùn)動(dòng)者(例如,‘他們?yōu)槭裁匆蛘?’回答說(shuō):‘因?yàn)閯e人進(jìn)攻’);或者是為了什么(如為了統(tǒng)治);或者用在生成的事物中,指質(zhì)料?！?198a15-22)

由這一段話我們知道,四因說(shuō)其實(shí)就是對(duì)“為什么”這個(gè)問(wèn)題的四種不同方式的回答,形式、動(dòng)力、何所為和質(zhì)料分別從“是什么”、最初的運(yùn)動(dòng)者、為了什么和生成的角度對(duì)“為什么”的問(wèn)題作出回答。四因?qū)嶋H上就是這個(gè)“為什么”當(dāng)中的“什么”(ti)。

另一方面,本原在《形而上學(xué)》第五卷中被規(guī)定為存在或生成或認(rèn)識(shí)由之開始之點(diǎn)(1013a19),本原作為“由之開始之點(diǎn)”無(wú)疑是在先的,而“開始之點(diǎn)”似乎又可以順理成章地被理解為事物所從出的東西(to ex hou)。但是有意思的是,在《物理學(xué)》第二卷,亞里士多德卻是把“所從出”和原因而非本原聯(lián)系在一起:“因?yàn)樽帜甘且艄?jié)的原因,原料是器具的原因,火和類似的元素是自然物體的原因,部分是整體的原因,前提是結(jié)論的原因,而所有這些都是‘所從出’意義上的原因。只不過(guò)其中的一些是作為載體(如部分),另一些則作為‘是其所是’的東西——整體、組合或形式。”(195a15-20)亞里士多德在這里給出了兩種“所從出”意義上的原因:載體和形式,它們也正是《物理學(xué)》第一卷所要探尋的本原,因?yàn)樵诘谝痪碇?載體和對(duì)立面都被視為是對(duì)“所從出”的問(wèn)題的回答。但是在上述引文中亞里士多德為何沒(méi)有直接提到第一卷中作為本原的缺失呢?這是因?yàn)槿笔б呀?jīng)被理解為某種意義上的形式了嗎?(193b19-20)還是因?yàn)槿笔赜械谋驹匚皇怪荒鼙患{入原因之中?

以上討論至少足以說(shuō)明,雖然我們可以像亞歷山大那樣,把本原視為對(duì)“所從出”問(wèn)題的回答,但是需要注意的是,“所從出”實(shí)際上也構(gòu)成了思考“為什么”的一個(gè)角度,本原和原因之間有著密切的聯(lián)系。此外,“所從出”所具有的過(guò)程色彩也意味著本原必然要和變化或者生成聯(lián)系起來(lái),而在《物理學(xué)》第一卷中,亞里士多德所要探尋的正是事物生成的本原,對(duì)他而言,正如第一卷開篇所說(shuō)那樣,只有首先確定了有關(guān)(生成的)本原的問(wèn)題,才能真正的認(rèn)識(shí)每一事物。

三、對(duì)立作為本原

《物理學(xué)》第一卷的第二到第四章主要通過(guò)分析“存在”的含義對(duì)本原的數(shù)量進(jìn)行了探討,“存在”的意義不可能是單一的,這決定了本原也不可能只有一個(gè)。實(shí)際上,在亞里士多德看來(lái),較好的辦法乃是假定較少的和有限的本原。在第五章中,亞里士多德進(jìn)一步提出把對(duì)立(ta enantia)作為本原的主張。這一主張的根據(jù)在于:

首先,把對(duì)立作為本原乃是古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)。

其次,原初的對(duì)立既不出自它物,也不相互生成,而是一切事物都出于它們,因此原初的對(duì)立正是事物“所從出”意義上的本原。

這兩條根據(jù)中最重要的無(wú)疑是后者,在后者中,原初的對(duì)立并不互相生成的論斷難免會(huì)讓讀者產(chǎn)生疑問(wèn),因?yàn)榻酉聛?lái)亞里士多德恰好又是以對(duì)立面之間的相互生成,比如從非文雅的到文雅的、從黑的到白的、從未結(jié)合的分離的東西到房屋來(lái)說(shuō)明對(duì)立是本原(188a32-188b22),這樣的話，亞里士多德是否是在否定他剛剛確立的原則?

在這里首先需要解釋的問(wèn)題是,白的與黑的、文雅的與非文雅的是否就是原初的對(duì)立呢?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,威廉·卡爾頓(W.Charlton)在相關(guān)注釋中指出[4](P66),亞里士多德的事物種類或范疇的概念實(shí)際上就是事物在其中變化的范圍。因此我們可以說(shuō),任何顏色都只能在白的和黑的所界定的范圍內(nèi)變化,白的與黑的在顏色這類事物中就是一種原初的對(duì)立,這樣看來(lái),白的與黑的、文雅的與非文雅的在一種較為寬泛的意義上都可以被視為原初的對(duì)立。

以上分析讓我們可以更清晰地看出亞里士多德的論證中所存在的一種微妙的張力。對(duì)對(duì)立的本原地位的論證實(shí)際上包含了兩個(gè)命題:(a)原初的對(duì)立不能相互生成,因?yàn)楸驹荒苡善渌驹?否則的話被生成的本原就不會(huì)是在先的;(b)一切事物都必然由于自身地生成于它的對(duì)立面,如白的由于自身地生成于黑的,雖然白的也可以生成于文雅的,但這樣的生成只是由于偶性地生成,它不能離開由于自身地生成而獨(dú)立存在。不難看出(b)實(shí)際上意味著對(duì)立面之間是相互生成的,并且對(duì)(a)構(gòu)成了破壞。因此,要說(shuō)明對(duì)立是本原,我們就必須嘗試著消解(a)與(b)之間的沖突。

亞里士多德在第五章中實(shí)際上并沒(méi)有對(duì)(a)進(jìn)行論證,而是在相當(dāng)程度上把它當(dāng)做了一個(gè)自明的前提,因此許多研究者,如羅斯(W.D.Ross)[5](P487-489)、威廉·卡爾頓、大衛(wèi)·博斯托克(D.Bostock)、羅伯特·博爾頓(R.Bolton)在這里主要關(guān)注的都是(b),與之不同的是,托馬斯·阿奎那(T.Aquinas)在其對(duì)《物理學(xué)》的相關(guān)注釋中對(duì)(a)和(b)都進(jìn)行了闡釋,因此我們將首先跟隨阿奎那的思路,接著再對(duì)博斯托克等人的研究做出回應(yīng)。

阿奎那在對(duì)第五章的注釋中指出,“而且對(duì)立的事物明顯不能相互生成,因?yàn)楸M管冷生成于熱,也就是說(shuō)那個(gè)先前是熱的東西接著變成冷的,但是冷自身卻絕不會(huì)由熱生成,就像接下來(lái)將會(huì)被指出的那樣”[6](P43)。按照上述解釋,我們可以說(shuō)冷由熱生成,是因?yàn)闊岬臇|西變成了冷的,而不是因?yàn)闊嶙陨碜兂衫洹＠洳皇菬?冷自身不能由熱生成,這樣就滿足了(a);但在另一種意義上,可以說(shuō)冷是由熱的東西所生成的,因此就滿足了(b)。阿奎那看到了問(wèn)題的關(guān)鍵在于冷是由熱的東西所生成,也就是說(shuō),要協(xié)調(diào)(a)和(b),就必須從承載著“熱”和“冷”的載體入手,而這也正是亞里士多德本人的思路。

在第六章,亞里士多德進(jìn)一步討論了本原為什么不能僅僅是兩個(gè)(對(duì)立),由此引出對(duì)載體的考察:“既然本原是有限的,就有某些理由假定它們不僅僅是兩個(gè)。因?yàn)槿魏稳硕茧y以相信稠密會(huì)以何種自然的方式作用(poiein)于稀疏,或者稀疏像這樣作用于稠密。其他諸如此類的對(duì)立亦如此。因?yàn)橛褠鄄荒馨褷?zhēng)斗弄到一起并使某物從它生成,爭(zhēng)斗也不能使某物從友愛生成,而是它們兩者都作用于某個(gè)有別于它們的第三者?！?189a22-27)由此可見,對(duì)立的雙方并不能直接作用于對(duì)方,而是需要載體的存在才能使它們相互作用。亞里士多德在第七章又一次討論載體時(shí)也說(shuō)過(guò)：“而且,在一種意義上對(duì)立是本原,例如,如若有人說(shuō)有教養(yǎng)與無(wú)教養(yǎng)、熱與冷、和諧與不和諧是本原,但在另一種意義上對(duì)立又不是本原。因?yàn)閷?duì)立不能夠相互作用。但是,如果把載體作為另一個(gè)本原,這個(gè)困難也就解決了;因?yàn)檩d體不是對(duì)立的?！?190b30-35)這段話再次說(shuō)明了對(duì)立雙方不能直接相互作用,這種作用既指主動(dòng)意義上的“poiein”(制作、制造),也指被動(dòng)意義上的“paschein”(遭受、承受)。對(duì)立的雙方不能同時(shí)存在于同一事物中因而不能相互作用,但是在載體作為本原的情況下,“冷”卻可以讓“熱”的載體變?yōu)椤袄洹钡?“冷”的東西生成于“熱”的東西,在這里(a)和(b)就都得到了滿足。

與上述思路不同,博爾頓[7](P25-26)和博斯托克[8](P190-191)在對(duì)第五章的研究中主要關(guān)注的是(b),兩人都一致認(rèn)為亞里士多德對(duì)(b)的論證是有問(wèn)題的,因?yàn)榘咨耆梢圆粡娜魏晤伾?而不是像亞里士多德所認(rèn)為的那樣,必然要由于自身地生成于黑色或某種居間的顏色。博斯托克進(jìn)一步認(rèn)為,亞里士多德緊接著給出的有關(guān)房屋和雕像的生成的論證(188b10-22)有著更明顯的錯(cuò)誤,因?yàn)閷?duì)雕像的形狀而言,并不存在一種對(duì)立的青銅的形狀,對(duì)房屋也是如此。對(duì)此我們首先要指出,亞里士多德對(duì)(b)的論證最終是為了說(shuō)明形式和缺失的本原地位,對(duì)(b)的論證實(shí)際上又包含了兩個(gè)層次:(b1)非實(shí)體意義上的事物由其對(duì)立面生成,比如白的由黑的生成;(b2)實(shí)體意義上的事物也由其對(duì)立面生成,如已經(jīng)成形的房屋由尚未定形的東西生成。在《物理學(xué)》第一卷中,形式和缺失的對(duì)立在首要的意義上并不是白的與黑的之間的對(duì)立,而是(b2)意義上的對(duì)立。在這一點(diǎn)上,我們也可以援引卡爾頓[4](P66-67)的觀點(diǎn),他認(rèn)為在第五章中,白的與黑的兩者作為對(duì)立項(xiàng)都是不定的(indefinite),而在第二種對(duì)立中,已經(jīng)成形的房屋是確定的(definite),與之相反的狀態(tài)則是不定的,而且第七章中被確立為本原的對(duì)立,也就是形式和缺失,乃是第二種意義上的對(duì)立。與卡爾頓不同,博斯托克把對(duì)立看做某種按照性質(zhì)或程度所規(guī)定的的范圍(spectrum)內(nèi)對(duì)立的兩端,他甚至允許人們把這種對(duì)立看做定量的(quantitive)概念,因此我們不難理解他會(huì)把(b2)意義上的對(duì)立限定在(b1)的層次上,認(rèn)為對(duì)于已成形的房屋而言不存在與之對(duì)立的事物。

在本文的第一部分，我們已經(jīng)指出,缺失的意義并不局限于實(shí)體范疇,它也在非實(shí)體范疇的意義上被使用,因此(b1)和(b2)意義上的對(duì)立都可以被視為形式和缺失的對(duì)立。但是實(shí)體是在先的,這也決定了(b2)意義上的形式與缺失才具有作為嚴(yán)格意義上的原初對(duì)立的首要地位。(b2)實(shí)際上比(b1)更為重要,但是為了維護(hù)亞里士多德論證的完整性,我們?nèi)匀灰惨獓L試對(duì)博斯托克所做的與(b1)相關(guān)的批評(píng)進(jìn)行回應(yīng)。(b1)要說(shuō)明的是一切非實(shí)體意義上的事物必然由于自身地生成于它的對(duì)立面,而如果一物的生成總是伴隨著另一物的毀滅,那么這也就意味著事物必然由于自身地毀滅為它的對(duì)立面,對(duì)此亞里士多德給出的例子是白的由于自身地生成于黑的,文雅的由于自身地毀滅為非文雅的。但博斯托克認(rèn)為,白的也可以生成于無(wú)色的,文雅的也可以變成某種既不是非文雅的,又不是相應(yīng)的居間者的東西。對(duì)于前者他并沒(méi)有做出進(jìn)一步的說(shuō)明,對(duì)于后者,他給的例子是:一個(gè)文雅的人遭受嚴(yán)重的腦傷之后失去了思維能力,這時(shí)我們就不能正確地說(shuō)他是非文雅的或者處于相應(yīng)的居間狀態(tài)。有趣的是,這個(gè)例子恰好與本文第一部分所引用的亞里士多德關(guān)于閹人不能生育的例子形成了對(duì)應(yīng),閹人沒(méi)有生育的潛能,遭受嚴(yán)重腦傷的那個(gè)人也同樣喪失了文雅的潛能,因此不能文雅是一種潛能的缺失,在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)那個(gè)人是非文雅的,只是這種意義上的非文雅不可能重新生成為文雅的,因此它和亞里士多德在第五章中所討論的非文雅是有區(qū)別的。

四、缺失與偶性

在上一部分中,我們已經(jīng)說(shuō)明了缺失作為嚴(yán)格意義上的原初對(duì)立的構(gòu)成部分而成為本原,接下來(lái)要進(jìn)一步討論的是,缺失是何種意義上的本原?

缺失具有何種本原地位取決于它在生成過(guò)程中扮演怎樣的角色。我們?cè)诘诎苏轮锌梢钥吹?對(duì)于亞里士多德而言,有關(guān)缺失的思考構(gòu)成了對(duì)巴門尼德(Parmenides)取消生成變化的存在論的反駁。以巴門尼德為代表的哲學(xué)家認(rèn)為存在既不會(huì)生成,也不會(huì)消滅,因?yàn)樯傻臇|西要么從存在要么從非存在生成,而這兩種方式都是不可能的。這樣的話,亞里士多德想要反駁巴門尼德就需要說(shuō)明存在可以從非存在生成或者存在可以從存在生成。本文要說(shuō)明的是存在以何種方式從非存在生成,而亞里士多德實(shí)際上把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成了存在如何從缺失中生成。

亞里士多德首先對(duì)非存在的含義進(jìn)行了分析(191a35-191b10),按照他的看法,當(dāng)我們說(shuō)事物從非存在中產(chǎn)生時(shí),這里的非存在有兩層含義,他接著以醫(yī)生為例對(duì)此加以說(shuō)明。醫(yī)生既可以作為醫(yī)生也可以作為其他事物作用、承受或生成,這樣的話,我們就會(huì)說(shuō)健康是醫(yī)生作為醫(yī)生而不是作為建筑師而生成的；同樣,房屋是醫(yī)生作為建筑師而不是作為醫(yī)生而生成的。醫(yī)生作為醫(yī)生,按照亞里士多德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是醫(yī)生“由于自身”“kata hauto”,而另一方面,醫(yī)生只是碰巧是建筑師,因此,醫(yī)生作為建筑師就是“由于偶性”(kata sumbebekos)。與此相應(yīng),從非存在中產(chǎn)生,這里的非存在也有兩層含義,或者是非存在作為非存在,或者是非存在作為其他事物,后一種意義上的非存在乃是一種對(duì)具體事物的限定,它總是作為……的非存在,比如疾病作為健康的非存在,黑作為白的非存在,是一種相對(duì)意義的非存在,而不是絕對(duì)意義的非存在。

事物雖然可以從相對(duì)意義上的非存在生成,但是這里的非存在并不是作為自身而是作為其他事物而作用、承受或生成(正如醫(yī)生不是作為醫(yī)生而是作為建筑師修筑房屋),因?yàn)榉谴嬖谥皇桥銮墒瞧渌挛锒皇撬陨?所以這種意義上的生成乃是一種由于偶性地生成,對(duì)此亞里士多德是如此總結(jié)的:“在斷言沒(méi)有什么東西能絕對(duì)地從非存在生成這一點(diǎn)上,我們與他們是一致的,但是我們認(rèn)為在某種意義上,例如在由于偶性的意義上,事物是可能從非存在生成的。因?yàn)槟撤N東西就是從缺失中生成的,——而缺失按其本性說(shuō)就是非存在——它在結(jié)果中并不繼續(xù)存留。”(191b13-17)

在這里，和“絕對(duì)地”(haplos)直接對(duì)應(yīng)的乃是“由于偶性”(kata sumbebekos),事物可以從非存在或者說(shuō)缺失中生成,但是不是在絕對(duì)的意義上,而是在由于偶性的意義上,在這里缺失就是一種偶性意義的本原,在第七章亞里士多德在討論載體時(shí)也說(shuō)到過(guò),“因?yàn)樗?載體)更多的是某個(gè)‘這東西’,生成的事物不是從它偶然而生成的,缺失和相反才是偶然(sumbebekos)的”(190b25-27)。在這里，缺失被直接和偶然或者說(shuō)偶性等同起來(lái)。在希臘語(yǔ)中“sumbebekos”乃是“sumbaino”的完成時(shí)中性分詞,“sumbaino”有著“走到一起、發(fā)生在某人身上”等意思,“to sumbebekos”在日常生活中本來(lái)指的就是意外事件。與此一致的是,在《形而上學(xué)》第五卷最后一章中,亞里士多德首先把“sumbebekos”作為偶然或者說(shuō)意外事件與必然對(duì)立起來(lái):“一個(gè)東西被稱為偶性,它依存于某物并被真實(shí)地說(shuō)明,不過(guò)既非出于必然,也非經(jīng)常地發(fā)生。”(1025a14-15)他接著又把“sumbebekos”作為“他物”與“自身”對(duì)置起來(lái):“偶性或機(jī)遇確在發(fā)生和存在著,不過(guò)不是作為自身而是作為他物?！?1025a29-30)從這個(gè)角度來(lái)看,“kata sumbebekos”也有依存于他物的意思,因此和 “kata hauto”(由于自身)正好相反。這樣的話,缺失是“sumbebekos”就意味著缺失不能由于自身而存在,它的存在本身是偶然的,而事物從缺失中生成也是偶然的。因此缺失作為本原不同于載體,因?yàn)樯傻氖挛锊皇菑妮d體偶然生成的。而這樣我們也可以對(duì)引文“它在結(jié)果中并不繼續(xù)存留”(191b16)這句話提出一種可能的新的翻譯,這句話的希臘語(yǔ)原文為“ouk enuparchontos gignetai ti”,我們可以把屬格“enuparchontos”理解為受上一句話中的“ek”(ek gar tes stereseos191b15)支配(“ek”在這里被省略),并且把“enuparchontos”(內(nèi)在構(gòu)成部分)理解為事物的載體,這樣的話，這句話的意思就應(yīng)該是“從事物的內(nèi)在構(gòu)成部分(載體)并不會(huì)(由于偶性地)生成某物。”這樣的理解在語(yǔ)法上是可以成立的,從內(nèi)容上來(lái)看,亞里士多德在這段話里要說(shuō)明的乃是作為本原的載體與作為本原的缺失的不同:事物可以由于偶性地從缺失中生成,卻不會(huì)由于偶性地從載體中生成。缺失和載體(質(zhì)料)間的差異在第九章得到了進(jìn)一步的說(shuō)明,“因?yàn)樵谖覀兛磥?lái),質(zhì)料和缺失是不同的。我們認(rèn)為,在這兩者中,質(zhì)料是由于偶性的非存在,而缺失則是由于自身的非存在;質(zhì)料接近于實(shí)體,并且在某種意義上就是實(shí)體,但缺失則根本不是實(shí)體?！?192a4-7)這進(jìn)一步說(shuō)明了缺失由于自身并不存在,實(shí)際上,它只能依附于實(shí)體而存在。

阿奎那也正是在上述意義上理解缺失的,對(duì)引文部分(191b13-17)他做出如下解釋：“且我們說(shuō)沒(méi)有事物單純地而且由于自身地從非存在生成,而只是由于偶性地(從非存在生成)。因?yàn)槟谴嬖诘氖挛?也就是存在,并不由于自身地從缺失而來(lái)。之所以如此,是因?yàn)槿笔Р⒉粯?gòu)成所產(chǎn)生的事物的本質(zhì)的一部分。而一事物由于自身地從那種在該事物被產(chǎn)生之后仍然存在于該事物當(dāng)中的東西而來(lái)。因此有形狀的生成于無(wú)形狀的,并不是由于自身,而是由于偶性,因?yàn)樗坏┯辛诵螤?無(wú)形狀也就不在它之中存在?！盵6](P66)作為偶性的缺失在事物生成后不復(fù)存在,而載體卻是持存的。這也意味著缺失只是事物生成的本原,而不是事物存在的本原[9],在這一點(diǎn)上，缺失的本原性質(zhì)和形式以及載體也是不同的。因?yàn)楹髢烧呒仁鞘挛锷傻谋驹?也是事物存在的本原。

以上論證可能會(huì)面臨這樣的反駁:第五章中亞里士多德在論證對(duì)立面的本原地位時(shí)同樣考察了由于偶性地生成,在那里白的生成于文雅的是由于偶性地生成,它依附于由于自身地生成,也就是白的生成于黑的(188a35-188b2),但是在本章中如果我們把黑的看做白的的缺失的話,白的生成于黑的是否又變成了一種由于偶性地生成?對(duì)此，我們要看到,從黑的到白的、非文雅的到文雅的乃是一種性質(zhì)意義上的變化,而在第八章中,亞里士多德要考察的從缺失到存在則是實(shí)體意義上的生成,實(shí)體的在先性決定了這種意義上的生成乃是更為根本的生成,唯有當(dāng)這種生成的可能性得到證明,亞里士多德才能有效地反駁巴門尼德的存在論。黑的與白的都是顏色,因此白的生成于黑的是由于自身,但是我們很難說(shuō)白的人與黑的人是同一類事物,對(duì)于亞里士多德而言,這兩者都是由于偶性意義上的存在(參見形而上學(xué)第五卷第七章對(duì)“存在”意義的分析),因此不能被歸入于某一個(gè)確定的范疇之下。同樣的是,在本章中存在與存在由之生成的缺失也不是同一類事物,因此這種生成乃是由于偶性意義上的生成。

五、結(jié)語(yǔ):以疾病為例看缺失

至此,我們已經(jīng)說(shuō)明了亞里士多德怎樣把對(duì)立以致缺失確立為本原,缺失雖然在事物可以由之生成的意義上成為本原,但缺失只是偶性意義上的本原,缺失也沒(méi)有獨(dú)立的本原地位,而是要依靠其對(duì)立面形式成為本原。實(shí)際上,作為形式對(duì)立面的缺失也可以被理解為某種意義上的形式,正如亞里士多德在第二卷第一章所說(shuō)：“但是,形式和自然都具有兩層含義;因?yàn)樵谀撤N意義上,缺失也是一種形式?！?193b19-20)缺失即使可以被理解為形式,也只是偶性意義上的形式(accidental form)。

正如對(duì)偶性不存在科學(xué)那樣(參見亞里士多德在《形而上學(xué)》第六卷第二章對(duì)偶性存在的討論),對(duì)缺失也不存在科學(xué)。如果我們從醫(yī)學(xué)的角度來(lái)看這個(gè)問(wèn)題的話,那么醫(yī)學(xué)的首要對(duì)象實(shí)際上并不是作為健康之缺失的疾病,而是健康。對(duì)于亞里士多德而言,健康先于疾病,疾病實(shí)際上乃是作為健康的缺失而存在。因此真正的醫(yī)生不僅要知道疾病,更要知道健康。

我們應(yīng)該通過(guò)知曉健康而知曉疾病,這說(shuō)明了對(duì)缺失的研究必須隸屬于對(duì)實(shí)體的研究。而另一方面,疾病也鮮明地體現(xiàn)出缺失在存在上的偶性地位。我們?nèi)匀灰ㄟ^(guò)疾病與健康的對(duì)比來(lái)說(shuō)明缺失的這一性質(zhì)。在《形而上學(xué)》D卷關(guān)于“處置”(diathesis)、“狀況”(hexis)的分析中,健康作為對(duì)有部分的東西的安排被理解為某種狀況。(1022b1-14)如果我們把這里的部分理解為靈魂和身體的話,那么健康就是對(duì)靈魂和身體的各個(gè)部分的安排所形成的一種有秩序的積極狀態(tài),在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷,健康則被明確地規(guī)定為某種中道(mesos)(1138a30),因此,疾病作為健康的對(duì)立面乃是一種混亂狀態(tài),并且是對(duì)中道的偏離,疾病作為一種偶性意義上的形式雖然也在一定意義上引導(dǎo)著身體各個(gè)部分的運(yùn)動(dòng),但是這種引導(dǎo)卻不像健康那樣有一個(gè)固定的目的(中道),因而完全是偶然的。以肺癌為例,肺癌作為一種疾病,它的目的并不在于摧毀肺的功能從而讓患者死亡,實(shí)際上,肺癌本身根本沒(méi)有一個(gè)固定的目的,它只是一種混亂與無(wú)序。我們可以說(shuō),它的存在是由于偶性的,因?yàn)樗荒芗纳谌说南鄬?duì)健康的有機(jī)組織之中,一旦該組織瓦解衰亡,癌細(xì)胞也將隨之而消亡。

[1] 亞里士多德.物理學(xué)[M].徐開來(lái),譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2003.

[2] 亞里士多德全集:第七卷[M].苗力田,譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社, 1991.

[3] MENN S. Wisdom as peri archon: expectations of the archai and the competing disciplines[EB/OL].[2016]https://www.philosophie.hu-berlin.de/de/lehrbereiche/antike/mitarbeiter/menn/texte/ia3.

[4] CHARLTON W. Aristotle Physics BooksⅠ and Ⅱ[M]. Oxford: Clarendon Press, 2006.

[5] ROSS W D. Aristotle Physics[M].Oxford: Clarendon Press, 1936.

[6] AQUINAS T. Commentary on Aristotle’s Physics[M].Translated by Richard J. Blackwell, Richard J. Spath and W. Edmund Thirlkel, New Haven: Yale University Press, 1999.

[7] BOLTON R.“Aristotle’s Methode in Natural Science: PhysicsⅠ”, in Aristotle’s Physics, A Collection of Essays[M]. Ed.Lindsay Judson, Oxford: Clarendon Press, 2003.

[8] BOSTOCK D. “Aristotle on the Principles of Change in PhysicsⅠ”, in Language and Logos[M].ed.Malcolm Schofield and Martha Craven Nussbaum. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

[9] AQUINAS T. On the Principles of Nature[M].Translated by Gerard Campell, http://www. theologywebsite.com/etext/aquinas/principlesofnature.shtml.