王博醫(yī) 楊建平

(國(guó)防大學(xué)政治學(xué)院，上海 201602)

自古以來(lái)，哲學(xué)思想對(duì)人們的行為方式有著重大的指導(dǎo)意義。尤其是形而上學(xué)，更是影響著世人對(duì)宇宙萬(wàn)物生成變化的理解?？v觀歷史可以發(fā)現(xiàn)，漢王朝位處動(dòng)蕩的秦帝國(guó)與紛亂的三國(guó)魏晉之間，而其子民的精神卻無(wú)比充實(shí)，甚至對(duì)生死之事也能泰然置之。這其中必定存在著某種思想力量的支撐，本文將從漢代哲學(xué)世界觀入手，探究其獨(dú)特的葬俗文化與樂(lè)天知命境界的思想根源。

一、依天處順——董仲舒的“天人”信仰

漢代作為一個(gè)大一統(tǒng)的王朝社會(huì)，必會(huì)產(chǎn)生與之相符的哲學(xué)理論為其辯護(hù)，換言之，統(tǒng)治階級(jí)欲推行一套令人信服的思想體系，從而使人民安于現(xiàn)狀、樂(lè)天處順，以達(dá)到穩(wěn)固社稷的目的。儒家學(xué)派自孔子以來(lái)就在進(jìn)行此類嘗試，試圖從倫理宗法的層面規(guī)勸并打消人們的反抗意識(shí)，因此，孔子之謂“祭祀”，不過(guò)是在祖先之名的掩飾下仿效周朝禮法，讓人對(duì)不可知的神秘力量，亦即“禮”的約束力產(chǎn)生敬畏的情緒。而發(fā)展至漢代，以董仲舒為代表的儒生后學(xué)即提出“天人感應(yīng)”之說(shuō)，以人格化的“天”作為萬(wàn)物生化之因，意欲以宗教之力規(guī)正人們的思想。另外，他的“人副天數(shù)”理論為漢人提供了一生的行為范式，這在政治上自然對(duì)鞏固漢室基業(yè)大有裨益，而本文所要討論的，則是其“天人”學(xué)說(shuō)對(duì)漢人世界觀的影響以及其中所蘊(yùn)含的獨(dú)特的生死觀。

董仲舒首先以神學(xué)目的論的觀點(diǎn)將先前模糊的自然崇拜具體化，提出“天者，百神之大君也?！?《交祭》)即天是有意識(shí)的存在，萬(wàn)物的生成變化皆天之有目的的活動(dòng)。這就為人應(yīng)依天而行事的政治主張打下了思想基礎(chǔ)。同時(shí)，根據(jù)他的“人副天數(shù)”①思想，人與天是合一的，必有所交感，天之所以創(chuàng)造人就是要人來(lái)實(shí)現(xiàn)它的意志。如其所言，“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身............................人有五臟，天有五行?！?《人副天數(shù)》)在其看來(lái)，人為取悅天而依天行事，人的身體朽壞也是依天之?dāng)?shù)，無(wú)需強(qiáng)求，故此漢人普遍對(duì)生死之事處之淡然也有據(jù)可循。而另一方面，在人們的眼中，天是有生而無(wú)滅的，因此推斷人也繼承了天永恒的特性，肉體的毀滅只是暫時(shí)的倒退，或返本。根據(jù)以上觀念，漢人一向視死如視生，這也就是漢墓如此興盛的主要來(lái)由，換言之，漢人狂熱造墓的動(dòng)機(jī)，也許正是滿足天的某種旨意的行為。

對(duì)于天的旨意為何，董仲舒也有著詳細(xì)的論述。他以戰(zhàn)國(guó)時(shí)陰陽(yáng)家的神秘主義思想為藍(lán)本，具體闡述了“天”之意志。在《陽(yáng)尊陰卑》篇中，董仲舒以四時(shí)為比，指出“樂(lè)氣為太陽(yáng)而為夏，哀氣為太陰而為冬............................天數(shù)右陽(yáng)而不右陰?！奔刺斓囊庵旧嘘?yáng)而抑陰，又據(jù)他的觀點(diǎn)，“陽(yáng)氣仁而陰氣戾............................惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽(yáng)(《王道三通》)由此觀之，陽(yáng)為仁為善而陰為戾且惡，因此天的意志即為趨善避惡，重仁義而去戾氣，這一點(diǎn)尤其對(duì)漢人修筑陵墓有著深遠(yuǎn)的指導(dǎo)意義。依《周易》來(lái)看，古人認(rèn)為生為陽(yáng)，死為陰，因而死亡的戾氣太重，惟有依照“天命”修筑陵墓方可化解陰氣，達(dá)到陰陽(yáng)調(diào)和。至于化解之法，自當(dāng)用至陽(yáng)之氣鎮(zhèn)于墓中，董仲舒認(rèn)為，五行之中，土象為至仁之物，是為“五行之主也，天之股肱也?！?《五行之義》)以此衍生出土葬的思想合法性而普及起來(lái)。

董仲舒的天人思想使戰(zhàn)國(guó)以來(lái)畏天懼死的世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)轫樚炀垂砩竦淖诮绦叛觯粌H造就了漢人淡然處漠的精神境界，更開(kāi)啟了華夏民族修筑陵墓的悠久傳統(tǒng)，這種唯心主義的神學(xué)體系一度成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流，之后經(jīng)過(guò)楊雄、桓譚等哲學(xué)家的繼承和發(fā)展，更有佛教傳入后“轉(zhuǎn)世”思想的理論支撐，逐漸演變?yōu)橥ㄐ腥珖?guó)的獨(dú)特葬俗，流傳至今。這其中雖有王充等人的反駁批判，但漢人的“天人”信仰卻從未動(dòng)搖。那么王充的唯物思想何以在傳播過(guò)程中銷聲匿跡？下文將從其著作《論衡·論死篇》中尋找原因。

二、人死不為鬼——王充的唯物主義萌芽

在“天人感應(yīng)”、“來(lái)世永生”觀念深入人心的漢代社會(huì)，由于無(wú)法以現(xiàn)實(shí)的證據(jù)來(lái)證明靈魂的存在，某些不循常道的“異端”必會(huì)提出質(zhì)疑，王充就是其中的典型代表，在其著述《論死》中明確提出了“人死不為鬼”、“人死如燈滅”的經(jīng)典論斷。然而，這種“離經(jīng)叛道”的學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)并未產(chǎn)生巨大的波瀾，下面我們就從《論死》篇的原文入手，探究其難以取信于民的緣由。

王充在《論死》的開(kāi)篇即提出“人死不為鬼”的觀點(diǎn)，并聲稱要“驗(yàn)之以物”，這無(wú)疑給篤信“靈魂不滅”的世人以極大震動(dòng)。具體來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為，世界的本原是“元?dú)狻?，即《周易》之所謂“太極”，而人與物皆為元?dú)馑鶚?gòu)成的實(shí)體，由此斷言人與物無(wú)差，進(jìn)而指出，“人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何獨(dú)能為鬼？”(《論衡·論死》)然而這其中存在著極大的漏洞。

從其推演過(guò)程可以看出，王充邏輯的三段論演繹順序如下：大前提為“人=物”；小前提為：“物死不為鬼”；得出結(jié)論：“人死不為鬼”。這其中則至少存在兩點(diǎn)錯(cuò)誤。一是前提的誤置。其大前提中的“人=物”是就物質(zhì)構(gòu)成而言，換言之，王充認(rèn)為人和物的本質(zhì)構(gòu)成都是宇宙的“元?dú)狻?，因此二者等同，這明顯是將唯物的觀點(diǎn)灌輸其中而進(jìn)行演繹，也就是說(shuō)，他的大前提中首先預(yù)設(shè)了肉身即是人的全部，并不存在精神靈魂的說(shuō)法，是以考察人本身時(shí)只需計(jì)算肉身的構(gòu)成，如此即陷入了循環(huán)論證的怪圈，并不足為訓(xùn)。二是缺乏論據(jù)。小前提所提到的“物”可能包含兩個(gè)方面，即動(dòng)植物和無(wú)機(jī)體。而在泛靈論的時(shí)代，人們并不承認(rèn)“物死不為鬼”一說(shuō)，在先民眼中，萬(wàn)物有靈，這一點(diǎn)從古代典籍的神話傳說(shuō)中即可得到印證，另外，中土在采納佛教教義的時(shí)候，也接受了“眾生皆有佛性”的論調(diào)，是以在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中絕無(wú)可能得到認(rèn)可。而單就證明的過(guò)程而言，“人死不為鬼”與“物死不為鬼”的命題當(dāng)屬同根，若以其一為前提論證另一個(gè)，則未免牽強(qiáng)附會(huì)，并不具有公信力。

接下來(lái)王充又推出其“精氣說(shuō)”，認(rèn)為“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅”，他之所謂“精氣”，是指人的血脈，由此得出結(jié)論：人死則血脈竭，血竭則精氣滅。這一論斷在表面看來(lái)無(wú)誤，實(shí)則再一次運(yùn)用了將結(jié)論寓于條件中的詭辯。依他所說(shuō)，人之所以生，為精氣，即血脈之功，因而血脈枯竭則生命隕落。而這里所說(shuō)的“人”，乃是生物意義上的人，與前文相同，王充首先否定了精神靈魂的存在，否則不會(huì)得出血脈構(gòu)成“人”的論斷。綜上，“精氣說(shuō)”只不過(guò)是作者站在唯物立場(chǎng)上的獨(dú)斷，并不能得出開(kāi)創(chuàng)性的結(jié)果。

另外，拋開(kāi)王充在理論上的漏洞來(lái)說(shuō)，其理論的建設(shè)性也未能在社會(huì)價(jià)值觀的構(gòu)架上起到可觀的作用，究其根源則在于人本能求生避死的自然欲求。心理學(xué)認(rèn)為，人作為群居動(dòng)物，是懼怕孤獨(dú)的，而人之所以畏懼死亡，是因?yàn)樗劳鲆馕吨^對(duì)的孤獨(dú)，是萬(wàn)劫不返的境地。在眾生彷徨之際聞知了靈魂不滅的思想，便會(huì)欣然接受，而對(duì)于客觀理性的唯物主張則會(huì)避而不見(jiàn)，所以與其說(shuō)漢人不認(rèn)可王充的學(xué)說(shuō)，不如說(shuō)他的學(xué)說(shuō)與人的本能欲望相抵觸，因而漢人在思想上不想去相信所謂“人死不為鬼”的論說(shuō)。

三、因果輪回——佛教智慧的傳入

兩漢時(shí)期，佛教剛剛傳入中土不久，思想體系還未成熟，但作為宗教，其本身固有的傳播特性即決定了禪學(xué)思想必對(duì)漢民的生活產(chǎn)生過(guò)不可抹殺的影響。其中，“生死觀”的熏陶尤甚。這一點(diǎn)可以從佛教“神不滅”基本預(yù)設(shè)的論述中淺見(jiàn)端倪。

佛教用三世輪回、因果報(bào)應(yīng)等宗教說(shuō)法來(lái)為社會(huì)不平等的現(xiàn)象做出合理解釋，宣揚(yáng)一個(gè)人現(xiàn)世或下世的貧賤富貴都是由前世或現(xiàn)世造業(yè)而產(chǎn)生的結(jié)果。根據(jù)這種宗教的虛構(gòu)，善惡行為的因果報(bào)償，以及三世輪回的活動(dòng)，都必須有一個(gè)承受的主體。而現(xiàn)實(shí)中人的肉體是易消失的，因此只能由一個(gè)不滅的精神實(shí)體來(lái)作為因果輪回的實(shí)現(xiàn)者，隨即認(rèn)定“人死，精神不滅，隨復(fù)受形。生時(shí)所行善惡，皆有報(bào)應(yīng)?！?《后漢記》)以其目的來(lái)看，為使信徒達(dá)到心境的虛無(wú)，認(rèn)識(shí)到一切真空的本相，則需著三世輪回之說(shuō)，以去除世人對(duì)名利的執(zhí)念，然而對(duì)于輪回因果本身所存在的漏洞，即中國(guó)傳統(tǒng)思想所認(rèn)為的“善惡終有報(bào)”只局限于“現(xiàn)報(bào)”②，若現(xiàn)世未果，則信仰體系將隨之崩塌。而佛教的高明之處在于引入了“精神”的概念，指出惟有靈魂才是永恒的，這對(duì)于非教徒而言，反而起到了心理安慰的作用，是以為人們廣泛采納。隨著靈魂觀念的明晰化和系統(tǒng)化，墓葬亦逐漸成為漢人生活中不可或缺的環(huán)節(jié)。

除對(duì)“形神分化”和“靈魂不滅”的先驗(yàn)論證外，魏晉僧人慧遠(yuǎn)還曾對(duì)“神”本身進(jìn)行了本體論的證明，首先，他認(rèn)為“神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而非物；故物化而不滅。”即言“神”是很玄妙的東西，與外物相感知卻不同于物，以此推演出“神不滅”的論斷，為此他還引文子之言“形有糜而神不化”以輔之，這對(duì)王充“人，物也”的命題恰是針?shù)h相對(duì)的反駁。

其次，慧遠(yuǎn)提出，形與神的對(duì)應(yīng)關(guān)系并不是始終如一的。這一點(diǎn)很好理解，依佛家的認(rèn)識(shí)，“形”有界而“神”無(wú)疆，因而神在離開(kāi)前一個(gè)形后必定找到另一個(gè)載體方能實(shí)現(xiàn)其存在的延續(xù)，如此循環(huán)往復(fù)的過(guò)程即是永恒。事實(shí)上，觀察漢代墓葬的概況可知，那時(shí)的人受此影響很深，除馬王堆等特例外，漢墓均未在尸身防腐方面大做文章，這與古埃及的木乃伊傳統(tǒng)恰恰相反，正是由于二者宗教信仰的不同特質(zhì)。在古代埃及，人們相信重生的力量來(lái)自太陽(yáng)神普照在死者身體上的光芒，是以肉身保存的完整與否直接決定了重生活動(dòng)的成敗；而比之中國(guó)，如前文所講，存在于大千世界的肉身終究是要寂滅的，永恒的只有精神靈魂。“焚化尸體就源于對(duì)肉體、感官的鄙視乃至厭惡，因?yàn)樗鼈兪欠恋K人們過(guò)一種清凈無(wú)欲的空寂淡泊的生活的‘涅槃’境界的障礙”③可見(jiàn)宗教信仰的確會(huì)對(duì)民族的墓葬習(xí)俗產(chǎn)生重大的影響。

然而，如此即會(huì)產(chǎn)生諸多疑問(wèn)：既然肉身在其看來(lái)不值一覷，那么修筑陵墓的目的何在？漢人眼中的靈魂又以什么樣的方式存在呢？這就要從中國(guó)特有的風(fēng)水文化中尋求根源了。

四、從西漢楚墓看風(fēng)水文化對(duì)葬俗的影響

上文提到，漢人根據(jù)自身的心理欲求，選擇性地吸收了“天人感應(yīng)”的形上學(xué)和佛教的“靈魂不滅”學(xué)說(shuō)，將死亡看做靈魂游離的一個(gè)轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。以此為基點(diǎn)考察漢人造墓的動(dòng)機(jī)即可知無(wú)非有二：一是滿足墓主人死后生活的物質(zhì)享受和心理需求；二是以獨(dú)特的五行之法配合墓葬的構(gòu)造以創(chuàng)生祥瑞之氣來(lái)澤被后世子孫。

首先，對(duì)于墓主人的精神需求來(lái)說(shuō)，一個(gè)人從群居的社會(huì)來(lái)到獨(dú)處的墓室，若死后有靈必會(huì)產(chǎn)生孤獨(dú)和不安全的情緒。總之，正是人追求幸福的本能使其對(duì)墓葬傾注了如此多的心血，他們認(rèn)為通過(guò)墓葬的合理修繕可以滿足人死后物質(zhì)和精神雙方面的需求，具體來(lái)說(shuō)，就是通過(guò)對(duì)墓葬風(fēng)水的斟酌，達(dá)到陰陽(yáng)相調(diào)的和諧。所謂風(fēng)水，即堪輿，原意為勘察土地和預(yù)測(cè)前景，主要分為四個(gè)步驟：覓龍、觀砂、察水和點(diǎn)穴。

歷世楚王之墓皆依山而建，應(yīng)為“覓龍”所致。所謂“覓龍”，即尋找祖山?！兑捉?jīng)》認(rèn)為，氣乃萬(wàn)物之本源，而山則是氣之源。以風(fēng)水學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)看，以上陵寢四面環(huán)山，乃取聚“氣”之形貌?！对峤?jīng)》記載：“氣者，承生氣也。”意為人死后生命的能量將轉(zhuǎn)化為另一種形式，即宇宙之氣，或者說(shuō)，死人骸骨里的能量可以憑借氣的轉(zhuǎn)換繼續(xù)起作用。而從心理層面分析，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，山巒的攏聚狀態(tài)更可以給人以安全感，蓋為舒緩孤獨(dú)與緊張之意，是與搖籃的功效相類，再一次印證了漢人視死如視生的獨(dú)特世界觀。另，所謂“觀砂”，以形體、性情、理氣辨之而已。此即言將棺木的五行之?dāng)?shù)與四圍之山相對(duì)應(yīng)，而后辨別吉兇，以達(dá)到蔭蔽子孫的目的。而“察水”、“點(diǎn)穴”之法乃墓葬建筑之具體方法，其功用與“覓龍”、“觀砂”無(wú)異，此處不予贅述。

而于物質(zhì)方面來(lái)講，名門望族生前享盡奢靡，死后于是仍想繼續(xù)雍容的生活；而對(duì)于平民來(lái)說(shuō)，生時(shí)無(wú)以為顯貴，親人更要傾其所有來(lái)改變主人死后的際遇?！抖Y記·中庸》有云：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！倍晕鳚h楚王墓葬為例，近年來(lái)所出土的大量精美文物也表明漢王朝對(duì)于陪葬制度的重視程度之高，非其他王朝可以比擬。“其中獅子山楚王墓雖經(jīng)過(guò)盜掘，仍然出土文物2000余件，西漢楚國(guó)厚葬之風(fēng)由此可見(jiàn)一斑。西漢楚王陵墓的隨葬品形制復(fù)雜，數(shù)量眾多，有實(shí)用器物和殉葬明器兩大基本類別，隨葬器物按質(zhì)地來(lái)分有銅器、玉器、陶器、釉陶器、瓷器、鐵器、漆器及其他雜器............................近年來(lái)，在徐州附近發(fā)掘的獅子山楚王墓、北洞山漢墓均有隨葬玉衣及其相關(guān)的殮葬玉器，徐州的西漢楚王隨葬玉器種類有禮儀

用玉、裝飾用玉、生活用玉、喪葬用玉，玉殮葬組合有玉衣、玉棺、玉枕、玉塞、玉握等。”④足見(jiàn)漢人死后生活之奢靡實(shí)乃空前絕后。

由此可以看出，漢代墓葬的盛行在其根源上是形上學(xué)向唯心主義發(fā)展的必然結(jié)果，也許在今天看來(lái)，漢人的這種篤信略顯幼稚，但值得我們借鑒的是先民面對(duì)生死問(wèn)題時(shí)的樂(lè)觀與淡然。另一方面，正是這樣的對(duì)墓葬的狂熱追求給后人留下了大量珍貴的考古遺存，使物質(zhì)抑或精神層面的寶貴資料免于消弭在時(shí)間的洪流中。從這個(gè)角度看來(lái)，漢人也許達(dá)到了永生的目的，亦即他們獨(dú)特的哲學(xué)智慧不僅留存在星羅棋布的墓葬之中，更影響著后世中華民族的思想態(tài)度和處世實(shí)踐。

注 釋：

①人副天數(shù)：指無(wú)論在肉體或精神方面，人都是天的副本，人仿佛是天的投影，人的形體、身軀、臟腑都是仿效天的產(chǎn)物，因此天也是使人之所以為人的本原與依據(jù).

②現(xiàn)報(bào)：出自慧遠(yuǎn)的《明報(bào)應(yīng)論》.他認(rèn)為人有三世輪回，即前世、今世和來(lái)世，而因果報(bào)應(yīng)有快有慢，當(dāng)世受報(bào)者為“現(xiàn)報(bào)”.

③王父子.殯葬文化學(xué)[M].湖南：湖南人民出版社，2007.93.

④劉照建.西漢楚王陵墓制度研究[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008，34(6)：71-72.