周 興

(西南大學(xué) 歷史文化學(xué)院，重慶 400715)

學(xué)術(shù)界對(duì)儒家禮治的研究可謂汗牛充棟，對(duì)宋代以降出現(xiàn)的宗族研究也成果斐然。但對(duì)二者之間的關(guān)系則較少關(guān)注，如陳瑞探討了徽州宗族依據(jù)朱熹《家禮》實(shí)踐儒家以禮治族等問(wèn)題[注]陳瑞：《朱熹〈家禮〉與明清徽州宗族以禮治族的實(shí)踐》，《史學(xué)月刊》2007年第3期。，陳支平討論了朱熹及其后學(xué)在宗族建設(shè)中的貢獻(xiàn)[注]陳支平：《朱熹及其后學(xué)的歷史考察》，商務(wù)印書(shū)館2016年版。，林鵠從宗法、喪服和廟制等外在制度方面探討了先秦儒家和宋儒的宗族觀，認(rèn)為宗族制度基于儒家倫理思想[注]林鵠：《宗法、喪服與廟制：儒家早期經(jīng)典與宋儒的宗族理論》，《社會(huì)》2015年第1期。，但都沒(méi)有將宗族建設(shè)放到宋明儒者以禮治國(guó)的層面來(lái)探索。本文將研究重點(diǎn)集中于宋明理學(xué)家與心學(xué)家指導(dǎo)的宗族建設(shè)中對(duì)禮教的側(cè)重點(diǎn)不同，進(jìn)而揭示儒家內(nèi)部對(duì)禮治有何不同的理解。淺薄之見(jiàn)，俟教于方家。

一、宋儒推行宗法的禮制建構(gòu)

孔子作為儒學(xué)的創(chuàng)始人，提出道德政治原則：“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵注]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書(shū)局2012年版，第16頁(yè)?？鬃拥睦硐肷鐣?huì)是道德價(jià)值與禮制融為一體的，又是通過(guò)推行禮教實(shí)現(xiàn)的。孔子提出這種道德政治原則的依據(jù)是西周的宗法社會(huì)。宋儒改造唐末五代以來(lái)長(zhǎng)期遭受戰(zhàn)爭(zhēng)破壞的社會(huì)，所利用的正是西周宗法。

宗法是一種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，尊崇共同祖先，在族內(nèi)區(qū)分尊卑長(zhǎng)幼秩序，以嫡長(zhǎng)子繼承制為核心的法則。典型的宗法存在于西周，但“宗法”這一名稱(chēng)卻是宋儒提出來(lái)的。先秦時(shí)期的宗法有其實(shí)而無(wú)其名，隱藏在周禮之中，通過(guò)禮制來(lái)表現(xiàn)。[注]晁福林：《周代宗法制問(wèn)題研究展望》，《歷史教學(xué)問(wèn)題》2007年第3期。宋儒對(duì)宗法的理解來(lái)源于經(jīng)書(shū)，與現(xiàn)代學(xué)者利用經(jīng)書(shū)與考古資料互證而得出的宗法制有一定差異，本文只據(jù)經(jīng)書(shū)簡(jiǎn)述宋儒所理解的宗法制。宋儒將古老的制度冠以“宗法”之名，表明他們對(duì)宗法的現(xiàn)實(shí)需要。宗法需要依托一套禮制才能運(yùn)作，核心是祭禮，嫡長(zhǎng)子繼承制和宗法的等級(jí)名分主要由祭禮來(lái)維持。宗法的核心精神是尊祖，而尊祖通過(guò)祭祖來(lái)表現(xiàn)，宗廟作為祭祖的場(chǎng)所就成為宗法運(yùn)作的核心設(shè)施。廟制有嚴(yán)格的規(guī)定，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。[注]王夢(mèng)鷗注譯：《禮記今注今譯》第五《王制》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館股份有限公司2009年版，第241—242、244頁(yè)。廟制的等級(jí)性決定了宗法與分封制融為一體。祭祀需要一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，即“大夫士宗廟之祭，有田則祭，無(wú)田則薦”[注]王夢(mèng)鷗注譯：《禮記今注今譯》第五《王制》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館股份有限公司2009年版，第241—242、244頁(yè)。，這又與井田制直接關(guān)聯(lián)。祭禮的貴族性決定了“禮不下庶人”[注]王夢(mèng)鷗注譯：《禮記今注今譯》第一《曲禮上》，第44頁(yè)。的原則。這一套禮制又與孝道為核心的道德價(jià)值發(fā)生聯(lián)系：“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵注]王夢(mèng)鷗注譯：《禮記今注今譯》第三十《坊記》，第907頁(yè)。

在漢至唐的千余年里，貴族依賴(lài)世官制尚能維持宗法禮制。然而，經(jīng)過(guò)唐末五代以來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞，貴族制不復(fù)存在，宋代實(shí)行宗法的社會(huì)基礎(chǔ)已經(jīng)被摧毀。宋儒在新的時(shí)代環(huán)境中推行禮教以改造社會(huì)，就意味著如果向庶民階層推行宗法禮制，就不能不對(duì)西周宗法進(jìn)行改造以適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的要求。因此，如何突破上古“禮不下庶人”的禮教原則并制定出適合于庶人的禮制規(guī)范，是宋儒所面對(duì)的最大難題。

北宋時(shí)期，首先組建宗族的是范仲淹、歐陽(yáng)修和蘇洵等人，蘇洵對(duì)宗法的認(rèn)識(shí)最為深刻。他在《蘇氏族譜》中講：“觀吾之譜者，孝弟之心可以油然而生矣！”[注]蘇洵：《嘉佑集》卷14《蘇氏族譜》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1104冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第948頁(yè)。他視族譜為“孝悌之心”產(chǎn)生的根據(jù)，關(guān)注的是宗法的道德價(jià)值。另一方面，他又討論了宗法的制度問(wèn)題，在《族譜后錄上篇》中討論了小宗[注]蘇洵：《嘉佑集》卷14《族譜后錄上篇》，第950—952頁(yè)。，由于“《蘇氏族譜》小宗之法也。凡天下之人皆得而用之，而未及大宗也”[注]蘇洵：《嘉佑集》卷14《大宗譜法》，第954頁(yè)。，又作《大宗譜法》，意圖提供振興宗法的途徑。蘇洵所論的大、小宗法只是大宗與小宗的區(qū)分原則，沒(méi)有談及改造禮制的問(wèn)題。他提出了復(fù)興宗法以改造社會(huì)的圖景，但沒(méi)有認(rèn)識(shí)到祭禮與宗法的深層聯(lián)系，也沒(méi)有提到改革禮制的問(wèn)題。

張載、程頤等理學(xué)家推進(jìn)了對(duì)宗法的認(rèn)識(shí)。張載提出組建宗族的原則：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。”[注]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·宗法篇》，《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第258、259、259—260頁(yè)。張載對(duì)宗法的秩序和價(jià)值兩個(gè)層面之間聯(lián)系的認(rèn)識(shí)已經(jīng)很深刻了，依其邏輯，道德價(jià)值奠基于道德秩序，“管攝天下人心”是從道德價(jià)值的層面講，“明譜系世族與立宗子法”是從道德秩序的層面講。改造宗法制實(shí)質(zhì)是革新上古禮制，張載認(rèn)識(shí)清晰：“言宗子者，謂宗主祭祀”[注]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·宗法篇》，《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第258、259、259—260頁(yè)。，因此改造祭禮就成為關(guān)鍵。上古宗子主祭難以行于后世，張載主張加以變通：“宗之相承固理也，及旁支昌大，則須是卻為宗主?！寥缛擞袛?shù)子，長(zhǎng)者至微賤不立，其間一子仕宦，則更不問(wèn)長(zhǎng)少，須是士人承祭祀?！盵注]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·宗法篇》，《張載集》，中華書(shū)局1978年版，第258、259、259—260頁(yè)。在張載看來(lái)，禮教的推行與宗族建設(shè)是一體的：“祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化，其為備須是豫，故至?xí)r受福也?！盵注]張載：《經(jīng)學(xué)理窟·祭祀篇》，《張載集》，第293頁(yè)。

程頤繼承了張載的宗法思想，又在張載的基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討了祭禮的制度問(wèn)題，提出：“自天子至于庶人，五服未嘗有異，皆至高祖。服既如是，祭祀亦須如是。其疏數(shù)之節(jié)，未有可考，但其理必如此?！盵注]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷15《伊川先生語(yǔ)一》，《二程集》，中華書(shū)局2004年版，第163頁(yè)。程頤明確提出了要將祭禮推行于庶民階層，且庶民應(yīng)當(dāng)享有與天子同等的祭祀權(quán)。他用以突破禮教貴族制原則的是理學(xué)，這為宗法推向庶民階層實(shí)現(xiàn)了理論上的突破。他又明確指出：“時(shí)祭之外，更有三條：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭。”[注]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷18《伊川先生語(yǔ)四》，《二程集》，第240頁(yè)。程頤提出祭始祖、先祖，這是大宗祭祖之法，為庶民組建大宗提供了禮制上的支持。

朱熹的《家禮》在制禮實(shí)踐上打破了禮教的貴族制原則，突出表現(xiàn)在祠堂制度。朱熹的祠堂制度遵循小宗，可能是當(dāng)時(shí)形勢(shì)不允許立大宗：“大宗法既立不得，亦當(dāng)立小宗法。”[注]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷90，中華書(shū)局1994年版，第2308頁(yè)。但是其目的是大宗，他在理論上也為立大宗留下了空間。[注]常建華認(rèn)為朱熹《家禮》為大宗提供了方案，井上徹也認(rèn)為朱熹在禮制上意在復(fù)興大宗。參見(jiàn)常建華：《宗族志》，上海人民出版社1998年版，第40—41頁(yè)；[日]井上徹著、錢(qián)杭譯：《中國(guó)的宗族與國(guó)家禮制：從宗法主義角度所作的分析》，上海書(shū)店出版社2008年版，第99頁(yè)。他還對(duì)制定祠堂制度的意義作了深入闡述：“此章本合在《祭禮》篇，今以報(bào)本反始之心，尊祖敬宗之意，實(shí)有家名分之守，所以開(kāi)業(yè)傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入相背之曲折，亦有所據(jù)以考焉。然古之廟制不見(jiàn)于經(jīng)，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之?！盵注]朱熹：《家禮》卷1《通禮》，《朱子全書(shū)》第7冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第875頁(yè)。朱熹認(rèn)為設(shè)立祠堂是宗族禮制“先立乎其大者”。他明確指出祠堂是承上古廟制而來(lái)，而之所以命名為祠堂，不僅因?yàn)椤肮胖畯R制不見(jiàn)于經(jīng)”，還因?yàn)椤敖袷渴酥v亦有所不得為者”?！岸Y不下庶人”的原則依賴(lài)于廟制而存在，朱熹避免使用“廟”這一名稱(chēng)，暗示祠堂通用于士庶，在禮制上突破了“禮不下庶人”的局限。通過(guò)在祠堂舉行冠婚喪祭等禮儀，宗子在族內(nèi)的統(tǒng)率地位顯示出來(lái)，宗法原則得以貫徹，故而，在《家禮》中宗法的運(yùn)行依托于祠堂的禮制。因此，朱熹設(shè)計(jì)的祠堂制度標(biāo)志著宗法禮制重構(gòu)基本完成。

應(yīng)指出的是，程、朱等理學(xué)家在理論上重視宗法的外在秩序。程頤說(shuō)：“只有一個(gè)尊卑上下之分，然后順從而不亂也。若無(wú)法以聯(lián)屬之，安可？立宗子法，亦是天理?！盵注]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷18《伊川先生語(yǔ)四》，《二程集》，第242頁(yè)。傾向于以等級(jí)秩序?yàn)樘炖?。他又在解釋《易》履卦時(shí)說(shuō)：“禮，人之所履也。為卦，天上澤下。天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也，常履之道也，故為履?！盵注]程顥、程頤：《周易程氏傳》卷1《周易上經(jīng)上》，《二程集》，第749頁(yè)。認(rèn)為“上下之分，尊卑之義”是“禮之本”，說(shuō)明他重視禮的等級(jí)秩序。朱熹也同樣如此，他解釋“齊之以禮”：“齊之以禮者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人知所趨?！盵注]朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷23，第549頁(yè)。將禮理解成等級(jí)制度。正如陳來(lái)所論，朱熹強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系作為外在規(guī)范對(duì)人的制約作用。[注]陳來(lái)：《朱熹哲學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第351頁(yè)?！都叶Y》的禮制設(shè)計(jì)中完全貫徹了朱熹的理論主張。

在宋代，從蘇洵等人提出復(fù)興宗法開(kāi)始，程頤在理論上以理學(xué)思想突破了宗法的貴族制原則，而朱熹在禮制實(shí)踐中新創(chuàng)祠堂制度徹底打破了這一原則，最終完成了對(duì)宗法的禮制改造，使之能推行于庶民階層。

二、宋、元、明理學(xué)家的禮治實(shí)踐

在朱熹之后，儒者著重于推動(dòng)儒學(xué)思想的文化轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)儒家道德價(jià)值的社會(huì)功能[注]何俊、范立舟：《南宋思想史》，上海古籍出版社2008年版，第205頁(yè)。，致力于推行宗法、組建宗族是他們文化建設(shè)的重要內(nèi)容。

事實(shí)上，朱熹就已經(jīng)開(kāi)始了推行宗法的社會(huì)實(shí)踐。據(jù)常建華考證，今存《唐桂州刺史封開(kāi)國(guó)公謚忠義皇公祠堂記》當(dāng)屬朱熹軼文。[注]常建華：《宋以后宗族的形成及地域比較》，人民出版社2013年版，第33頁(yè)。朱熹認(rèn)為：“創(chuàng)之者爾祖也，后之人可無(wú)念爾祖乎？然念之者無(wú)他，祖廟修，朔望參，時(shí)食薦，辰忌祭，云礽千億，敦睦相傳于不朽云?！盵注]朱熹：《唐桂州刺史封開(kāi)國(guó)公謚忠義皇公祠堂記》，轉(zhuǎn)引自常建華：《宋以后宗族的形成及地域比較》，第33頁(yè)。這里“念爾祖”即是尊祖，尊祖是宗法的基本原則，尊祖才能收族。朱熹認(rèn)為尊祖收族是通過(guò)推行祭禮來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

至元代，儒者在政治上仕進(jìn)的機(jī)會(huì)較少，更加重視基層社會(huì)的宗族建設(shè)。理學(xué)家吳澄精于禮學(xué)，他對(duì)祠堂與上古家廟的關(guān)系頗有考究：

爵之為公侯伯子男，官之為卿大夫士皆有廟，以奉其先，古制然也?！貪h而下，惟宋儒知道。河南程子始修《禮略》，謂家必有廟，必有主。而新安朱子損益司馬氏《書(shū)儀》，撰《家祭禮》，以家廟非有賜不得立，乃名之曰“祠堂”。古者庶人薦而不祭，士無(wú)田亦然，蓋度其力之有不足故爾。遵朱子《家禮》而行，亦惟薦禮而已，視古祭禮為簡(jiǎn)。然古之卿大夫士祭不設(shè)主，庶士之廟一，適士之廟二，卿大夫亦止一昭一穆，與太祖而三。今也下達(dá)于庶人，通享四代，又有神主，斯二者與古諸侯無(wú)異，其禮不為不隆。[注]吳澄：《吳文正集》卷46《豫章甘氏祠堂后記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1197冊(cè)，第482—483、483頁(yè)。

吳澄明確地指出古廟制與朱熹所定祠堂制度的區(qū)別，祠堂祭禮的儀文較古祭禮甚簡(jiǎn)，只相當(dāng)于上古薦禮而已。然而，祠堂之制下達(dá)庶人，而可祭四代并設(shè)神主，其規(guī)格之隆“與古諸侯無(wú)異”。對(duì)于這樣簡(jiǎn)且隆的禮制，吳澄是持支持態(tài)度的：“予謂奉先之禮，孝子慈孫之所當(dāng)自盡者，奚以人之言為哉？雖然，禮久廢之余，而君之好禮甚非其質(zhì)之得于天者厚而然與？非其識(shí)之超于人者遠(yuǎn)而然與？”[注]吳澄：《吳文正集》卷46《豫章甘氏祠堂后記》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1197冊(cè)，第482—483、483頁(yè)?？梢?jiàn)，他對(duì)于朱熹改造上古祭禮是認(rèn)同的。可以說(shuō)，吳澄對(duì)朱熹《家禮》改造禮制的看法基本代表了多數(shù)儒者的態(tài)度。

從總體上說(shuō)，宋元儒者對(duì)宗族外在秩序的要求沒(méi)有后世那么嚴(yán)格，理學(xué)對(duì)宗族的滲透也沒(méi)有后世那么深。[注]常建華：《宋以后宗族的形成及地域比較》，第88頁(yè)。明初，統(tǒng)治者將程朱理學(xué)確定為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，儒者推行禮教的實(shí)踐也基本依據(jù)程朱理學(xué)是不爭(zhēng)的事實(shí)。朱鴻林注意到，士人致力于《大學(xué)》八條目之一的“齊家”是明代前期的一種學(xué)術(shù)趨勢(shì)[注]朱鴻林：《儒者思想與出處》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第55、59頁(yè)。，他認(rèn)為這“顯示越來(lái)越多士人將理學(xué)的價(jià)值和觀念，貫徹到地方社會(huì)組織的努力”。[注]朱鴻林：《儒者思想與出處》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第55、59頁(yè)。理學(xué)家貫徹的是理學(xué)的何種價(jià)值和觀念？

明初，宋濂是重視宗族建設(shè)的學(xué)者。他明確提出宗法的等級(jí)制度是孝悌等道德價(jià)值的來(lái)源：“故宗法立，則名分正；尊卑序，則孝悌生焉?！盵注]宋濂：《金華施氏宗譜序》，龔劍鋒等：《宋濂詩(shī)文拾遺(一)》，《文獻(xiàn)》1993年第1期。宋濂還直接參與了推行宗法的實(shí)踐，幫助浦江鄭氏修訂了《鄭氏規(guī)范》，將宗法的制度規(guī)范貫徹于鄭氏宗族成員的日常生活。如規(guī)定宗子管理祠堂：“祠堂所以報(bào)本，宗子當(dāng)嚴(yán)灑掃扃鑰之事?！盵注]費(fèi)成康主編：《中國(guó)的家法族規(guī)》附錄《浦江鄭氏義門(mén)規(guī)范》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1998年版，第269頁(yè)。宗子對(duì)宗族的責(zé)任是：“宗子上奉祖考，下壹宗族?！盵注]費(fèi)成康主編：《中國(guó)的家法族規(guī)》附錄《浦江鄭氏義門(mén)規(guī)范》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1998年版，第269頁(yè)。這些規(guī)定明確宗子主祭權(quán)，以凸顯其在宗族內(nèi)部的地位。

《鄭氏規(guī)范》在明代影響非常大，理學(xué)家曹端撰寫(xiě)《家規(guī)輯略》，就參照了《鄭氏規(guī)范》。他對(duì)義門(mén)鄭氏評(píng)價(jià)非常高：“自今觀之，江南第一家義門(mén)鄭氏，合千余口而一家，歷千余歲而一日，以其賢祖宗立法之嚴(yán)、賢子孫守法之謹(jǐn)而致然也。”[注]曹端：《曹端集》卷4《家規(guī)輯略序》，中華書(shū)局2003年版，第181頁(yè)。他從《鄭氏規(guī)范》的168條中擇取94條，并根據(jù)自家實(shí)際情況增加52條，分為祠堂、家長(zhǎng)、宗子、諸子、諸婦、男女、旦朔、勸懲、習(xí)學(xué)、冠筓、婚姻、喪禮、推仁、治蠶等14篇，將祠堂置于首要位置。在《家規(guī)輯略》中，宗法的尊卑秩序強(qiáng)化了。

宋濂弟子方孝孺也非常重視宗族建設(shè)。侯外廬注意到，方孝孺將“齊家”置于治國(guó)的根本，并認(rèn)為“這在理學(xué)家講內(nèi)修外用當(dāng)中是一個(gè)古怪的思想”。[注]侯外廬等主編：《宋明理學(xué)史》(下)，人民出版社1997年版，第101頁(yè)。方孝孺作《宗儀九首》，其中尊祖、重譜、睦族三首討論了宗族組織。祠堂祭祖放在尊祖篇中，他主張立大宗：“立祠祀始遷祖，月吉必謁拜，歲以立春祀?！盵注]方孝孺：《遜志齋集》卷1《宗儀九首·尊祖》，寧波出版社2000年版，第38頁(yè)。方孝孺也重視宗法的人倫秩序：“蓋聞譜者，姓名之經(jīng)緯，昭穆之綱紀(jì)，導(dǎo)一宗之根源，提九族之總統(tǒng)。人倫根蒂，君子貴之。”[注]方孝孺：《遜志齋集》卷13《族譜序》，第426頁(yè)。

明初政治家楊士奇也非常重視宗族建設(shè)。在他看來(lái)，族譜是宗法遺法的載體：“天下之治本于親親，故先王之世特重宗法。后世宗法廢，士君子篤意于譜牒，蓋亦先王之遺法而敦本之道也。譜牒明，然后源本不昧，疏戚不紊，而孝友慈睦出于仁愛(ài)之良心者，自不容于己矣。”[注]楊士奇：《東里續(xù)集》卷13《豐城李氏族譜序》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1238冊(cè)，第527頁(yè)。楊士奇強(qiáng)調(diào)，編撰族譜的功能在于明確宗族的秩序：“族譜之作，所以明世次，別疏戚，著其所自出，而表先烈、啟后昆之意亦具乎其中?！盵注]楊士奇：《東里續(xù)集》卷12《玉山李氏重修宗譜序》，第521頁(yè)。

宋、曹、方、楊等人作為明初有重大影響的政治家、思想家，都不同程度地強(qiáng)調(diào)宗法的等級(jí)制度，體現(xiàn)了明初宗族建設(shè)中強(qiáng)化外在秩序的趨勢(shì)。明代前期，由于社會(huì)動(dòng)亂因素的增加，儒者更加重視社會(huì)秩序的穩(wěn)定，這表現(xiàn)在他們對(duì)宗族建設(shè)的理論指導(dǎo)中對(duì)宗法等級(jí)秩序的僵化。在明代前期的重要學(xué)者中，王直撰寫(xiě)的族譜序跋達(dá)50多篇，絕大多數(shù)都強(qiáng)調(diào)宗法秩序，如：“夫譜，所以明昭穆、辨尊卑，使親睦而無(wú)間，惇序而不紊也?！盵注]王直：《抑菴文集》卷5《竹山陳氏族譜序》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1236冊(cè)，第99頁(yè)。理學(xué)家薛瑄也強(qiáng)調(diào)宗法秩序：“故士君子有志于復(fù)古者必修其族譜，紀(jì)世次，序疏戚，使其為子若孫者得有所考據(jù)，而知所自來(lái)，雖五服之漸窮，亦不忘水木本源之義，而親有未盡者益敦其孝敬慈愛(ài)之心，此族譜之作，亦古宗子之遺法而有關(guān)于家道人倫為甚重也?！盵注]薛瑄：《敬軒文集》卷17《廖氏族譜序》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1243冊(cè)，第300頁(yè)。邵寶企圖借族譜造就穩(wěn)定的社會(huì)秩序，并將其提升到關(guān)乎天下之治的“王道”層面：“凡譜為家作也，其要在辨族姓、序昭穆、明冢介嫡庶而家政行焉。故天下之家，各譜其譜而王道成。譜之于世，其亦可謂重矣。”[注]邵寶：《容春堂前集》卷13《林氏族譜序》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1258冊(cè)，第143頁(yè)。

明前期，對(duì)于宗法的總體看法可以舉丘濬為例。丘濬撰寫(xiě)的《家禮儀節(jié)》宗法思想非常有代表性，在明代“幾成為與朱子《家禮》并行的新經(jīng)典”。[注]趙克生：《明代國(guó)家禮制與社會(huì)生活》，中華書(shū)局2012年版，第200頁(yè)。在上呈給明孝宗的《大學(xué)衍義補(bǔ)》中，他花了5卷敘述《家鄉(xiāng)之禮》，核心是討論宗法制的可行性方案。他說(shuō)：“古者設(shè)官以奠系世，唐以前皆屬于官，宋以后則人家自為之。……然朝廷無(wú)一定之制，人家興廢不常，合散不一?；蛴凶髡哂谇埃鵁o(wú)繼者于后。請(qǐng)為之制，除貧下之家外，凡有仕宦及世稱(chēng)為士大夫者，不分同居異籍，但系原是同宗，皆俾其推族屬最尊者一人為宗子，明立譜牒，付之掌管?！盵注]丘濬：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷52《家鄉(xiāng)之禮》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第712冊(cè)，第626—627、623、629頁(yè)。他指出了當(dāng)時(shí)宗族建設(shè)中普遍存在的現(xiàn)象，即私家修譜難以為繼，建議朝廷為私家修譜確立一定的制度，使宗族通行于天下。丘濬曾言：

若夫見(jiàn)任文臣及仕宦人家子孫與夫鄉(xiāng)里稱(chēng)為大族巨姓自謂為士大夫者，朝廷宜立定制，俾其家各為譜系，孰為始遷于此者，孰為始有封爵者，推其正嫡一人以為大宗。又就其中分別某與某同高祖，推其一人最長(zhǎng)者為繼高祖小宗。某與某同曾祖，推其一人為繼曾祖小宗。某與某同祖，某與某同禰，各推最長(zhǎng)者一人以為小宗。其分析疏遠(yuǎn)者，雖不能合于一處，然其所以聚會(huì)于一處，綴列于譜牒者，則粲然而明白也。若夫軍官襲替故事，明具宗支圖，亦俾其明白開(kāi)具如五宗之法。若其正支絕嗣，而以旁支入繼者既襲之后，即將其名系于所后正支之下，以承大宗，而以其次弟承所生父母以為小宗。[注]丘濬：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷52《家鄉(xiāng)之禮》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第712冊(cè)，第626—627、623、629頁(yè)。

丘濬改造宗法制度，優(yōu)先實(shí)行大宗，并根據(jù)情況可以實(shí)行四種小宗，為“五宗之法”。這種宗法制度如靈活運(yùn)用，只要是共同祖先的族人聚居，不論同多少世祖都可以成宗。另外，如果人口遷徙，只要“聚會(huì)于一處”，也可修譜立宗收族。丘濬的宗法方案還考慮了人口遷移的因素，適應(yīng)了社會(huì)發(fā)展的需要。丘濬著《大學(xué)衍義補(bǔ)》是為明王朝提供可行的治國(guó)方略，就其宗法方案看，切實(shí)可行，確是整治社會(huì)的良策。

丘濬作為實(shí)學(xué)家，考慮的主要問(wèn)題是如何整治社會(huì)秩序。從“家鄉(xiāng)之禮”的內(nèi)容看，強(qiáng)調(diào)族內(nèi)的等級(jí)名分是主調(diào)。他制定的宗族禮制非常全面，連族人稱(chēng)謂都花大量篇幅介紹，并強(qiáng)調(diào)：“人家親屬稱(chēng)呼乃人倫之大綱，名正然后言順，言順然后上下相安，而可以致肅雝之化，非細(xì)故也。”[注]丘濬：《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷52《家鄉(xiāng)之禮》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第712冊(cè)，第626—627、623、629頁(yè)。這是將程頤“名分正則天下定”[注]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷21《伊川先生語(yǔ)七》，《二程集》，第276頁(yè)。理論運(yùn)用于整治社會(huì)的方案。張學(xué)智指出：“在禮樂(lè)的諸功能中，丘濬最重視的是禮的別尊卑貴賤，定人之倫序，從而使整個(gè)社會(huì)和諧有序這一點(diǎn)?！盵注]張學(xué)智：《中國(guó)儒學(xué)史·明代卷》，北京大學(xué)出版社2011年版，第476頁(yè)。就丘濬的政治地位及其書(shū)產(chǎn)生的影響而言，其宗法主張必然影響深遠(yuǎn)，由此可見(jiàn)，儒者在明代前期推行禮教強(qiáng)化等級(jí)秩序的努力是空前的。

全面考察明代前期的族譜序跋，不難發(fā)現(xiàn)昭穆、尊卑、長(zhǎng)幼等得到反復(fù)強(qiáng)調(diào)，表明宗法等級(jí)秩序的貫徹是強(qiáng)有力的，禮教的推行偏向于道德秩序，而道德價(jià)值卻遭到忽略，這在一定程度上是程朱理學(xué)的理論傾向所致。理學(xué)家的禮教實(shí)踐側(cè)重于發(fā)揮儒家道德政治原則“齊之以禮”的一面，他們將天下太平主要寄托于穩(wěn)定的社會(huì)秩序。馮爾康等學(xué)者認(rèn)為明代宗族對(duì)族人的外在制約更加嚴(yán)格，族譜也明顯帶有政治化的傾向。[注]馮爾康等著：《中國(guó)宗族史》，上海人民出版社2009年版，第235—249頁(yè)。如果撇開(kāi)心學(xué)不論，此點(diǎn)是可以成立的，這是理學(xué)家追求禮制秩序社會(huì)運(yùn)用的結(jié)果。

三、明代心學(xué)家的禮治實(shí)踐

明代理學(xué)士大夫推行的禮教漸漸走向僵化了，正如葛兆光所論：“經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期意識(shí)形態(tài)的制度化過(guò)程，理學(xué)已經(jīng)失去了當(dāng)初那種拯救心靈、批判權(quán)力和建設(shè)秩序的意義，成了空洞的道德律令和蒼白的教條文本，應(yīng)當(dāng)有一種活潑潑的思想來(lái)更新這個(gè)時(shí)代?！盵注]葛兆光：《中國(guó)思想史》第2卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第315頁(yè)。這里所說(shuō)“活潑潑的思想”就是心學(xué)。那么，心學(xué)是如何指導(dǎo)宗族建設(shè)的，也是值得我們探討的問(wèn)題。

明代心學(xué)家對(duì)于宗族建設(shè)大多較為踴躍，他們推行宗族建設(shè)的禮制文本仍然基于朱熹的《家禮》。如陳獻(xiàn)章就稱(chēng)贊新會(huì)縣知縣丁積“參之文公冠婚喪祭之儀，節(jié)為《儀節(jié)》一書(shū)，使民有所據(jù)守?！盵注]陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷1《丁知縣行狀》，中華書(shū)局1987年版，第102頁(yè)。王陽(yáng)明也明確表示：“承示《諭俗禮要》，大抵一宗文公《家禮》而簡(jiǎn)約之，切近人情，甚善甚善！……故今人為人上而欲導(dǎo)民于禮者，非詳且備之為難，惟簡(jiǎn)切明白而使人易行之為貴耳。”[注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷6《寄鄒謙之》，上海古籍出版社1992年版，第1321頁(yè)?？梢?jiàn)，明代心學(xué)家對(duì)《家禮》是基本認(rèn)可的，只是要依據(jù)時(shí)代變化而進(jìn)行修改以便于推行而已。然而，心學(xué)家所認(rèn)為的禮的內(nèi)涵發(fā)生了實(shí)質(zhì)性變化，禮教的理論導(dǎo)向也隨之而變，進(jìn)而影響到其宗法理論。

陳獻(xiàn)章闡發(fā)了祠堂祭祖的重要意義：“古圣賢以民德歸厚，必曰‘追遠(yuǎn)’……廟始遷之，祖而祭之，古之制不可考已。君子隨時(shí)變易，以不犯其分而得其心。蓋人情出于天理之不容己者，夫何嫌歟？”[注]陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷1《增城劉氏祠堂記》，第43頁(yè)。他認(rèn)為，上古祭禮“不可考”，但禮制可以“隨時(shí)變易”，重要的是“得其心”。因此祠堂祭祖的目的是整合人心，“貧賤不薄于骨肉，富貴不加于父兄，宗族者誰(shuí)乎？故曰：收合人心，必原于廟?！盵注]陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》卷1《增城劉氏祠堂記》，第43頁(yè)。陳獻(xiàn)章將宗族建設(shè)的理論指導(dǎo)轉(zhuǎn)向了整合人心，為明代宗族建設(shè)指出了新方向。

陳獻(xiàn)章弟子湛若水則更為明確：“王者之風(fēng)衰而封建廢，封建廢而宗法亡，宗法亡而后譜作。故譜者存宗法以教仁孝于天下也。今夫人惟不知身之所自出，則不知敬其父以及其祖，而孝道幾乎息矣。人惟不知身之所同出，則不知愛(ài)其兄弟以及其同氣于祖者，而仁道或幾乎息矣。是故夫譜者，以明仁孝之道者也?！盵注]湛若水：《甘泉先生文集內(nèi)篇》卷8《南海梁氏族譜序》，《明別集叢刊》第1輯第83冊(cè)，黃山書(shū)社2015年版，第299頁(yè)。他將族譜的功能定位在“存宗法以教仁孝于天下”，認(rèn)為宗法的外在制度雖然不存在了，但其所蘊(yùn)涵的仁道可以憑借族譜而推行于天下。如果說(shuō)陳獻(xiàn)章所謂“收合人心”顯得較為籠統(tǒng)的話，那么湛若水要求“明仁孝之道”就將仁道具體化了。

明代心學(xué)中，陽(yáng)明后學(xué)是宗族建設(shè)的重要力量。張藝曦探討了王學(xué)與宗族的關(guān)系，對(duì)江西吉安府的王學(xué)興盛與宗族進(jìn)行了微觀考察，發(fā)現(xiàn)依靠宗族關(guān)系網(wǎng)絡(luò)比利用書(shū)院講學(xué)的方式更成功地實(shí)現(xiàn)了王學(xué)的草根化；另一方面，王學(xué)對(duì)宗族提建設(shè)供理論指導(dǎo)，這種理論是“一體說(shuō)”的學(xué)術(shù)思想。[注]張藝曦：《陽(yáng)明學(xué)的鄉(xiāng)里實(shí)踐：以明中晚期江西吉水、安福兩縣為例》，北京師范大學(xué)出版社2013年版，第211—217頁(yè)。最早提出“一體說(shuō)”理論的儒家思想家是程顥，“仁者，渾然與物同體。”[注]程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷2上，《二程集》，第16頁(yè)。王守仁對(duì)此進(jìn)行了充分闡釋?zhuān)骸熬家玻驄D也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣?！盵注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷26《大學(xué)問(wèn)》，第1066頁(yè)。由此可見(jiàn)，“一體說(shuō)”實(shí)際是儒家仁道的另一種表述。因此，王守仁與湛若水指導(dǎo)宗族建設(shè)的理論在根本精神上是一致的。張藝曦主要考察了王門(mén)學(xué)者如何通過(guò)修譜聯(lián)宗和解決族內(nèi)的具體事務(wù)。[注]張藝曦：《陽(yáng)明學(xué)的鄉(xiāng)里實(shí)踐：以明中晚期江西吉水、安福兩縣為例》，第211—217頁(yè)。但是，心學(xué)家如何利用“一體說(shuō)”指導(dǎo)宗族建設(shè)？與理學(xué)家的理論指導(dǎo)相比，有何根本差異？已有的研究尚未論及，下文將討論這一問(wèn)題。

王守仁作為明代心學(xué)的領(lǐng)軍人物，對(duì)宗族的看法具有指向性。他闡述族譜的功能道：“譜之作也，明千萬(wàn)人本于一人，則千萬(wàn)人之心當(dāng)以一人之心為心?！盵注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷32《新安吳氏族譜序》，第1321頁(yè)。所謂“明千萬(wàn)人本于一人”是以“一體說(shuō)”對(duì)宗族的理論解釋。他又講：“子孝父，弟敬兄，少順長(zhǎng)，而為父兄長(zhǎng)者亦愛(ài)其子弟?！盵注]王守仁：《王陽(yáng)明全集》卷32《新安吳氏族譜序》，第1321頁(yè)。朱熹認(rèn)為收族是通過(guò)祭禮實(shí)現(xiàn)的；而王守仁則認(rèn)為收族是通過(guò)族人對(duì)孝悌等道德價(jià)值的踐履實(shí)現(xiàn)的。在此，王守仁對(duì)宗族提出了心學(xué)的理論解釋。然而“一體說(shuō)”如何落實(shí)，他并沒(méi)有提出具體途徑。而王門(mén)后學(xué)在此問(wèn)題上有所討論，如王畿講：

按凡例，修國(guó)史者必知《春秋》之義，然后可以明王道而正國(guó)體；修家乘者亦當(dāng)知《春秋》之義，然后可以明人倫而正風(fēng)俗，可謂得其意矣。予謂欲明《春秋》之義，莫先于辨是非，究明一體之學(xué)。良知者，是非之公，自圣以至于塗人皆所同具。無(wú)是非之心，非人也。良知者，天地之靈氣，原與萬(wàn)物同體，手足痿痹則為不仁，靈氣有所不貫也?！穹蚓圩宥樱缸?、伯叔、兄弟咸在，出入則同吉兇，慶吊則同序，事則同堂，會(huì)食則同席，由是而及其所自始一體相授，儼然如將見(jiàn)之，以其譜之存也。[注]王畿：《龍溪王先生全集》卷13《太平杜氏重修家譜序》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第98冊(cè)，齊魯出版社1997年版，第513頁(yè)。

王畿將修譜比作修國(guó)史，要求修譜者“知《春秋》之義”。而蘊(yùn)含于族譜中的“《春秋》之義”就是“一體之學(xué)”。引文前半段是對(duì)“一體之學(xué)”內(nèi)涵的解釋?zhuān)蟀攵我笞迦恕俺鋈雱t同吉兇，慶吊則同序，事則同堂，會(huì)食則同席”，則是“一體之學(xué)”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中的具體途徑。王守仁的“一體說(shuō)”還落在抽象的觀念層面，王畿明確要求落實(shí)到族人具體的日常生活層面。

王門(mén)后學(xué)的許多學(xué)者有將仁道落實(shí)到日常生活的要求，其中江右王學(xué)最有深度。歐陽(yáng)德對(duì)宗法有著深刻的認(rèn)識(shí)，“夫譜之為教，興孝以纘祖，興讓以睦族，振德勵(lì)行，引宗人于道，此其大致也?！盵注]歐陽(yáng)德：《歐陽(yáng)德集》卷20《永豐聶氏族譜序》，鳳凰出版社2007年版，第526頁(yè)。明確提出族譜是要“引宗人于道”。他又說(shuō)：“其法不知何所始？意古者九職之民皆聯(lián)于比閭族黨，使之困窮相赒，患難相救，善相勸，過(guò)相規(guī)，惡相糾，相生相養(yǎng)，相親相睦，以美其俗。公卿之族，下不列于齊民，上不可以無(wú)所統(tǒng)。故聯(lián)之以大宗、小宗，以行其赒、救、勸、糾之義，以成其生養(yǎng)親睦之仁?！盵注]歐陽(yáng)德：《歐陽(yáng)德集》卷23《董氏立宗子記》，第597頁(yè)。歐陽(yáng)德雖然也討論宗法問(wèn)題，但對(duì)宗法的禮制毫無(wú)興趣。他認(rèn)為宗法的目的是達(dá)成儒家的仁義之道，所謂“引宗人于道”就是要將仁義之道推行到日常生活的層面上來(lái)。

聶豹賦予族譜以“人道之典籍”的地位：“夫謂征而傳者，譜特人道之典籍耳?！┤说罏槟苡朗馈Ａ⑷酥?，曰仁與義，而仁義之實(shí)，莫大乎君親。”[注]聶豹：《聶豹集》卷3《恩江張氏重修族譜序》，鳳凰出版社2007年版，第64頁(yè)。他提出族譜的功能在于“立人之道”，即確立仁義之道。他還講：“天地不仁，則乾坤毀；人不仁，則族散宗離。是故譜學(xué)所以繼宗法之亡也?！室越Y(jié)之，禮以維之，疾痛痾癢，皆切于吾身，于是貧窮者有養(yǎng)，患難者有恤，鰥寡煢獨(dú)者有所歸?！盵注]聶豹：《聶豹集》卷3《上濠湯氏族譜序》，第68頁(yè)。他提出族譜要繼承宗法所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，具體是使仁義之道真正落實(shí)到民眾的現(xiàn)實(shí)生活之中。他所謂“立人之道”，指向的是有道德關(guān)懷的現(xiàn)實(shí)生活。

明代心學(xué)家很少專(zhuān)文討論宗法問(wèn)題，而羅洪先撰寫(xiě)了三篇論宗法的文章，從中可以一窺心學(xué)家對(duì)宗法的看法。羅洪先否定了宗法的現(xiàn)實(shí)可行性：“蓋言宗法為公族卿大夫設(shè)也。諸侯之始封也，有人民、社稷之寄，有朝覲、聘享、祭祀、省助之政，勢(shì)不能自領(lǐng)其宗，而公族無(wú)統(tǒng)，國(guó)人不可得而治也。諸侯絕宗，大夫不可得而祖也?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》卷2《宗論》，鳳凰出版社2007年版，第32、33、37頁(yè)。他認(rèn)為宗法建立在分封制之上，只為貴族而設(shè)立，庶民不可行宗法：“宗法盡于此，則知庶人以下無(wú)宗法，又可知矣?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》卷2《宗論》，鳳凰出版社2007年版，第32、33、37頁(yè)。所以他對(duì)宗法的現(xiàn)實(shí)可行性持否定態(tài)度：“宗法不可行于今者有三：封建不可復(fù)舉，學(xué)校不復(fù)修，井田不復(fù)制。其不可行者，勢(shì)也?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》卷2《宗論》，鳳凰出版社2007年版，第32、33、37頁(yè)。

既然羅洪先認(rèn)為宗法不可行，那么他在理論上如何指導(dǎo)宗族建設(shè)？他講：“封建廢，卿大夫無(wú)世家矣。無(wú)世家，則宗法不可得而復(fù)；于不可復(fù)之時(shí)，而存什一于千百，豈不難哉！取其意稍可行于今，惟族譜近之?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》卷12《安成華秀彭氏族譜序》，第523頁(yè)。他認(rèn)為宗法雖然不可復(fù)興，但修譜可以“取其意稍可行于今”。他所謂宗法之“意”指什么？他論述道：“惟昔圣人教家，既為之鼓舞其辭矣，然大要自其少時(shí)習(xí)為長(zhǎng)幼、禮容、俎豆、誦說(shuō)之節(jié)，以淑其性行；俟其既長(zhǎng)，使之出而治民，以行其所知；及倦而歸，則訓(xùn)于里門(mén)以溥利于鄉(xiāng)黨。其材能下者，躬耕孝養(yǎng)，而出其贏以佐人之急?！w立人之道，莫大于此?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》卷12《樂(lè)安湖平王氏族譜序》，第533頁(yè)。在他看來(lái)，宗法之“意”是指“人之道”，即以仁道原則為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)生活，宗族建設(shè)的目標(biāo)是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“立人之道”；而宗法的外在制度不過(guò)是沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義的虛套。

不難看到，羅洪先意在拋開(kāi)宗法的制度外殼，而取宗法內(nèi)在的道德價(jià)值并推行于社會(huì)。他將宗族建設(shè)定位于“立人之道”，而所謂“人之道”是將儒家的仁道原則貫徹于族人的日常生活。王守仁曾講：“致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！盵注]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷2《答顧東橋書(shū)》，第51頁(yè)。羅洪先的“人之道”體現(xiàn)了王學(xué)“事事物物皆得其理”的學(xué)術(shù)要求。從這個(gè)角度講，“立人之道”是良知學(xué)說(shuō)的社會(huì)建設(shè)實(shí)踐。

可以說(shuō)，王門(mén)后學(xué)的諸多重要學(xué)者不滿(mǎn)足于仁義僅流于抽象的觀念層面，而有將儒家仁道貫徹于現(xiàn)實(shí)生活的要求，體現(xiàn)了羅洪先“立人之道”的目標(biāo)。王守仁并非不重視宗法的等級(jí)秩序：“察統(tǒng)系之異同，辨家承之久近，敘戚疏，定尊卑，收渙散，敦親穆，胥于譜焉列之?！盵注]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷32《重修宋儒黃文肅公榦家譜序》，第1324頁(yè)。宗族內(nèi)部的尊卑等級(jí)仍然很重要，但王門(mén)后學(xué)很少提及了。在他們看來(lái)，宗法外在的禮儀制度對(duì)于民眾來(lái)說(shuō)沒(méi)有實(shí)質(zhì)意義，而民眾在現(xiàn)實(shí)生活中切實(shí)受惠于仁道才是宗法根本精神的體現(xiàn)，也是其指導(dǎo)宗族建設(shè)的總體目標(biāo)。

如果說(shuō)理學(xué)家在禮教實(shí)踐中側(cè)重于禮制秩序的建設(shè)，那么心學(xué)家則突出道德價(jià)值體系在社會(huì)的真正落實(shí)。與理學(xué)家傾向于“齊之以禮”相比，心學(xué)家則傾向于“道之以德”的一面，他們將國(guó)家的長(zhǎng)治久安主要奠定在牢固的社會(huì)價(jià)值體系基礎(chǔ)上。

余 論

《大學(xué)》作為四書(shū)之一，高尊地位是宋儒奠定的?！洞髮W(xué)》的八條目中，齊家是關(guān)鍵一環(huán)?！洞髮W(xué)》構(gòu)建八條目的歷史根據(jù)是西周家國(guó)同構(gòu)的國(guó)家形態(tài)，侯外廬指出，上古國(guó)與家是結(jié)合的，家族保留在邦國(guó)里面。[注]侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》，河北教育出版社2003年版，第169頁(yè)。在新的歷史條件下，宋明儒者賦予“齊家”新的內(nèi)涵，并借此實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的政治目標(biāo)。那么，宋明儒學(xué)所謂“齊家”新的內(nèi)涵何在？

張載提出：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！盵注]張載：《拾遺·近思錄拾遺》，《張載集》，第376頁(yè)。用現(xiàn)代語(yǔ)言可理解為：“為社會(huì)重建道德價(jià)值，為民眾確立生命意義，為前圣繼承已絕之學(xué)統(tǒng)，為萬(wàn)世開(kāi)拓太平之基業(yè)?！盵注]姜廣輝主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》第3卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第532頁(yè)。橫渠四句是理學(xué)家和心學(xué)家擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的共同追求。與功利主義儒學(xué)注重富國(guó)強(qiáng)兵的短期效應(yīng)有別，理學(xué)和心學(xué)都企圖建立起天下萬(wàn)世太平之基業(yè)。其途徑都是在基層社會(huì)推行禮教，建立社會(huì)禮教體系。宋明儒者改造和利用上古宗法來(lái)組建宗族，使宗族作為國(guó)家穩(wěn)定的根基，也成為落實(shí)禮教的承載者，從而達(dá)到整治社會(huì)的目的，這是“齊家”的新內(nèi)涵，以禮治國(guó)也在“齊家”的過(guò)程中得到貫徹。

如上文所述，理學(xué)側(cè)重于“齊之以禮”的一面，心學(xué)突出“道之以德”的一面，這種差異根源于二者學(xué)術(shù)理論上的分歧。孟子講：“王如施仁政于民，省刑罰薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣?！盵注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書(shū)局2012年版，第11頁(yè)。孟子認(rèn)為實(shí)施仁政最重要的是孝悌等道德價(jià)值的奠立。與理學(xué)相比，心學(xué)的宗族思想顯然更接近孟子的仁政。

理學(xué)和心學(xué)的禮教實(shí)踐都產(chǎn)生了一定流弊。明代理學(xué)家的禮教實(shí)踐逐漸失去活力，社會(huì)生活中等級(jí)名分的過(guò)度強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致了嚴(yán)重后果。清代學(xué)者戴震批判：“尊者以理責(zé)卑，長(zhǎng)者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤。雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆，于是天下之人不能以天下之同情、天下之同欲達(dá)于上，上以理責(zé)其下，而在下者之罪，人人不勝指數(shù)?！盵注]戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，中華書(shū)局1961年版，第10頁(yè)。在一定程度上說(shuō)，這是程朱理學(xué)重視尊卑秩序的理論傾向使然。心學(xué)家的社會(huì)禮教實(shí)踐也有弊病。錢(qián)穆指出，王畿等人的講學(xué)，一面是講各自的良知，反身即得，一面是講萬(wàn)物一體，當(dāng)下即圣人，聽(tīng)者多且雜，講得又簡(jiǎn)易，遂有所謂偽良知。[注]錢(qián)穆：《宋明理學(xué)概述》，九州出版社2011年版，第292頁(yè)。這樣的弊病在宗族建設(shè)中亦難以避免。心學(xué)家宣揚(yáng)高昂的道德精神卻缺乏相應(yīng)的規(guī)范來(lái)保證，最終流于偽善是難免的。宋明儒者在推行社會(huì)禮教時(shí)，都難以取得道德價(jià)值與道德秩序之間的平衡。這一課題在當(dāng)今文化建設(shè)中依然有著重大價(jià)值，值得我們繼續(xù)探討。