高新民，胡水周

從比較角度看，中國哲學的特點重在解決做人或“安頓生命”的問題，亦即如何成為一個自利利他、道德與幸福完美統(tǒng)一的人的問題。而由于心是一切問題的牛鼻子，因此中國特重從心性學角度切入的探究，由此便成就了中國從先秦開始就十分發(fā)達的特種形式的心靈哲學：深入心底去挖掘做人的奧秘，揭示人之為凡為圣的內在根據(jù)、原理、機制和條件。這種學問從內在的方面說是名副其實的心學，而從外在的表現(xiàn)來說，則是典型的做人的學問——圣學。牟宗三說：“中國文化之智慧惟在能自生命之內部以翻出心性之理性以安頓原始赤裸之生命，以潤澤其才情氣，并由之能進而‘以理生氣’也?！崩缧氯寮业男男灾畬W盡管有重要的求真性心靈哲學價值，但它的主旨、歸宿不在此，而在其為追求成圣成賢服務。他說：“儒者之學，期在圣賢，不在科學?！盵1]（P34）“古人問題不在知識也。”[1]（P35）西方最近的“幸福的科學”有向東方靠攏的傾向，即涉足了價值性或規(guī)范性心靈哲學領域。從表面上看，西方的有關研究在范圍和內容上比東方的要小得多，因為東方的研究涉及的是心靈轉化、轉凡成圣、人格完善、如何做人等十分廣泛的問題，而西方只側重于從認知神經科學角度研究幸福，充其量擴展到了人生意義這一所謂的心靈認知哲學“最困難的問題”。其實，西方的研究也有趨同的一面，因為不同的人對幸福有不同的理解，例如根據(jù)亞里士多德主義的理解，幸福本身是一種集理智、德行等多種價值于一體的價值，即是具理性和德性的健康而積極的生活。如果是這樣，幸福的人同時也可看作是完人、圣人。心在成圣之學的研究中之所如此重要，是因為“此即人之盡心知性之所以能安頓世界、裁成萬物，使之各得其所之最后根據(jù)”[2]（P260-261）。另外，由于從價值論角度探討心靈，必然要先從價值論上區(qū)分開好的心理和不好的心理，然后探討它們人為轉化的可能性及其根源，質言之，這里必然涉及“心靈轉化”或“經驗轉化”問題，最后又必然進入或涉及對心的求真性探討。西方有論者也看到了這一點，因而呼吁或強調心靈哲學和認知科學應把心靈轉化納入心靈哲學的視野。瓦雷拉等說：“新的心智科學需拓展其視野，同時把活生生的人類經驗和內在于人類經驗的轉化的可能性囊括其中?！盵3]所謂經驗轉化指經驗的自然和人為變化、生滅，如新的經驗從舊的經驗中產生，好心情變?yōu)槠浞疵?，或相反，等等。這樣的心靈學問也可說是“治心之學”。它的目的就是要在如實知心的基礎上調心、制心、治心，直至最后成就人格完滿所必需的圣人之心。這里我們將以錢穆（1895—1990）這一中國現(xiàn)代著名歷史學家、思想家、新儒家第一代代表人物的有關思想為個案，由點帶面，揭示中國在這一領域具有現(xiàn)時代意義的貢獻。

一、心教：中國特色的價值性心靈哲學

錢穆先生認為，由于人同時有心生活和身生活，因此人類進化到現(xiàn)在，最重要的問題是“如何安心”，如何讓心安得穩(wěn)、安得住。即使還有其他問題，它也是“解決當前一切問題之樞紐”[4]（P54）。而為了揭示安心的機理、條件、具體操作方法，他不僅做了大量價值性心靈哲學的工作，而且對求真性心靈哲學做了大量有標準心靈哲學意義的工作，如在論述靈魂與心的區(qū)別的過程，對中西心靈哲學的異同（主張中國哲學沒有西方人的靈魂觀念、二元論思想）、心的深層結構和本質發(fā)表了許多獨到見解?；趯χ袊撵`哲學的解讀特別是東西方心靈哲學的比較研究，他不僅揭示了中國哲學對求真性心靈哲學的貢獻，如對文化心、道心的發(fā)現(xiàn)，而且論述了中國價值性心靈哲學的內容和特點，將它準確概括為“心教”，認為這種心教既以仁為最高境界，又以仁為進入此境界的根本途徑。

他說：如果說中國的哲學是一種教化的話，那么它可被稱作“心教”，儒學就是這樣，是故錢先生寫了《孔子與心教》一文[5]（P16）。他認為，儒家建立心教旨在解決人生兩大難題，一是死與生的矛盾。一方面，人皆有死，另一方面，人又皆有求不死的傾向與訴求。由于這樣的矛盾，為了化解便有種種宗教。二是人與我的矛盾問題。每個人都有一個小我。而小我必有與他人、社會的沖突。西方為了解決這一問題，特強調法律、道德。中國則不同，孔教既不倡西方人的宗教，又不重西方人的法律。它是通過“心教”來解決上述問題的。心教教的是：去凡成圣，或成仁，只要成仁，就沒有上述兩個矛盾。因為“在仁的境界上，人類一切自私自利之心不復存在，而人我問題亦牽連解決。……擴充至極，則中國社會可以不要法律，不要宗教，而另有其支撐點。中國社會之支撐點，在內為仁，而在外則為禮”[5]（P17）?？傊袊某扇式?、成圣教就是心教。因為如孟子所說：“仁，人心也。”這里的人不是小我之心，而是“人類大群一種無隔閡、無封界，無彼我的共通心。到達此種心的境界則謂之仁。人到了仁的境界，則死生、彼我問題，均連帶獲得解決。”[5]（P18）因此他強調：“自孔門之道言之，則政治之重不如教化，教化一本乎人心?！盵5]（P26）從比較上說，孔門之發(fā)展而演變成了教育，耶穌之訓后演變成宗教?！翱鬃咏塘x，重在人心之自啟，其歸極則不許有小己之自私。曰仁曰禮，皆不為小己。”[5]（P28）

思考人生問題是錢先生從小就有的興致，即是“性之所迫”，如從小就愛讀“人生教訓”一類的書[4]（P2）。他說：“凡屬那些有關人生教訓的話，我總感到親切有味，時時盤旋在心中?！盵4]（P3）他思考人生問題的特點在于：不停留于人生的表面，而進至決定人生的人心中探賾索隱。由此所決定，他在對心的價值性追問中便表達了豐富而獨到的求真性心靈哲學思想。

首先，錢先生對探究世界人生的方法作了自己的思考，強調不能用有限生命去探索無限宇宙，更不能以此方法探索所得的結論來指導人生。如果硬要這樣做，則如莊子所述。“殆矣”，即太危險了。正確的方法是：注重探討人生大道。他說：“人生大道屬有限世界。向有限世界體驗，可以當體即是。要求了解人生世界，即在人生之本身。……人生乃宇宙一中心，……人生真理亦即宇宙真理中之一基點。有限知識當作為尋求無限知識一指針。人若面向無限宇宙，不免有漆黑一片之感，但返就自身，總還有一點光明。”順此光明探索下去，就能獲得無限真理?！肮嗜祟惽笾?，先必返就己之所能知而求，而及其求而得，轉可感無限?！盵4]（P34-36）質言之，要認識世界，必從人自身入手。而要認識人和人生，又必須從了解自我入手。“人類求了解人生，最先第一步在了解各各自己，即我之個人。”[4]（P37）質言之，應“向內覓理”，[6]（P2）特別是要關注仁心或道德之心。

人能否自見其心？他贊成禪宗二祖慧可的看法：人沒法把心拿給自己看。但他又認為，心是實有，自己看不了，但可交由他人看。他說：“用你的心來透視人的心，卻親切易知，簡明易能。父母很容易知道兒女的心，兒女很容易知道父母的心，心和心，同樣差不多，這所謂易地則皆然?！薄靶挠鲆娏诵?，將會仍感是他自己?！盵4]（P57）在他那里，認識心的本來面目其實就是要找到真我。他改造詹姆斯的思想認為，真正的我是心我或精神我，它不是一個實體，只是一種覺。這有點類似于今日最低限度自我論的思想，后者也認為，自我就是意識的前反思的自我覺知。他說：“此我，則只在我心上覺其有。而此所有，又在我心上真實覺其為一個?！盵4]（P62）“所謂真我者，必使此我可一而不可再。曠宇長宙中，將僅有此一我，此我之所以異于人?！蚀艘晃遥顺蔀闀缬铋L宙中最可寶貴之一我。”從表面上看，人身上只有穿衣吃飯、生兒育女之類的現(xiàn)象，“我之所以為我者何在？”就現(xiàn)實的人而言，此真我不是現(xiàn)成，而是“待成”，因為人身上充其量只有成真我的可能性資源。他說：“目前之所謂我，仍乃一種所以完成真我之與料，此乃天地自然賦予我以完成真我之一種憑借或器材。所謂我者乃待我，非已成?！币烧嫖?，首先要發(fā)現(xiàn)它，而“我之發(fā)現(xiàn)，有賴于人心之自覺”。盡管人人都說我，此我只是一向往，并非實存?！叭诵谋厍蟪梢晃遥宋幢卣婺艹梢晃?，未必能真成一真我?！盵4]（P39）

在尋求、發(fā)現(xiàn)真我時，務必認識到，真我不能離當下現(xiàn)實的我或人而求之，因為真我的依憑、可能性根據(jù)、種子就在當下之人之中?！叭粢灰馇螽愑谌艘砸娢遥瑒t此我將屬于非人?！盵4]（P40）要完成真我不僅不能離開現(xiàn)實的人，而且也不能離開現(xiàn)實的世界?！拔抑F，貴能于人世界中完成其為我。貴在于群性中見個性，貴在于共相中見別相。故我之為我，必既為一己之所獨，而又為群眾之所同?！盵4]（P40）

二、圣心結構、機制解剖

圣心及相關的心理現(xiàn)象，如天心、道心、大心以及錢先生所說的文化心等，是中國心靈哲學所發(fā)現(xiàn)的心理樣式，也是圣學所獨有的課題。它對它們的剖析既表達了中國獨有的價值性心靈哲學思想，也展示了中國切入求真性心靈哲學研究的一個獨特的維度。在錢先生看來，中國文化的基本精神是圣學，而圣學實即心學，即教人如何成就圣心這樣一種心理，它也可稱作仁心。他說：中國文化“乃以教人做一好人，即做天地間一完人，為其文化之基本精神者。此所謂好人之好，即孟子之所謂善，中庸之所謂中庸，亦即孔子之所謂仁”。也就是今日所說的道德或倫理精神[4]（P38）。仁心的特點是通、融、大、化。他說：“中國人生活理想，則貴心心交融，兩心化成一心。如父慈子孝，父與子各別是一我，但慈存之心則互通為一。此心在孔子謂之仁。仁即在塵世中?！币患胰省⒁粐始礊樘焯?，反之為地獄[4]（P92）。

根據(jù)儒家的圣心觀。圣心以狂狷為特點。錢先生贊成這一點，但作了自己的新闡釋。他認為，圣心是既無為、狷，又有為、狂。“他只依著一條中間路線而前進，他的前進也將無限。但隨時隨地，便是他的終極寧止點。”[4]（P8）

錢先生對圣人之心解剖所發(fā)現(xiàn)的第一構成或特點是，能感通。一般人的心由于是萬物之靈，也有感通之用，如“能心與心相通，情與情相感”，“人中之圣人”更是如此，“尤能妙極此靈，竭其感通之能事。不僅其生前，既能推而達致于邦國天下，并能及其死后，上通千古，下通千古，郁之為德行，暢之為事業(yè)，華之為文章，使其魂氣乃若常在天壤間”。他們的德言、精神“永昭于后人之目，故謂之不朽，……又謂之神明”[5]（P87）。圣人如孔子之所以三不朽，即立德、立功、立言，是因為有“明德靈性”，“茍非明德靈性，則三者俱無由立”[5]（P88）。這就是就說，圣人通過自己的努力，成就了一種特殊的心理，即妙極此靈、明德靈性。它無疑是值得求真性心靈哲學研究的一個對象。因它在心理系統(tǒng)的底層，是心的深層本質的結構，因此認識它的廬山真面目，將有助于我們更好把握心的一般本質。

其次，錢先生像梁漱溟一樣重視從生、從活即生活的角度言心，特別是研究了圣人的心的“真生活”。他認為，圣凡在身體、物質生活上沒有什么差別，但心生活有天壤之別。其表現(xiàn)是，圣人的心生活是人與人相感通、互相關照、自利利他的高級的生活。“此心主要生活，乃不專為軀體作仆奴，而在己心他心、心與心之間作共同之會通?！挠姓嫔铋_始，乃在不專當軀體仆奴。他心喜樂，己心亦喜樂，他心憂郁，己心亦憂郁?！盵4]（P89）以孔顏這樣的圣人為例，“孔子飯疏食，飲水，由肱而枕之；顏淵居陋巷，一簞食，一瓢飲。就物質生活言，此屬一種極低級的生活，人人可及。但孔子、顏淵在此物質生活中所寓有之心生活，則自古迄今，無人能及。乃永久永存在，永使人可期望在此生活中生活”[4]（P90）。這種生活世界美妙無比，因為它不同于物質世界的有限、狹隘，而“廣大宏通，悠久無疆，一入其中，人可各得滿足，而又欲罷不能”[4]（P93）。

個人快樂、幸福在圣人境界中有何地位？這是一個重要而爭論極大的問題。一種觀點認為，圣人是理想道德的化身，大公無私，毫不利己，專門利人，不看重個人快樂。錢先生通過分析身生命、心生命及其關系發(fā)表了自己的看法。他認為，兩種生命是東方哲學獨有的主題。當然東方不是一開始就有此自覺，而是文化發(fā)展到較高境界的產物。錢先生說：“由身生命轉出心生命，乃是生命上一絕大變化，絕大進步?！盵5]（P111）當然心生命也有層次差別，例如由關心饑寒飽暖到追求喜樂，是心生命開始的表現(xiàn)。但低層次的心生命所關心的喜樂主要在溫飽之上。他不否認求喜樂是人的目的性追求，但認為最高的喜樂形式是由小心變成天人一體的大心，并視天下喜樂為真正的喜樂。這就是圣心之喜樂。它不是伴隨物質享受、感性欲望滿足而發(fā)生的暫時、瞬時的喜樂，而是圣心永遠具有的體驗。質言之，只要成就了圣心，就一定永遠生活在它的喜樂之中[5]（P111）。

我們知道，自周敦頤教二程尋孔顏樂處始，就把所樂何事作為儒家圣學的核心問題更明確地擺在人們面前。當然，早期儒家已在關注此問題，如孟子看重三樂?！睹献印吩疲骸熬佑腥龢?，而王天下不與存焉”。一是父母健在，兄弟安好；二是上無愧于天，下不愧對于人；三是得天下英才而教育之。錢先生認為，圣人所樂的事很多，如哀樂也是一樂。他借解釋《論語》“樂而不淫（過度），衰而不傷（傷害）”時說：“哀樂者人心之正，樂天愛人之與悲天憫人，皆人心之最高境界，亦相通而合一，無哀樂，是無人心。無人心，何來有人道？”當然在哀樂表現(xiàn)時，有過與不過的問題。最好是適度，因為樂逾量，便成苦惱，哀抑郁，則成傷損。即使有過有損，那也不是哀樂本身的問題，因為哀樂即人心之正[7]（P56）。通過對喜樂的深層機制的研究，錢先生認為，快樂與否主要取決于心，取決于人的感受結構，而與引起樂的外部刺激關系不大。如“雞湯從外面吃進去，但味則從心靈內部感覺到。有時一個人吃粗茶淡飯，比別人吃雞鴨魚肉還好，這就是‘味’不同。這個‘味’字，在人生中牽涉很廣，也很深。我們總要自己生活得有味。由此可知，人生主要，應該是高出于物質人生之上的內部人生，應該是心靈的”[5]（P121）。人生的理想境界就是要“活得有味”。而人活得是否有味，不在于物質生活，而在于心靈生活。他說：“高級生命則形為心役，以身體物質生活為手段，以心靈精神生活為目標?！牡膬r值意義，遠勝過了身體的價值意義。”[5]（P121-122）

怎樣看待幸?；蛏畹囊饬x？這是弗拉納根所說的心靈哲學和認知科學的最困難的問題。錢先生從闡釋儒家有關思想出發(fā)，表達了自己的看法。他說：“儒家思想并不反對福，但它們只在主張福德具備。只有福德具備那才是真福?！盵4]（P9）另外，真福還體現(xiàn)在“內外調和、心物交融的情景中”[4]（P9）。這就是說，錢先生倡導的幸福是一種內外和諧、既有為又無為的狀態(tài)。這里值得探討的是：“如何像以前禪宗般，把西方的新人生觀（重利、外）綜合上中國人的性格和觀念，而轉身像宋明理學家般把西方人的融合到自己身上來，這該是我們現(xiàn)代關心生活和文化的人來努力了。”[4]（P10）

他的不同于一般心學的地方在于，不滿足于對圣心、大心作現(xiàn)象學的描述，而試圖走進去，揭示其內在機理和成就的可能性根據(jù)。從外因來說，人們之所以有痛癢相切、互感互通的大心，是因為人類發(fā)明和使用了語言。他說：“人類有語言，乃為心與心相通一大機能。語言傳達，曲折細微，此心之所感受，可以傳達他心，使同有此感受?！诵哪瞬粡途惺诟髯攒|體之內，可以超出此軀體而共通完成一大心。”[5]（P89）由此，他看到了心的這樣一個本質特點，即可以不封閉于大腦之內，而可以走出去，可以擴而充之，彌散于主客之間，甚至整個宇宙。由于心有上述放大、擴充之類的作用，因此人的心量可以放大，圣人之所以為圣人，就是因為其心量被放大至無限，“別人心里之所有，盡可裝入我心里，上下古今，千頭萬緒，愈裝進，心量愈擴大”[4]（P28）。放大的最高境界就是成就大我。他說：“整個世界中，有一大我”，它是一個大生命在表現(xiàn)[4]（P31）。明白這一點，就能明白生命的意義之廣大與悠久，生命既可廣大與悠久，生命的意義也可廣大與悠久[4]（P32）。

凡心轉化為圣心的內在機制是志勝氣。相應地，凡夫的特點是氣勝志而為魄。其心由于沉迷于肉體的享受，“其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄”。圣賢則不然，“以志一氣，清明在躬，志氣如神，故志勝氣為魂。眾人之死為鬼，而圣人為神，志之所在異也”。之所以神，是因為圣賢志勝氣，進而有游魂，而游魂為變，為神。凡夫則不同，氣勝志，其心表現(xiàn)為魄。是故古人重魂輕魄，務求人人圣賢化，使人生如在神世界[4]（P99-100）。

基于對孔子這一圣人個案的解剖，錢先生認為，圣人有這樣的境界，即耳順，從心所欲不逾矩。從孔子身上不難發(fā)現(xiàn)：只要知天命，認識與道一致，就可進入這樣的耳順境界：“遠近反正，古今順逆，所見皆道，皆在天命中?！髌渌匀欢?，一切不感其有所違逆，于是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人?！备M一步就到了從心所欲而不逾矩的境界?！笆ト说酱司辰?，一任己心所欲，可以縱己心之所至，不復檢點管束，而自己不合于規(guī)矩法度。此乃圣人內心自由之極致，與外界所當然之一切法度規(guī)矩自然相洽?！盵7]（P23-24）

在從價值論角度研究心時，錢先生同樣表現(xiàn)出了他一直堅持的自然主義，如強調心生命依于身生命。他說：“心生命必寄于身生命，身生命必投入于心生命?！奔词故鞘ト怂鶕碛械南矘芬膊皇俏镔|生命之外的東西，而是生命最高發(fā)展的產物。例如經過生命的進化，人發(fā)展出了對快樂的感受和追求。他說：“人的生活，又有最重要的一點，就是人對自己的生命能夠感到快樂。……求生意志，乃及如何保持生命的一些智慧，此是大多數(shù)生命所同有。只有一種樂生之情，乃最為人生之特出處?！辟|言之，人生“以樂生之情為其最高發(fā)展”。當然，樂也有其相對的獨立性。他說：“樂生要能安生。生命在危險中便不安，當然就不樂。這個樂，不在身體上，不從外面加進去，而乃發(fā)自內心。”[5]（P121）

三、道心、意向性及其心理—生理機制

中國哲學在談論道心時也注意到了宇宙中的意向性這一神奇現(xiàn)象，如錢穆先生說：“人心能超出個體小我之隔膜與封蔽而相通，此為人獸之分別點。此種著重在心一邊的看法，其實只為中國人的觀念?！盵5]（P18）“此種心，已不是專限于肉體的生物心，而漸已演進形成為彼我古今共同溝通的一種文化心。”[5]（P20-21）中國哲學不僅對心之意向作用作了較全面的梳理，而且對它在做人、成圣中的作用，對它與人的生存狀態(tài)的關系作了獨到的探究。一般認為，人做得如何，是圣人還是凡夫，人生活得如何，是在天堂享福還是在地獄受罪，主要取決于人心“位于”“安于”“寄托于”何處，即取決于人心的意向、指向，取決于“心使”。如果讓心在任何情況下都指向、安頓于道，“虛其心”，“貴食母”[8]（P8，49），“休”于“虛靜恬淡寂寞無為者”[9]（P211），或者像孟子所說的那樣，把心的指向性放在養(yǎng)“大心”、擴充心、盡心之上，那么就會成為快樂無比、人格高尚的圣人、大人。荀子說：“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，……蔬食菜羹而可以美口，粗布之衣，粗訓之履而可以養(yǎng)體?！盵10]（P264）意思是說，人如果不為物所役，不是只知往外馳騁，而是安于平愉，那么即使處在物質條件很差的情境之下，也能心安理得，快樂無比。反之，如果為物役使，讓心系于財色名食睡，那么便會“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，……故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害，如此者求其物也，養(yǎng)生也？”[10]（P262-263）《管子·內業(yè)》也說：“執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使?！薄笆枪适ト伺c時變而不化，從物而不移?！ㄐ脑谥?，耳目聰明，四肢堅固。”中國佛教由于對印度佛教和中國文化的精髓兼收并蓄，因此對此的認識更加深刻和透徹。它認識到：心既是體、宗，又是用，或者說，西方不離方寸，一念心凈，則佛土凈，是圣是凡就取決于當下一念心，取決于心之所住。因此至圣、求解脫的根本問題是處理心的所住，是“善巧安心”。一念心生，向外弛求、攀緣，念念著相，即指向有相之物，便墮凡夫，反之一念不生，安心于法相，念而無念，指而無指，“于無住而生其心”，永遠心平行直，即入涅槃。

人為什么能獲得廣大無邊的道心或文化心，而非人卻不能？錢先生通過對心的深層次的構成、結構及本質的分析作了回應。例如在對《易·系傳》“精氣為物、游魂為變”進行解釋時就表達了他關于人、心、身及其相互關系的看法。他說：“精氣為物，猶言合心與身為人?！睔庵傅氖切?，精指的其中的精微、精妙力量，如血氣心知。這里的心身只是人的淺層次的結構。除此之外，人身還有“游魂”，其特點是“變”，即能超越心身和狹隘的時空，而至于廣大。質言之，人的道心就根源于此。他說：“魂亦心知，乃已超越人身，不隨俱滅，乃若能離此死人之體而游于太空，又隨后人之身而復活，故曰游魂為變?！逼浔憩F(xiàn)還有：“凡此人文社會之文化傳遞，演進無窮，皆是此游魂之變?！盵5]（P96-97）

他還用仁心來解釋道心。眾所周知，仁是儒家的核心范疇，但一般認為它是一個倫理范疇，而根據(jù)錢先生的理解，它從本質上說是一個心靈哲學范疇，因為仁即心、靈覺。它“指人類內心之超乎小我個己之私而有以合于大群之一種真情，亦可謂一種群己融合之本性的靈覺。人類惟此始可以泯群我之限，亦惟此始可以通天人之際。”[5]（P24-225）“孔門之所謂仁，即吾人對此大群體無限生命之一種警覺與靈感也?！盵5]（P25）只要發(fā)明、發(fā)揚此心，就能“使人生得其希望”[5]（P24-25）。

四、以仁心為安宅：成圣的心理學途徑與操作

這里必然碰到的問題是，成圣、成好人可能嗎？由凡心向圣心轉化可能嗎？如果可能，該如何進行心理的操作？錢先生的回答是肯定的，認為其可能性根據(jù)在于：“由于各自內心之明覺，由于各人自己之向內體驗”，因此人人都有轉化心靈、由凡轉圣的可能性根據(jù)。盡管各人才性、氣質、長相、時空等千差萬別，但有這樣的共同性，即都有良知，或那么一點明覺或靈性或靈明妙德。他說：“各自之良心，人人良知之明覺，此即人人當體即是之真理?！庇纱怂鶝Q定，人人皆可為堯舜，人人可成為無限宇宙之中心。方法是：借助本有的明覺，不向外求，而向內求。“各人憑各自內心之明覺而向內體驗，由此所得之真理，真乃有限之有限，當體而即是。人生一切真理，莫要求先使自己做成一好人。而各人自知之明，必遠多于他人之知我。”[4]（P38-39）

要完成心靈轉化，必須抓主要矛盾、崇本息末，因為“君子務本”。他說：“本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與？”孝指善事父母，弟指善事兄長。錢先生解釋說：“孔子之學所重最在道。所謂道，即人道，其本則在心?！庇腥市氖伎捎腥实?，所謂仁，即人群相處之大道。此道以孝弟為本[7]（P8）。“孔門論學，范圍雖廣，然必兼心地修養(yǎng)與人格完成之兩義?！盵7]（P7）

成圣的過程實即尋找心之安宅或最好寄托的過程。根據(jù)儒家的看法，人心安宅不難求，那就是要到仁中求?！墩撜Z》云：“里仁為美，擇不處仁，焉得知！”意為居于仁為美，若擇身所處而不擇于仁，哪算是知呢？孟子云：“仁，人之安宅也?！盵7]（P62）因為仁既利人，又利己，讓自己永處逸樂，如《論語》云：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！卞X先生據(jù)此發(fā)揮說：“人之所以為人，主要在心不在境。外境有約有樂，然使己心不能擇仁而處，則約與樂皆不可安?！收?，處己處群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲?！踩收?，此心自安于仁?！收撸闹手疄槔?，思欲有之?！盵7]（P62-63）

怎樣以仁心為安宅？他的回答是，一切時、境都都安心于仁，或讓仁心久駐，果如此，即為得圣心，成君子。他說：“仁者人心，得自天賦?！┚幽芴幰磺芯扯蝗ト?，在一切時無不安于仁，故謂之君子?！盵7]（P65）在他看來，人要活出味來，要完滿人格，關鍵是找到可靠的寄托，就像人不以腳為支撐就沒法行走一樣。他強調：要知道有止有進，正如兩足腳走路，只有一足腳停下來，另一只才能進，人生也時這樣，隨時得找個歸宿?！叭松苓@樣才能安，才能樂，此始是所謂圓滿?！盵7]（P129）一般而言，成圣的最好的止是止于至善?！爸辽票闶侨松鷼w宿處?！薄爸袊酥v一個‘止’字，并不妨礙進步，進步也要不妨礙隨時有一個歇腳，這歇腳就是人生一大歸宿?！盵7]（P129）

無論就理論還是就現(xiàn)實而言，如何安心，一直都在被真實地加以探討。其實，禪宗說無心可安，那是就果上、理體上說的。就事用、行上而言，禪宗像其他宗派一樣既承認有心可安，心有安處。佛教獨有的主張是：要將心安放到最值得安的、最可靠的地方。錢先生贊成的是孔子的安心之法，認為它“牖啟了人心一新趨向……教人心安放在人心里。他教各個人的心，走向別人的心里找安頓，找歸宿。父的心，走向子的心里成為慈；子的心，走向父的心里成為孝；朋友的心走向朋友的心里成為忠與恕。心走向心，便是孔子之所謂仁。心走向神，走向物，總感得是羈旅他鄉(xiāng)。心走向心，才始感到是它自己同類，是它自己的相知，因此是他自己的樂土?！盵4]（P57）這樣安心，其實是要將心安放于他人之心，在他看來，是最好的安心方法，它既利己，因為如此安心，處處是家園，又利他，甚至讓全人類的心結成一大心?！坝谑且蝗酥?，化成了一家心；一家之心，化成了一國心；一國之心，化成了天下心；天下人心，便化成了世界心、宇宙心。心量愈擴愈大，它不僅感到己心即他心，而且會感到我心即宇宙?！钡竭@時，心可與神合一，與物合一。這是“心之大解放”，“心之大安頓。”到這時，心會感到自己的不朽。因為心徹底安放妥當，就會覺得己心是文化心、歷史心，“如是之謂人心不死”[4]（P58）。

心量放大，讓心終極安頓的方法很簡單，那就是先把自己的心走向別人的心里去，進而讓心跑進死人的心里，跑進后來未生的人心里。如此一來，過去心、現(xiàn)在心、未來心，便凝為大心或文化心。它“超然于身與萬物而獨立自由地存在了”?！按酥^心安而理得，此之謂至神?！盵4]（P58）當然這不是說他人、他物、宇宙由我心所創(chuàng)造，也不是說我心是宇宙主宰，它強調的是，“在人文境界里，人心和宇宙和合融凝為一了”[4]（P59）。

要完成心靈轉化，必須學會多情寡欲。“一個人如果多情寡欲，他定是個快樂人。如果是多欲寡情，最好不和他交朋友”，這里的情是指拿出去，指奉獻，欲是指拿進來[4]（P129）。

成圣的過程也可看作克服苦痛、實現(xiàn)解脫的過程。他說：“人生有兩大限，一為人我之限，一為生死之限。人生一切苦痛，則全從此兩大限生?！蔽铱偵诜俏抑校伺c非我爭，“必歸失敗，宜無他途”。因此，人不苦才怪。人有生死當然是最苦，其根源是有身?！坝猩韽陀兴溃蚁匏老?，皆由身來?！盵4]（P46）能否于此有限人生中找到安適、解脫？能否就此有限人生解脫此有限？他的回答是肯定的。根據(jù)是：人身雖有限，但心量可無限，因此人超越有限、實現(xiàn)無限是可以做到的。這就是要“從自然生命轉入心靈生命”。“超出有限，便是解除苦痛。人之所謂我，皆從身起見，不從心起見?！盵4]（P46）

要完成心靈轉化，最要緊的當然是崇道、敬道、知道、得道。因為道即宇宙人生的普遍共有的規(guī)律、大道。由于它具有普遍的必然性，也可稱作天道。君子、圣人之所以為君子、圣人，是因為他悟此大道。他是怎樣悟的？很簡單，“于一人之心中而獨為所發(fā)現(xiàn)”[4]（P67）。因為道具于身，具于心。有道是：“道不遠人”，既如此，心中必有道。它盡管難知，但圣人之知必以知此為終極。因為不知命，不知道，不以為圣人。他說：“道與命之合一，即天與人之合一也，亦即圣人知命行道，天人合一之學之最高所詣。”[4]（P70）

錢穆先生的圣人之學研究其實是他的心靈哲學思想應用于解決做人問題、如何使生活更有意義、如何完滿人格等的產物。從比較研究角度看，他的探討盡管在動機、旨趣、維度、方法和具體內容上與西方的研究存在著重要而明顯的差異，但顯然又有一定的趨同。這從一個側面反映了他的思想的超前性。當然必須承認的是，他的理論由于沒有自覺的現(xiàn)代意義的心靈哲學的維度，因此難免有其局限性。盡管如此，他的一些思考對我們解決當前心靈哲學乃至圣人之學中的一些問題仍不乏積極的借鑒意義。例如在重構理想完美人格的構成要件時，不僅正確揭示了圣人心理的構成、條件、形成機理，而且成功解決了古今中外哲學一直沒能很好解決的幸福與道德的二律背反問題，如他不僅重視真善美等價值的必要性，而且強調圣人還有富、貴、吉、福、順、壽等特點，沒有這些方面，即使道德上再高大，也不為圣人。另外，錢穆像東方其他思想家一樣不僅探討了心靈轉化的利益、途徑和方式等問題，而且還進到了同時兼有求真性心靈哲學意義的這樣的問題，即心靈轉化的根源和機理問題。他強調：心之所以可治、可轉，是因為心有同其他事物一樣的道。還應客觀看到的是，他盡管在這一過程中表現(xiàn)出了自然化意識和操作，但從實證科學角度所作的研究尚屬闕如，值得今日中國學人警覺和重視。

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