民俗研究的歷史：我們?yōu)槭裁葱枰?/h1>
2018-01-23 11:16阿默思DanBenAmos賈琛
民間文化論壇 2018年3期
[美 ].丹 ·本 - 阿默思（Dan.Ben-Amos） 著 賈琛 譯
借用威廉·詹姆斯（ William James）的話說，一個新理論有三個發(fā)展階段：首先，它被攻擊為是荒謬無理的；然后，它獲得認(rèn)可，但被認(rèn)為是顯而易見、無足輕重的；最后，它被視為確乎重要的，但根本毫無新意。①我的引述不足以表現(xiàn)原文的智慧。最后這句話，原文是這樣寫的：“最終，它被認(rèn)為是如此重要，以至于反對者們也宣稱他們自己發(fā)現(xiàn)了這個理論?！盬illiam James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (New York: Longmans, Green and Co., 1907), p. 198.接下來，無論是反對者還是支持者都將其視為思想史不可或缺的部分，并孜孜不倦地追溯其學(xué)術(shù)淵源與哲學(xué)譜系。近來，學(xué)者對民俗研究史高漲的熱情表明，民俗學(xué)至此已經(jīng)進(jìn)入第三個發(fā)展階段。②參見Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History (Chicago: University of Chicago Press, 1968);Dag Stromback, ed., Leading Folklorists of the North: Biographical Studies (Oslo: Universitetsfolaget,1971). 另外《民俗學(xué)雜志》[Zeitschrift für Volkskunde 65: 1 (1969)]致力于刊發(fā)與歐洲及美國的民俗學(xué)學(xué)術(shù)史相關(guān)的文章。更可說明學(xué)界對民俗研究史具有濃厚興趣的是已完成或正在寫作的針對這一話題的論文數(shù)量。最近發(fā)表的有：Richard A. Reuss, "American Folklore and Left-Wing Politics 1927-57"(Indiana University, 1971); Francis Anthony de Caro, "Folklore as an 'Historical Science': The Anglo-American View Point" (Indiana University, 1972); and Harry A. Senn, "Folklore Scholarship in France" (University of California, 1972).在賓夕法尼亞大學(xué)，卡羅爾·亨德森和琳達(dá)·莫莉都參與了這組文章，她們關(guān)注加拿大民俗研究史，弗朗西絲·錢爾德的傳記也關(guān)注了這方面。另外，蘇珊·德懷爾·希克正在寫作美國民俗學(xué)研究中的人類學(xué)派相關(guān)文章。印第安納大學(xué)中，威廉姆·麥克尼爾也正在研究美國民俗學(xué)的歷史，1888—1907。即使其他學(xué)者不這么做，至少民俗學(xué)專業(yè)的學(xué)生會宣稱自己學(xué)科的知識與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來標(biāo)明它的科學(xué)性，證明其在學(xué)術(shù)研究中的地位。
但是，除了滿足這一需求（它是學(xué)術(shù)需求，但心理需求同樣重要），問題仍然不可避免地存在：“為什么我們需要民俗研究的歷史？”為什么我們要再次展露曾經(jīng)的爭辯、已被遺忘的失敗，以及希望遺忘的錯誤，將它們再次公諸于眾？尤其是當(dāng)前民俗研究的任務(wù)愈加繁重，難道我們沒有足夠的能力去承擔(dān)它嗎？
毫無疑問，最簡單的方法是以登山運(yùn)動員的回答作為回應(yīng)：因?yàn)樗驮谘矍?。民俗學(xué)的歷史存在著，像山巔一樣，它掩蓋著歷史的云霞，優(yōu)美迷人，在日益遙遠(yuǎn)的時間長河中若隱若現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)歷史真實(shí)、審視歷史存在對研究者來說是一個挑戰(zhàn)，就像登山者想要登臨絕頂、俯瞰群巒一樣。但是這樣的回答反映了歷史研究可能潛藏的缺憾，而非對其價值意義的闡述。研究民俗學(xué)的歷史可能只是為收藏癖提供了一個新的宣泄口，我們專業(yè)也被偏見或嘲笑地認(rèn)為僅限于此。①參見 Alan Dundes, "On the Psychology of Collecting Folklore," Tennessee Folklore Society Bulletin 28(1962): 65-74.它將富有進(jìn)取心的民俗學(xué)者的精力從收集故事、歌謠、諺語以及索引卡片轉(zhuǎn)移到收集歷史事實(shí)上。無論我們的先輩試圖隱藏什么，我們都將吃力乏味地揭開其神秘面紗，窺探其信函抽屜，收集和分類過去關(guān)于收集和分類的歷史。將早期民俗研究方法轉(zhuǎn)移到新興課題上，民俗學(xué)家會很容易陷入“習(xí)慣性的謬誤”中，②參見David H. Fischer, Historians' Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper and Row, 1970), p. 152.列舉那些只在時間演替中相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象，由此產(chǎn)生的敘事可能只是歷史記錄而非歷史研究。③歷史記錄與歷史研究的區(qū)別已經(jīng)在歷史學(xué)文獻(xiàn)中被詳細(xì)討論過了。例如， Benedetto Croce, History-Its Theory and Practice, trans. Douglas Ainslie (New York: Harcourt, Brace and Co.,1921), pp. 11-26; R.G.Collingwood, The Idea of History (London: The Clarendon Press, 1946), pp. 202-203; Morton White,Foundations of Historical Knowledge (New York: Harper and Row,1965), pp. 222-270; Arthur C. Danto,Analytical Philosophy of History (Cambridge: The University Press, 1965), pp.112-142.
畢竟，民俗研究在很多方面并沒能成功規(guī)避與記錄法類似的研究方法陷阱。文本的積累、索引的編制已經(jīng)證明我們是稱職的口頭傳統(tǒng)記錄者而非研究者。我們根據(jù)隨意的主題系統(tǒng)組織資料，而經(jīng)常不考慮文本本身主題和母題之間的內(nèi)在關(guān)系。湯普森（Stith Thompson）這段對索引目的的陳述是索引本質(zhì)最有力的注腳：“作為民俗學(xué)的一種方法，母題-索引僅僅是未來研究的基礎(chǔ)工作。它幾乎不能稱之為研究。我們并不研究任何一種羅列的母題。這項(xiàng)工作與未來民俗研究的關(guān)系就像字典與文學(xué)創(chuàng)作者，地圖與需要辨正方位的探險(xiǎn)家之間的關(guān)系一樣。”④參見Stith Thompson, Narrative Motif-Analysisas a Folklore Method, FFC 161 (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1955), p. 9.
然而，盡管記錄法已被譴責(zé)為不適合進(jìn)行歷史的陳述、解釋和分析，民俗學(xué)中與之相應(yīng)的方法卻長期以來被視為學(xué)術(shù)研究的基石之一。民俗學(xué)草創(chuàng)時期曾致力于研究工具的構(gòu)建，例如分類體系、索引、目錄、注解集等。這些工作是為了使民俗學(xué)家具有專業(yè)性，同時防止其他學(xué)科學(xué)者因個人目的“竊取”這些素材。但是對技術(shù)和工具過分的關(guān)注導(dǎo)致了對最初引發(fā)民俗研究興趣的理論和哲學(xué)問題的不可避免的忽視。因此，民俗學(xué)變成了一項(xiàng)技能，而非科學(xué)。
更有代表性的是，道爾遜(Richard M. Dorson)在一本新教科書中希望能限定一些特征將民俗學(xué)者與“人類學(xué)家、歷史學(xué)家、文學(xué)批評家、社會學(xué)家、心理學(xué)家以及政治科學(xué)家”區(qū)分開來，他討論的是民俗學(xué)者的技能：田野調(diào)查、博物館的利用、索引的使用。⑤參見 Richard M. Dorson, ed., Folklore and Folklife : An Introduction (Chicago: University of Chicago Press, 1972), pp. 5-7.當(dāng)?shù)罓栠d更多地著手討論學(xué)科理論而非技能時，這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤為明顯?！懂?dāng)代民俗學(xué)理論》⑥參見Current Folklore Theories. Current Anthropology 4 (1963): 93-112.是《民俗與民俗生活：概論》的早期版本，它的標(biāo)題很清楚地表現(xiàn)了這種傾向。而且這一點(diǎn)很快清晰可見；盡管民俗學(xué)的理論是從其他學(xué)科借鑒過來的，但它所使用的技術(shù)工具都是自己的。事實(shí)上，在這篇文章的早期版本中，道爾遜通過其所派生的學(xué)科名稱定義了一些理論，例如“人類學(xué)理論”“心理學(xué)理論”；其他諸如“比較民俗學(xué)理論”“國家民俗學(xué)理論”“結(jié)構(gòu)民俗學(xué)理論”，他們和歷史學(xué)、政治科學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科也有密切的關(guān)系（盡管在標(biāo)題中并沒有直接反映）。后期版本包含了更多最近的民俗研究理論，道爾遜根據(jù)其所使用的研究方法來定義，例如“歷史地理學(xué)”，他們認(rèn)為這么做的目的是達(dá)到“歷史的重構(gòu)”，甚至是“意識形態(tài)的重構(gòu)”。忽略之前的民俗學(xué)理論概念，而以更新的視角去看待它們，這一能力本身或許就反映了民俗學(xué)作為一門學(xué)科的成熟過程。但是，民俗學(xué)家（很明顯包括道爾遜在內(nèi)）幾乎沒有認(rèn)識到他們自己開創(chuàng)了民俗學(xué)發(fā)展的新階段。他們?nèi)匀辉谑韬龅刈l責(zé)自己的學(xué)科太關(guān)注技術(shù)層面，缺乏討論顯著而獨(dú)特的思想和理論問題。在一次并非界定民俗學(xué)定義的場合，道爾遜指出：
我們應(yīng)該更好地界定民俗學(xué)者，然后再假設(shè)他的研究對象是民俗。前提是民俗學(xué)者應(yīng)掌握一套技能將他與文學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)和社會學(xué)等近鄰學(xué)科區(qū)分開來。這些技能可能都不是獨(dú)一無二的，但是合在一起，它們代表了一類學(xué)者的格式塔（Gestalt）形態(tài)。①參見Richard M. Dorson, "The Techniques of the Folklorist," Louisiana Folklore Miscellany 11 (1968):2, reprinted in Folklore: Selected Essays, ed. Richard M. Dorson (Bloomington: Indiana University Press,1972), p. 12.
對技能，而非思想和理論的強(qiáng)調(diào)也成了教學(xué)活動的重點(diǎn)，我在賓夕法尼亞大學(xué)的研究項(xiàng)目也是這樣。有好幾次，我都嘗試在博士生資格考試中加入民俗研究的目的，民俗研究與通常意義上的人類本質(zhì)、社會行為之間的關(guān)系的題目，但每次都遭受拒絕，或者是委員會主席認(rèn)為它們太模糊而將之刪除，或者是學(xué)生們就直接避開作答。
掌握研究工具而無用武之地的兩難處境催生了沮喪、不滿、學(xué)術(shù)自卑等情緒的交集。民俗學(xué)學(xué)生對其他學(xué)科的態(tài)度很明顯地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。民俗學(xué)者總是比其他學(xué)科更多地倡導(dǎo)并實(shí)踐跨學(xué)科工作。他們從人類學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)、文學(xué)批評、文化地理學(xué)和其他社會科學(xué)及人文學(xué)科中尋找觀點(diǎn)、論題和理論框架。當(dāng)然，嘗試去打破學(xué)科間的邊界和壁壘是值得稱贊的，但是，如果只涉及單方面的借鑒和交流，它只能是學(xué)術(shù)地位低下的表現(xiàn)，而非學(xué)術(shù)自由的象征。根據(jù)烏列爾·福阿（Uriel G. Foa）的觀點(diǎn)，通過歸納“某學(xué)科引用其他學(xué)科文章的頻率，可以反映這一學(xué)科在被研究學(xué)科中的相對地位”②參見Lee Thayer, Communication: Concepts and Perspectives (Washington: Spartan Books, 1967), p. 149.。根據(jù)我的印象，民俗學(xué)者總是更傾向于引用其他學(xué)科的成果，卻被這些學(xué)科的學(xué)者引用得最少。
意識到民俗學(xué)在學(xué)科中的低微地位，學(xué)界開始尋找“替罪羊”來責(zé)怪這種令人沮喪局面的形成。其中最受指責(zé)的是不可解釋的，被斷言不可定義的我們的學(xué)科名稱：民俗學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，一個朋友最近給我寫了一封信，他表達(dá)了一種經(jīng)常被討論，卻很少被用文字表述出來的感覺：
民俗學(xué)，不像當(dāng)今的符號學(xué)（或者二十年前的語言學(xué)），它不是正在形成，而是已經(jīng)形成；而且它不可能像符號學(xué)和語言學(xué)一樣因?yàn)椤袼讓W(xué)’這個有魔力的詞語而得到資金支持。③1977年10月8日通信。
將民俗學(xué)的處境歸咎于術(shù)語，就像新娘形象欠佳卻責(zé)怪服裝一樣。語言學(xué)、符號學(xué)的術(shù)語是時髦的，但更重要的是，它們關(guān)注研究的是長期以來被人類思考的主題和問題。如果我們要將民俗學(xué)從技能發(fā)展為科學(xué)，名稱的轉(zhuǎn)變至多只能像是一場魔法秀。它并不足夠。我們必須以思想充實(shí)學(xué)科，有能力概括性地提出問題并且在研究的基礎(chǔ)上解決問題。在民俗學(xué)的后工具化時代（postinstrumentalization era），研究過程以及學(xué)科概念中的這種轉(zhuǎn)變顯得尤為迫切。為了促進(jìn)民俗研究的重新發(fā)展，我們必須返回到這個學(xué)科的前工具化時代（pre-instrumentalization），研究最初激起對民俗研究興趣的思想和觀念。
民俗研究根源于17世紀(jì)及18世紀(jì)早期思想藝術(shù)的沃土，有些甚至可以追溯至更遠(yuǎn)時期。與民俗有所關(guān)聯(lián)的浪漫主義、民族主義、文學(xué)和政治運(yùn)動，是其起源，但已經(jīng)是孕育民俗學(xué)的最后階段了。俄國形式主義學(xué)者巴赫金正確地指出，“大眾特色和民俗學(xué)的狹義概念在浪漫主義運(yùn)動之前就已經(jīng)出現(xiàn)了，只是最終完成于赫爾德和浪漫主義學(xué)家們。”①參見Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky (Cambridge, Mass.: M.I.T.Press,1968), p. 4.盡管文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動時期思想家們的思考方案在當(dāng)代已無需復(fù)興，但是他們提出的關(guān)于信仰與歷史，語言與想象，人類、自然與社會的本質(zhì)等基本問題仍然對當(dāng)今研究有著至關(guān)重要的意義。它們對民俗研究提出的挑戰(zhàn)應(yīng)該結(jié)合當(dāng)代概念、方法和理論框架來討論解決。對民俗研究史的研究因此也就可以回復(fù)到在拓展研究工具時被拋棄的學(xué)科思想維度上來。
當(dāng)然，從格林兄弟記錄口頭故事開始，到湯普森為所有可用文本編制索引為止，這個歷史時代展現(xiàn)的初衷和結(jié)果并非協(xié)調(diào)一致。這期間，部分民俗學(xué)學(xué)生分享著理論與思想，但學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)還是為學(xué)科發(fā)展創(chuàng)建技術(shù)工具?，F(xiàn)在，既然工具已經(jīng)存在，民俗學(xué)者又燃起探索思想理論、重審學(xué)科前提的希望與渴求。研究民俗學(xué)的歷史可以將民俗學(xué)形成的理論問題擴(kuò)展到前范式階段，進(jìn)而使其與在關(guān)注方法問題時被擱置的問題一并得到關(guān)注。它同樣可以改變民俗學(xué)的邊緣境地，賦予其學(xué)科合法性，使其在關(guān)乎人類本質(zhì)的學(xué)術(shù)討論中發(fā)揮主要核心作用。
一些民俗學(xué)者通過其他途徑來實(shí)現(xiàn)這個最終目標(biāo)。應(yīng)用民俗學(xué)（applied folklore）②參見 Dick Sweterlitsch, ed., Papers on Applied Folklore, (Folklore Forum Bibliographic and Special Series, no.8), Bloomington,Ind.,1971.如今的興趣完全在于貼近當(dāng)代迫切的社會問題進(jìn)行研究，為理論探討尋找切實(shí)可行的研究出路。因此，如果應(yīng)用民俗學(xué)將研究與社會需要結(jié)合起來，對民俗研究歷史的探尋也就重新建立起了民俗學(xué)科與關(guān)于人類的主要觀點(diǎn)之間的聯(lián)系。
但是民俗研究史并不僅僅為了滿足當(dāng)前的需要。它是一個以自身為研究對象和研究范疇的課題。民俗學(xué)學(xué)生與研究課題的互動、不同學(xué)科的交叉滲透，以及民俗學(xué)大眾運(yùn)動和政治運(yùn)動體現(xiàn)出的復(fù)雜社會關(guān)系共同構(gòu)成了科學(xué)史上一個幾乎未曾涉及的研究章節(jié)。對于“誰研究誰”這個看似簡單的問題，在涉及到不同時代、不同國家、不同社群等歷史變量時也變成了一個復(fù)雜的敘述。格林兄弟傳記以及英國民俗學(xué)史給大家留下一種印象，認(rèn)為民俗學(xué)是“知識貧民化”的，它是中上層階級對販夫皂隸之人的研究。③參見Gunhild Ginschel, Der junge Jacob Grimm 1805-1819, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Veroffentlichungen der Sprachwissenschaftlichen Kommission 7 (Berlin: Akademie Verlag,1967); Ruth Michaelis-Jena, The Brothers Grimm (New York: Praeger, 1970); Murray B. Peppard, Paths Through the Forest: A Biography of the Brothers Grimm (New York: Holt, Rinehart and Winston,1971);Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History (Chicago: The University of Chicago Press, 1968).這種研究關(guān)系的產(chǎn)生不一定與階級意識或?qū)ρ芯繉ο蟮妮p視態(tài)度有關(guān)。在很多時候，由于民俗研究得以建立的浪漫民族主義背景，學(xué)者們往往更崇拜敬仰那些出身低微、不加雕飾的敘述者或者歌手。不過總體來說，我們在這方面缺乏細(xì)節(jié)，至今也無法建立一種行為模型來測量民俗學(xué)者與調(diào)查對象之間的社會關(guān)系及所持態(tài)度?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)掌握了一些傳聞軼事，但是它們表現(xiàn)出的是例外而非常規(guī)，例如，一個來自布魯克林的第二代猶太移民并不研究自己的文化，而轉(zhuǎn)向研究蘇格蘭窮人的文化。因此，從社會學(xué)視角，我們學(xué)科有了歷史的維度。這種探索直接關(guān)系到我們學(xué)科的思想和理論，因?yàn)樵诤芏嗲闆r下，它們是科研過程和田野經(jīng)歷的直接成果。①人類學(xué)對這一問題的研究可參見 Dennison Nash and Ronald Wintrob, "The Emergence of Self-Consciousness in Ethnography," Current Anthropology 13 (1972): 527-542,以及附于文后的參考文獻(xiàn)。
學(xué)生與研究課題之間的社會互動只是復(fù)雜社會關(guān)系中的一個參量。我們不能，也不應(yīng)該根據(jù)社會的階級結(jié)構(gòu)設(shè)想研究者的行為選擇。學(xué)科規(guī)范和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)已經(jīng)影響了我們研究民俗學(xué)的方法，它建構(gòu)起一張同樣值得研究的處于變動中的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。相關(guān)論文直接反映了民俗研究史的這一特征，同時展示了美國民俗學(xué)領(lǐng)域的一些重大進(jìn)展。當(dāng)然，它們并不代表早期民俗研究中的所有重要趨勢。例如，它缺少了對族群、區(qū)域和職業(yè)邊界相關(guān)民俗記錄與研究的討論?！奥?lián)邦作家計(jì)劃”（Federal Writers’Project）參與記述口頭傳統(tǒng)而產(chǎn)生了大量的民俗出版物，它們影響了民俗學(xué)科的發(fā)展進(jìn)程，而且直接或間接地形塑了很多美國民俗學(xué)者的研究興趣。②參見 Jerre Mangione, The Dream and the Deal: The Federal Writers' Project, 1935-1943 (Boston: Little,Brown and Company, 1972), pp. 265-285; Benjamin A. Botkin, "WPA and Folklore Research: 'Bread and Song'," Southern Folklore Quarterly 3 (1939): 7-14; and Benjamin A. Botkin," Living Lore on the New York City Writers' Project," New York Folklore Quarterly 2 (1946): 252-263.同時，“通俗化”在理解民俗學(xué)作為一門專業(yè)學(xué)科時所產(chǎn)生的積極影響和消極影響也應(yīng)被全面分析。③對民俗學(xué)的一般印象直接影響了民俗學(xué)在大學(xué)中的發(fā)展，因?yàn)橥ㄟ^國防教育法案撥款的資金后來被撤回了。參見 Richard M. Dorson, "Folklore and the National Defense Education Act," Journal of American Folklore 75 (1962): 160-164.最近研究表明，與其他社會科學(xué)和人文學(xué)科相比，民俗學(xué)相關(guān)于思想和行為的更緊密非學(xué)術(shù)趨勢。赫爾德的思想最初刺激了歐洲民俗學(xué)的誕生，而且影響了美國文學(xué)派對“民”的認(rèn)知，現(xiàn)在它被轉(zhuǎn)化成政治運(yùn)動中或左或右的意識形態(tài)。④參見Richard A.Reuss, "American Folklore and Left-Wing Politics 1927-57";R.Serge Denisoff, Great Day Coming: Folk Music and the American Left (Urbana: University of Illinois Press, 1971); Sing a Song of Social Significance (Bowling Green:Bowling Green University Popular Press, 1972); Gene Bluestein,The Voice of the Folk: Folklore and American Literary Theory (Amherst, Mass.: The University of Massachusetts Press, 1972); and Wolfgang Emmerich, Zur Kritik der Volkstümsideologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1971).這種社會宣傳和方法論研究之間復(fù)雜的歷史關(guān)系，應(yīng)站在歷史的維度去看待和分析。
亨德森（M. Carole Henderson）結(jié)合加拿大情況談到了這個問題。她恰當(dāng)?shù)刂赋?，民俗研究?gòu)建出一個很容易受到社會和政治事件影響的開放系統(tǒng)。民俗學(xué)范式⑤科學(xué)史上對于范式概念的討論可參見 Thomas S.Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd edition (Chicago: University of Chicago Press, 1970); Margaret Masterman, "The Nature of a Paradigm,"in Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Imre Lakatos and Alan Musgrave (Cambridge: The University Press, 1970), pp. 59-89.應(yīng)該在更大的社會承啟關(guān)系中被研究和檢驗(yàn)。
然而，這方面的大部分論文還是圍繞著民俗學(xué)范式的形成過程來談的，也就是說，他們敘述了為研究奠定基礎(chǔ)的一些嘗試，包括課題的確定和選擇、理論框架的建構(gòu)及研究方法的建議。他們也描述了社會和學(xué)術(shù)語境中民俗學(xué)的體制化過程。學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的重要性也被美國民俗學(xué)的創(chuàng)始人關(guān)注到了。他們十分清楚，建立機(jī)構(gòu)可以幫助他們規(guī)范、系統(tǒng)、執(zhí)行研究及出版相關(guān)事務(wù)，因此，貝爾（Michael Bell）和達(dá)內(nèi)爾（Regna Darnell）在各自論文中表現(xiàn)出的強(qiáng)烈個性差異實(shí)際上反映了在研究路徑上科學(xué)取向與思想取向的區(qū)別。他們的論文講述了美國民俗學(xué)的創(chuàng)始故事，描述了學(xué)科前輩在有關(guān)神話界定方面的爭論。但奇怪的是，與我們熟知的神話敘事不同，失敗方幸存了下來，并且在接下來的很多年間一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。
像貝爾和達(dá)內(nèi)爾陳述的那樣，美國民俗學(xué)會在這場關(guān)于研究方向的討論中發(fā)揮著主導(dǎo)作用，博厄斯（Boas Franz）和紐厄爾（William Wells Newell）依據(jù)此權(quán)力基礎(chǔ)展開了各自的學(xué)術(shù)斗爭。他們在學(xué)會中都占據(jù)著既得權(quán)益。一方面，博厄斯抗議波士頓和華盛頓的人類學(xué)當(dāng)權(quán)派，通過美國民俗學(xué)會推進(jìn)自己的理論，推出生源。①參見 George W.Stocking. Jr., Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology (New York: The Free Press, 1968), pp. 195-233.另一方面，紐厄爾挑戰(zhàn)由巴塞特（Bassett）領(lǐng)導(dǎo)的芝加哥民俗學(xué)會秉承的純文學(xué)研究方向。這兩股力量結(jié)合起來為美國民俗學(xué)會留下了人類學(xué)理論印跡。托雷森（Thoresen）在論文中指出，這種傾向助推了克羅伯（Kroeber）進(jìn)行人類學(xué)-民俗學(xué)研究，這在當(dāng)時可以說是社會科學(xué)理論的先驅(qū)了。
在美國，像很多其他學(xué)科一樣，民俗學(xué)有兩種制度化形式：學(xué)會和大學(xué)。博厄斯和紐厄爾是學(xué)會主席，但是他們，尤其是博厄斯的志向是在大學(xué)中建立科研與教學(xué)機(jī)構(gòu)。實(shí)際上在合適的時機(jī)下，博厄斯在人類學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了他的目標(biāo)，民俗學(xué)則相對落后，它在很多年后才在大學(xué)中建立了自己的大本營。（實(shí)際上，這其中有超過50年的鴻溝，美國民俗學(xué)會在1888年創(chuàng)立，而印第安納大學(xué)最初授予民俗學(xué)學(xué)位是在1949年。②“民俗新聞”(Folklore News)版塊發(fā)布了這則消息，Journal of American Folklore 62 (1949): 193.其他關(guān)于美國大學(xué)中民俗學(xué)科的信息可參見Ralph Steele Boggs, "Folklore in University Curricula in the United States," Southern Folklore Quarterly 4 (1940): 93-109, and "The Development of Folklore in a University," in Studies in Language and Literature, ed. George R. Coffman, University of North Carolina Sesquincentennial Publications (Chapel Hill: The University of 'North Carolina Press, 1945), pp. 106-111;Richard M. Dorson, "The Growth of Folklore Courses," Journal of American Folklore 63 (1950): 345-59, "Folklore Studies in the United States Today," Folklore 62 (1951): 353-366, "The American Folklore Scene, 1963," Folklore 74 (1963): 433-449, and "The Academic Future of Folklore," Journal of American Folklore Supplement, May 1972, pp. 104-25 (includes seven commentaries); and Ronald L. Baker,"Folklore Courses and Programs in American Colleges and Universities," Journal of American Folklore 84(1971): 221-229.）
盡管如此，在這期間仍然有一些大學(xué)在進(jìn)行不同強(qiáng)度和集中程度的零散教學(xué)。當(dāng)然很多課程反映的是巴塞特和芝加哥民俗學(xué)會倡導(dǎo)的文學(xué)方向，而非紐厄爾和博厄斯致力的人類學(xué)方向。文學(xué)派的支持者來自于并未參與學(xué)會斗爭的第三方，也就是因推崇民歌而知名的喬叟故事研究者查爾德（Francis J.Child）。大部分的大學(xué)課程都直接或間接地相關(guān)于他19世紀(jì)末在哈佛大學(xué)的講學(xué)，以及追隨其腳步的他的弟子基特里奇（George Lyman Kittredge）的課程內(nèi)容。就像莫莉（Linda Morely）說的那樣，查爾德是因?yàn)閷χ惺兰o(jì)英國文學(xué)的興趣才開始民俗研究和歌謠研究的，而這種文學(xué)傾向持續(xù)影響了民俗學(xué)者的研究與教學(xué)。當(dāng)湯普森和泰勒（Archer Taylor）在20世紀(jì)20年代在哈佛大學(xué)跟隨基特里奇學(xué)習(xí)時，他們繼續(xù)追隨著這種文學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)他們將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向芬蘭民俗研究方法時，兩者也毫無違和，因?yàn)闅v史地理法同樣部分來源于對民俗傳統(tǒng)的文學(xué)興趣。這兩位學(xué)者對美國大學(xué)中民俗學(xué)的教學(xué)方向產(chǎn)生了重要的影響，他們建立了以文學(xué)而非人類學(xué)為基礎(chǔ)的教學(xué)指導(dǎo)。因此，雖然人類學(xué)派很多年來在美國民俗學(xué)會中占據(jù)主導(dǎo)地位，但是在大學(xué)中占據(jù)主要地位的卻是由巴塞特和芝加哥民俗學(xué)會主導(dǎo)的文學(xué)派。這個傳統(tǒng)的影響至今仍然存在，現(xiàn)在大部分的民俗學(xué)課程還是安排在文學(xué)學(xué)科下，而非人類學(xué)學(xué)科下的。①參見Baker, "Folklore Courses and Programs in American Colleges and Universities."
圍繞學(xué)術(shù)活動中心展開的斗爭不應(yīng)掩蓋個人在學(xué)科發(fā)展中的作用。它為我們提供了特定時期學(xué)術(shù)活動的部分境況，尤其是具有表演性的境況。通過篩選，阿爾維（Alvey）最終確定了這個研究角度：巴里（Phillips Barry）對民俗學(xué)的貢獻(xiàn)。他展示了一個叛逆、不墨守成規(guī)的學(xué)者，也就是一個不對任何人負(fù)責(zé)，不對任何機(jī)構(gòu)和科學(xué)規(guī)范負(fù)責(zé)的人的重要性。巴里因此可以探索新的理論與方法，可以挑戰(zhàn)權(quán)威，可以盡情地推測想象，也就因此可以開創(chuàng)新的研究領(lǐng)域。
上述大部分論文的傳記性特征不能也不應(yīng)該掩蓋探索民俗研究歷史的目的，也就是，檢驗(yàn)不同時期構(gòu)成民俗研究基礎(chǔ)的理論和思想。盡管傳記類的記述很容易變成敘述個人軼事，但利用恰當(dāng)?shù)脑挘部梢悦枋鰧W(xué)科的發(fā)展，不僅作為一種觀點(diǎn)，而是作為一種經(jīng)驗(yàn)。②參見Jacob Gruber, "In Search of Experience: Biography as an Instrument for the History of Anthropology,"in Pioneers of American Anthropology: the Uses of Biography, ed. June Helm ( = The American Ethnological Society Monograph, 43) (Seattle: University of Washington Press, 1966), pp. 5-27. 也可參見the "The Making of Modern Science: Biographical Studies," Daedalus 99, no. 4 (Fall, 1970).就像這些論文展示的那樣，這種類型的研究強(qiáng)調(diào)了過去學(xué)術(shù)研究對人的關(guān)注，它是被復(fù)雜的人際互動、對失敗的沮喪，以及對成功的喜悅所影響的。這些文章有助于我們理解比其自身更為廣泛的承啟關(guān)系，同時也建構(gòu)了學(xué)科發(fā)展的模式，正是這些模式或獨(dú)立或完整地塑造了民俗學(xué)的基本形式。
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[美 ].丹 ·本 - 阿默思（Dan.Ben-Amos） 著 賈琛 譯
借用威廉·詹姆斯（ William James）的話說，一個新理論有三個發(fā)展階段：首先，它被攻擊為是荒謬無理的；然后，它獲得認(rèn)可，但被認(rèn)為是顯而易見、無足輕重的；最后，它被視為確乎重要的，但根本毫無新意。①我的引述不足以表現(xiàn)原文的智慧。最后這句話，原文是這樣寫的：“最終，它被認(rèn)為是如此重要，以至于反對者們也宣稱他們自己發(fā)現(xiàn)了這個理論?！盬illiam James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (New York: Longmans, Green and Co., 1907), p. 198.接下來，無論是反對者還是支持者都將其視為思想史不可或缺的部分，并孜孜不倦地追溯其學(xué)術(shù)淵源與哲學(xué)譜系。近來，學(xué)者對民俗研究史高漲的熱情表明，民俗學(xué)至此已經(jīng)進(jìn)入第三個發(fā)展階段。②參見Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History (Chicago: University of Chicago Press, 1968);Dag Stromback, ed., Leading Folklorists of the North: Biographical Studies (Oslo: Universitetsfolaget,1971). 另外《民俗學(xué)雜志》[Zeitschrift für Volkskunde 65: 1 (1969)]致力于刊發(fā)與歐洲及美國的民俗學(xué)學(xué)術(shù)史相關(guān)的文章。更可說明學(xué)界對民俗研究史具有濃厚興趣的是已完成或正在寫作的針對這一話題的論文數(shù)量。最近發(fā)表的有：Richard A. Reuss, "American Folklore and Left-Wing Politics 1927-57"(Indiana University, 1971); Francis Anthony de Caro, "Folklore as an 'Historical Science': The Anglo-American View Point" (Indiana University, 1972); and Harry A. Senn, "Folklore Scholarship in France" (University of California, 1972).在賓夕法尼亞大學(xué)，卡羅爾·亨德森和琳達(dá)·莫莉都參與了這組文章，她們關(guān)注加拿大民俗研究史，弗朗西絲·錢爾德的傳記也關(guān)注了這方面。另外，蘇珊·德懷爾·希克正在寫作美國民俗學(xué)研究中的人類學(xué)派相關(guān)文章。印第安納大學(xué)中，威廉姆·麥克尼爾也正在研究美國民俗學(xué)的歷史，1888—1907。即使其他學(xué)者不這么做，至少民俗學(xué)專業(yè)的學(xué)生會宣稱自己學(xué)科的知識與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來標(biāo)明它的科學(xué)性，證明其在學(xué)術(shù)研究中的地位。
但是，除了滿足這一需求（它是學(xué)術(shù)需求，但心理需求同樣重要），問題仍然不可避免地存在：“為什么我們需要民俗研究的歷史？”為什么我們要再次展露曾經(jīng)的爭辯、已被遺忘的失敗，以及希望遺忘的錯誤，將它們再次公諸于眾？尤其是當(dāng)前民俗研究的任務(wù)愈加繁重，難道我們沒有足夠的能力去承擔(dān)它嗎？
毫無疑問，最簡單的方法是以登山運(yùn)動員的回答作為回應(yīng)：因?yàn)樗驮谘矍?。民俗學(xué)的歷史存在著，像山巔一樣，它掩蓋著歷史的云霞，優(yōu)美迷人，在日益遙遠(yuǎn)的時間長河中若隱若現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)歷史真實(shí)、審視歷史存在對研究者來說是一個挑戰(zhàn)，就像登山者想要登臨絕頂、俯瞰群巒一樣。但是這樣的回答反映了歷史研究可能潛藏的缺憾，而非對其價值意義的闡述。研究民俗學(xué)的歷史可能只是為收藏癖提供了一個新的宣泄口，我們專業(yè)也被偏見或嘲笑地認(rèn)為僅限于此。①參見 Alan Dundes, "On the Psychology of Collecting Folklore," Tennessee Folklore Society Bulletin 28(1962): 65-74.它將富有進(jìn)取心的民俗學(xué)者的精力從收集故事、歌謠、諺語以及索引卡片轉(zhuǎn)移到收集歷史事實(shí)上。無論我們的先輩試圖隱藏什么，我們都將吃力乏味地揭開其神秘面紗，窺探其信函抽屜，收集和分類過去關(guān)于收集和分類的歷史。將早期民俗研究方法轉(zhuǎn)移到新興課題上，民俗學(xué)家會很容易陷入“習(xí)慣性的謬誤”中，②參見David H. Fischer, Historians' Fallacies: Toward a Logic of Historical Thought (New York: Harper and Row, 1970), p. 152.列舉那些只在時間演替中相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象，由此產(chǎn)生的敘事可能只是歷史記錄而非歷史研究。③歷史記錄與歷史研究的區(qū)別已經(jīng)在歷史學(xué)文獻(xiàn)中被詳細(xì)討論過了。例如， Benedetto Croce, History-Its Theory and Practice, trans. Douglas Ainslie (New York: Harcourt, Brace and Co.,1921), pp. 11-26; R.G.Collingwood, The Idea of History (London: The Clarendon Press, 1946), pp. 202-203; Morton White,Foundations of Historical Knowledge (New York: Harper and Row,1965), pp. 222-270; Arthur C. Danto,Analytical Philosophy of History (Cambridge: The University Press, 1965), pp.112-142.
畢竟，民俗研究在很多方面并沒能成功規(guī)避與記錄法類似的研究方法陷阱。文本的積累、索引的編制已經(jīng)證明我們是稱職的口頭傳統(tǒng)記錄者而非研究者。我們根據(jù)隨意的主題系統(tǒng)組織資料，而經(jīng)常不考慮文本本身主題和母題之間的內(nèi)在關(guān)系。湯普森（Stith Thompson）這段對索引目的的陳述是索引本質(zhì)最有力的注腳：“作為民俗學(xué)的一種方法，母題-索引僅僅是未來研究的基礎(chǔ)工作。它幾乎不能稱之為研究。我們并不研究任何一種羅列的母題。這項(xiàng)工作與未來民俗研究的關(guān)系就像字典與文學(xué)創(chuàng)作者，地圖與需要辨正方位的探險(xiǎn)家之間的關(guān)系一樣。”④參見Stith Thompson, Narrative Motif-Analysisas a Folklore Method, FFC 161 (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1955), p. 9.
然而，盡管記錄法已被譴責(zé)為不適合進(jìn)行歷史的陳述、解釋和分析，民俗學(xué)中與之相應(yīng)的方法卻長期以來被視為學(xué)術(shù)研究的基石之一。民俗學(xué)草創(chuàng)時期曾致力于研究工具的構(gòu)建，例如分類體系、索引、目錄、注解集等。這些工作是為了使民俗學(xué)家具有專業(yè)性，同時防止其他學(xué)科學(xué)者因個人目的“竊取”這些素材。但是對技術(shù)和工具過分的關(guān)注導(dǎo)致了對最初引發(fā)民俗研究興趣的理論和哲學(xué)問題的不可避免的忽視。因此，民俗學(xué)變成了一項(xiàng)技能，而非科學(xué)。
更有代表性的是，道爾遜(Richard M. Dorson)在一本新教科書中希望能限定一些特征將民俗學(xué)者與“人類學(xué)家、歷史學(xué)家、文學(xué)批評家、社會學(xué)家、心理學(xué)家以及政治科學(xué)家”區(qū)分開來，他討論的是民俗學(xué)者的技能：田野調(diào)查、博物館的利用、索引的使用。⑤參見 Richard M. Dorson, ed., Folklore and Folklife : An Introduction (Chicago: University of Chicago Press, 1972), pp. 5-7.當(dāng)?shù)罓栠d更多地著手討論學(xué)科理論而非技能時，這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤為明顯?！懂?dāng)代民俗學(xué)理論》⑥參見Current Folklore Theories. Current Anthropology 4 (1963): 93-112.是《民俗與民俗生活：概論》的早期版本，它的標(biāo)題很清楚地表現(xiàn)了這種傾向。而且這一點(diǎn)很快清晰可見；盡管民俗學(xué)的理論是從其他學(xué)科借鑒過來的，但它所使用的技術(shù)工具都是自己的。事實(shí)上，在這篇文章的早期版本中，道爾遜通過其所派生的學(xué)科名稱定義了一些理論，例如“人類學(xué)理論”“心理學(xué)理論”；其他諸如“比較民俗學(xué)理論”“國家民俗學(xué)理論”“結(jié)構(gòu)民俗學(xué)理論”，他們和歷史學(xué)、政治科學(xué)、語言學(xué)等學(xué)科也有密切的關(guān)系（盡管在標(biāo)題中并沒有直接反映）。后期版本包含了更多最近的民俗研究理論，道爾遜根據(jù)其所使用的研究方法來定義，例如“歷史地理學(xué)”，他們認(rèn)為這么做的目的是達(dá)到“歷史的重構(gòu)”，甚至是“意識形態(tài)的重構(gòu)”。忽略之前的民俗學(xué)理論概念，而以更新的視角去看待它們，這一能力本身或許就反映了民俗學(xué)作為一門學(xué)科的成熟過程。但是，民俗學(xué)家（很明顯包括道爾遜在內(nèi)）幾乎沒有認(rèn)識到他們自己開創(chuàng)了民俗學(xué)發(fā)展的新階段。他們?nèi)匀辉谑韬龅刈l責(zé)自己的學(xué)科太關(guān)注技術(shù)層面，缺乏討論顯著而獨(dú)特的思想和理論問題。在一次并非界定民俗學(xué)定義的場合，道爾遜指出：
我們應(yīng)該更好地界定民俗學(xué)者，然后再假設(shè)他的研究對象是民俗。前提是民俗學(xué)者應(yīng)掌握一套技能將他與文學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)和社會學(xué)等近鄰學(xué)科區(qū)分開來。這些技能可能都不是獨(dú)一無二的，但是合在一起，它們代表了一類學(xué)者的格式塔（Gestalt）形態(tài)。①參見Richard M. Dorson, "The Techniques of the Folklorist," Louisiana Folklore Miscellany 11 (1968):2, reprinted in Folklore: Selected Essays, ed. Richard M. Dorson (Bloomington: Indiana University Press,1972), p. 12.
對技能，而非思想和理論的強(qiáng)調(diào)也成了教學(xué)活動的重點(diǎn)，我在賓夕法尼亞大學(xué)的研究項(xiàng)目也是這樣。有好幾次，我都嘗試在博士生資格考試中加入民俗研究的目的，民俗研究與通常意義上的人類本質(zhì)、社會行為之間的關(guān)系的題目，但每次都遭受拒絕，或者是委員會主席認(rèn)為它們太模糊而將之刪除，或者是學(xué)生們就直接避開作答。
掌握研究工具而無用武之地的兩難處境催生了沮喪、不滿、學(xué)術(shù)自卑等情緒的交集。民俗學(xué)學(xué)生對其他學(xué)科的態(tài)度很明顯地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。民俗學(xué)者總是比其他學(xué)科更多地倡導(dǎo)并實(shí)踐跨學(xué)科工作。他們從人類學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)、文學(xué)批評、文化地理學(xué)和其他社會科學(xué)及人文學(xué)科中尋找觀點(diǎn)、論題和理論框架。當(dāng)然，嘗試去打破學(xué)科間的邊界和壁壘是值得稱贊的，但是，如果只涉及單方面的借鑒和交流，它只能是學(xué)術(shù)地位低下的表現(xiàn)，而非學(xué)術(shù)自由的象征。根據(jù)烏列爾·福阿（Uriel G. Foa）的觀點(diǎn)，通過歸納“某學(xué)科引用其他學(xué)科文章的頻率，可以反映這一學(xué)科在被研究學(xué)科中的相對地位”②參見Lee Thayer, Communication: Concepts and Perspectives (Washington: Spartan Books, 1967), p. 149.。根據(jù)我的印象，民俗學(xué)者總是更傾向于引用其他學(xué)科的成果，卻被這些學(xué)科的學(xué)者引用得最少。
意識到民俗學(xué)在學(xué)科中的低微地位，學(xué)界開始尋找“替罪羊”來責(zé)怪這種令人沮喪局面的形成。其中最受指責(zé)的是不可解釋的，被斷言不可定義的我們的學(xué)科名稱：民俗學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，一個朋友最近給我寫了一封信，他表達(dá)了一種經(jīng)常被討論，卻很少被用文字表述出來的感覺：
民俗學(xué)，不像當(dāng)今的符號學(xué)（或者二十年前的語言學(xué)），它不是正在形成，而是已經(jīng)形成；而且它不可能像符號學(xué)和語言學(xué)一樣因?yàn)椤袼讓W(xué)’這個有魔力的詞語而得到資金支持。③1977年10月8日通信。
將民俗學(xué)的處境歸咎于術(shù)語，就像新娘形象欠佳卻責(zé)怪服裝一樣。語言學(xué)、符號學(xué)的術(shù)語是時髦的，但更重要的是，它們關(guān)注研究的是長期以來被人類思考的主題和問題。如果我們要將民俗學(xué)從技能發(fā)展為科學(xué)，名稱的轉(zhuǎn)變至多只能像是一場魔法秀。它并不足夠。我們必須以思想充實(shí)學(xué)科，有能力概括性地提出問題并且在研究的基礎(chǔ)上解決問題。在民俗學(xué)的后工具化時代（postinstrumentalization era），研究過程以及學(xué)科概念中的這種轉(zhuǎn)變顯得尤為迫切。為了促進(jìn)民俗研究的重新發(fā)展，我們必須返回到這個學(xué)科的前工具化時代（pre-instrumentalization），研究最初激起對民俗研究興趣的思想和觀念。
民俗研究根源于17世紀(jì)及18世紀(jì)早期思想藝術(shù)的沃土，有些甚至可以追溯至更遠(yuǎn)時期。與民俗有所關(guān)聯(lián)的浪漫主義、民族主義、文學(xué)和政治運(yùn)動，是其起源，但已經(jīng)是孕育民俗學(xué)的最后階段了。俄國形式主義學(xué)者巴赫金正確地指出，“大眾特色和民俗學(xué)的狹義概念在浪漫主義運(yùn)動之前就已經(jīng)出現(xiàn)了，只是最終完成于赫爾德和浪漫主義學(xué)家們。”①參見Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World, trans. Helene Iswolsky (Cambridge, Mass.: M.I.T.Press,1968), p. 4.盡管文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動時期思想家們的思考方案在當(dāng)代已無需復(fù)興，但是他們提出的關(guān)于信仰與歷史，語言與想象，人類、自然與社會的本質(zhì)等基本問題仍然對當(dāng)今研究有著至關(guān)重要的意義。它們對民俗研究提出的挑戰(zhàn)應(yīng)該結(jié)合當(dāng)代概念、方法和理論框架來討論解決。對民俗研究史的研究因此也就可以回復(fù)到在拓展研究工具時被拋棄的學(xué)科思想維度上來。
當(dāng)然，從格林兄弟記錄口頭故事開始，到湯普森為所有可用文本編制索引為止，這個歷史時代展現(xiàn)的初衷和結(jié)果并非協(xié)調(diào)一致。這期間，部分民俗學(xué)學(xué)生分享著理論與思想，但學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)還是為學(xué)科發(fā)展創(chuàng)建技術(shù)工具?，F(xiàn)在，既然工具已經(jīng)存在，民俗學(xué)者又燃起探索思想理論、重審學(xué)科前提的希望與渴求。研究民俗學(xué)的歷史可以將民俗學(xué)形成的理論問題擴(kuò)展到前范式階段，進(jìn)而使其與在關(guān)注方法問題時被擱置的問題一并得到關(guān)注。它同樣可以改變民俗學(xué)的邊緣境地，賦予其學(xué)科合法性，使其在關(guān)乎人類本質(zhì)的學(xué)術(shù)討論中發(fā)揮主要核心作用。
一些民俗學(xué)者通過其他途徑來實(shí)現(xiàn)這個最終目標(biāo)。應(yīng)用民俗學(xué)（applied folklore）②參見 Dick Sweterlitsch, ed., Papers on Applied Folklore, (Folklore Forum Bibliographic and Special Series, no.8), Bloomington,Ind.,1971.如今的興趣完全在于貼近當(dāng)代迫切的社會問題進(jìn)行研究，為理論探討尋找切實(shí)可行的研究出路。因此，如果應(yīng)用民俗學(xué)將研究與社會需要結(jié)合起來，對民俗研究歷史的探尋也就重新建立起了民俗學(xué)科與關(guān)于人類的主要觀點(diǎn)之間的聯(lián)系。
但是民俗研究史并不僅僅為了滿足當(dāng)前的需要。它是一個以自身為研究對象和研究范疇的課題。民俗學(xué)學(xué)生與研究課題的互動、不同學(xué)科的交叉滲透，以及民俗學(xué)大眾運(yùn)動和政治運(yùn)動體現(xiàn)出的復(fù)雜社會關(guān)系共同構(gòu)成了科學(xué)史上一個幾乎未曾涉及的研究章節(jié)。對于“誰研究誰”這個看似簡單的問題，在涉及到不同時代、不同國家、不同社群等歷史變量時也變成了一個復(fù)雜的敘述。格林兄弟傳記以及英國民俗學(xué)史給大家留下一種印象，認(rèn)為民俗學(xué)是“知識貧民化”的，它是中上層階級對販夫皂隸之人的研究。③參見Gunhild Ginschel, Der junge Jacob Grimm 1805-1819, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Veroffentlichungen der Sprachwissenschaftlichen Kommission 7 (Berlin: Akademie Verlag,1967); Ruth Michaelis-Jena, The Brothers Grimm (New York: Praeger, 1970); Murray B. Peppard, Paths Through the Forest: A Biography of the Brothers Grimm (New York: Holt, Rinehart and Winston,1971);Richard M. Dorson, The British Folklorists: A History (Chicago: The University of Chicago Press, 1968).這種研究關(guān)系的產(chǎn)生不一定與階級意識或?qū)ρ芯繉ο蟮妮p視態(tài)度有關(guān)。在很多時候，由于民俗研究得以建立的浪漫民族主義背景，學(xué)者們往往更崇拜敬仰那些出身低微、不加雕飾的敘述者或者歌手。不過總體來說，我們在這方面缺乏細(xì)節(jié)，至今也無法建立一種行為模型來測量民俗學(xué)者與調(diào)查對象之間的社會關(guān)系及所持態(tài)度?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)掌握了一些傳聞軼事，但是它們表現(xiàn)出的是例外而非常規(guī)，例如，一個來自布魯克林的第二代猶太移民并不研究自己的文化，而轉(zhuǎn)向研究蘇格蘭窮人的文化。因此，從社會學(xué)視角，我們學(xué)科有了歷史的維度。這種探索直接關(guān)系到我們學(xué)科的思想和理論，因?yàn)樵诤芏嗲闆r下，它們是科研過程和田野經(jīng)歷的直接成果。①人類學(xué)對這一問題的研究可參見 Dennison Nash and Ronald Wintrob, "The Emergence of Self-Consciousness in Ethnography," Current Anthropology 13 (1972): 527-542,以及附于文后的參考文獻(xiàn)。
學(xué)生與研究課題之間的社會互動只是復(fù)雜社會關(guān)系中的一個參量。我們不能，也不應(yīng)該根據(jù)社會的階級結(jié)構(gòu)設(shè)想研究者的行為選擇。學(xué)科規(guī)范和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)已經(jīng)影響了我們研究民俗學(xué)的方法，它建構(gòu)起一張同樣值得研究的處于變動中的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。相關(guān)論文直接反映了民俗研究史的這一特征，同時展示了美國民俗學(xué)領(lǐng)域的一些重大進(jìn)展。當(dāng)然，它們并不代表早期民俗研究中的所有重要趨勢。例如，它缺少了對族群、區(qū)域和職業(yè)邊界相關(guān)民俗記錄與研究的討論?！奥?lián)邦作家計(jì)劃”（Federal Writers’Project）參與記述口頭傳統(tǒng)而產(chǎn)生了大量的民俗出版物，它們影響了民俗學(xué)科的發(fā)展進(jìn)程，而且直接或間接地形塑了很多美國民俗學(xué)者的研究興趣。②參見 Jerre Mangione, The Dream and the Deal: The Federal Writers' Project, 1935-1943 (Boston: Little,Brown and Company, 1972), pp. 265-285; Benjamin A. Botkin, "WPA and Folklore Research: 'Bread and Song'," Southern Folklore Quarterly 3 (1939): 7-14; and Benjamin A. Botkin," Living Lore on the New York City Writers' Project," New York Folklore Quarterly 2 (1946): 252-263.同時，“通俗化”在理解民俗學(xué)作為一門專業(yè)學(xué)科時所產(chǎn)生的積極影響和消極影響也應(yīng)被全面分析。③對民俗學(xué)的一般印象直接影響了民俗學(xué)在大學(xué)中的發(fā)展，因?yàn)橥ㄟ^國防教育法案撥款的資金后來被撤回了。參見 Richard M. Dorson, "Folklore and the National Defense Education Act," Journal of American Folklore 75 (1962): 160-164.最近研究表明，與其他社會科學(xué)和人文學(xué)科相比，民俗學(xué)相關(guān)于思想和行為的更緊密非學(xué)術(shù)趨勢。赫爾德的思想最初刺激了歐洲民俗學(xué)的誕生，而且影響了美國文學(xué)派對“民”的認(rèn)知，現(xiàn)在它被轉(zhuǎn)化成政治運(yùn)動中或左或右的意識形態(tài)。④參見Richard A.Reuss, "American Folklore and Left-Wing Politics 1927-57";R.Serge Denisoff, Great Day Coming: Folk Music and the American Left (Urbana: University of Illinois Press, 1971); Sing a Song of Social Significance (Bowling Green:Bowling Green University Popular Press, 1972); Gene Bluestein,The Voice of the Folk: Folklore and American Literary Theory (Amherst, Mass.: The University of Massachusetts Press, 1972); and Wolfgang Emmerich, Zur Kritik der Volkstümsideologie (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1971).這種社會宣傳和方法論研究之間復(fù)雜的歷史關(guān)系，應(yīng)站在歷史的維度去看待和分析。
亨德森（M. Carole Henderson）結(jié)合加拿大情況談到了這個問題。她恰當(dāng)?shù)刂赋?，民俗研究?gòu)建出一個很容易受到社會和政治事件影響的開放系統(tǒng)。民俗學(xué)范式⑤科學(xué)史上對于范式概念的討論可參見 Thomas S.Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd edition (Chicago: University of Chicago Press, 1970); Margaret Masterman, "The Nature of a Paradigm,"in Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Imre Lakatos and Alan Musgrave (Cambridge: The University Press, 1970), pp. 59-89.應(yīng)該在更大的社會承啟關(guān)系中被研究和檢驗(yàn)。
然而，這方面的大部分論文還是圍繞著民俗學(xué)范式的形成過程來談的，也就是說，他們敘述了為研究奠定基礎(chǔ)的一些嘗試，包括課題的確定和選擇、理論框架的建構(gòu)及研究方法的建議。他們也描述了社會和學(xué)術(shù)語境中民俗學(xué)的體制化過程。學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的重要性也被美國民俗學(xué)的創(chuàng)始人關(guān)注到了。他們十分清楚，建立機(jī)構(gòu)可以幫助他們規(guī)范、系統(tǒng)、執(zhí)行研究及出版相關(guān)事務(wù)，因此，貝爾（Michael Bell）和達(dá)內(nèi)爾（Regna Darnell）在各自論文中表現(xiàn)出的強(qiáng)烈個性差異實(shí)際上反映了在研究路徑上科學(xué)取向與思想取向的區(qū)別。他們的論文講述了美國民俗學(xué)的創(chuàng)始故事，描述了學(xué)科前輩在有關(guān)神話界定方面的爭論。但奇怪的是，與我們熟知的神話敘事不同，失敗方幸存了下來，并且在接下來的很多年間一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。
像貝爾和達(dá)內(nèi)爾陳述的那樣，美國民俗學(xué)會在這場關(guān)于研究方向的討論中發(fā)揮著主導(dǎo)作用，博厄斯（Boas Franz）和紐厄爾（William Wells Newell）依據(jù)此權(quán)力基礎(chǔ)展開了各自的學(xué)術(shù)斗爭。他們在學(xué)會中都占據(jù)著既得權(quán)益。一方面，博厄斯抗議波士頓和華盛頓的人類學(xué)當(dāng)權(quán)派，通過美國民俗學(xué)會推進(jìn)自己的理論，推出生源。①參見 George W.Stocking. Jr., Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology (New York: The Free Press, 1968), pp. 195-233.另一方面，紐厄爾挑戰(zhàn)由巴塞特（Bassett）領(lǐng)導(dǎo)的芝加哥民俗學(xué)會秉承的純文學(xué)研究方向。這兩股力量結(jié)合起來為美國民俗學(xué)會留下了人類學(xué)理論印跡。托雷森（Thoresen）在論文中指出，這種傾向助推了克羅伯（Kroeber）進(jìn)行人類學(xué)-民俗學(xué)研究，這在當(dāng)時可以說是社會科學(xué)理論的先驅(qū)了。
在美國，像很多其他學(xué)科一樣，民俗學(xué)有兩種制度化形式：學(xué)會和大學(xué)。博厄斯和紐厄爾是學(xué)會主席，但是他們，尤其是博厄斯的志向是在大學(xué)中建立科研與教學(xué)機(jī)構(gòu)。實(shí)際上在合適的時機(jī)下，博厄斯在人類學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了他的目標(biāo)，民俗學(xué)則相對落后，它在很多年后才在大學(xué)中建立了自己的大本營。（實(shí)際上，這其中有超過50年的鴻溝，美國民俗學(xué)會在1888年創(chuàng)立，而印第安納大學(xué)最初授予民俗學(xué)學(xué)位是在1949年。②“民俗新聞”(Folklore News)版塊發(fā)布了這則消息，Journal of American Folklore 62 (1949): 193.其他關(guān)于美國大學(xué)中民俗學(xué)科的信息可參見Ralph Steele Boggs, "Folklore in University Curricula in the United States," Southern Folklore Quarterly 4 (1940): 93-109, and "The Development of Folklore in a University," in Studies in Language and Literature, ed. George R. Coffman, University of North Carolina Sesquincentennial Publications (Chapel Hill: The University of 'North Carolina Press, 1945), pp. 106-111;Richard M. Dorson, "The Growth of Folklore Courses," Journal of American Folklore 63 (1950): 345-59, "Folklore Studies in the United States Today," Folklore 62 (1951): 353-366, "The American Folklore Scene, 1963," Folklore 74 (1963): 433-449, and "The Academic Future of Folklore," Journal of American Folklore Supplement, May 1972, pp. 104-25 (includes seven commentaries); and Ronald L. Baker,"Folklore Courses and Programs in American Colleges and Universities," Journal of American Folklore 84(1971): 221-229.）
盡管如此，在這期間仍然有一些大學(xué)在進(jìn)行不同強(qiáng)度和集中程度的零散教學(xué)。當(dāng)然很多課程反映的是巴塞特和芝加哥民俗學(xué)會倡導(dǎo)的文學(xué)方向，而非紐厄爾和博厄斯致力的人類學(xué)方向。文學(xué)派的支持者來自于并未參與學(xué)會斗爭的第三方，也就是因推崇民歌而知名的喬叟故事研究者查爾德（Francis J.Child）。大部分的大學(xué)課程都直接或間接地相關(guān)于他19世紀(jì)末在哈佛大學(xué)的講學(xué)，以及追隨其腳步的他的弟子基特里奇（George Lyman Kittredge）的課程內(nèi)容。就像莫莉（Linda Morely）說的那樣，查爾德是因?yàn)閷χ惺兰o(jì)英國文學(xué)的興趣才開始民俗研究和歌謠研究的，而這種文學(xué)傾向持續(xù)影響了民俗學(xué)者的研究與教學(xué)。當(dāng)湯普森和泰勒（Archer Taylor）在20世紀(jì)20年代在哈佛大學(xué)跟隨基特里奇學(xué)習(xí)時，他們繼續(xù)追隨著這種文學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)他們將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向芬蘭民俗研究方法時，兩者也毫無違和，因?yàn)闅v史地理法同樣部分來源于對民俗傳統(tǒng)的文學(xué)興趣。這兩位學(xué)者對美國大學(xué)中民俗學(xué)的教學(xué)方向產(chǎn)生了重要的影響，他們建立了以文學(xué)而非人類學(xué)為基礎(chǔ)的教學(xué)指導(dǎo)。因此，雖然人類學(xué)派很多年來在美國民俗學(xué)會中占據(jù)主導(dǎo)地位，但是在大學(xué)中占據(jù)主要地位的卻是由巴塞特和芝加哥民俗學(xué)會主導(dǎo)的文學(xué)派。這個傳統(tǒng)的影響至今仍然存在，現(xiàn)在大部分的民俗學(xué)課程還是安排在文學(xué)學(xué)科下，而非人類學(xué)學(xué)科下的。①參見Baker, "Folklore Courses and Programs in American Colleges and Universities."
圍繞學(xué)術(shù)活動中心展開的斗爭不應(yīng)掩蓋個人在學(xué)科發(fā)展中的作用。它為我們提供了特定時期學(xué)術(shù)活動的部分境況，尤其是具有表演性的境況。通過篩選，阿爾維（Alvey）最終確定了這個研究角度：巴里（Phillips Barry）對民俗學(xué)的貢獻(xiàn)。他展示了一個叛逆、不墨守成規(guī)的學(xué)者，也就是一個不對任何人負(fù)責(zé)，不對任何機(jī)構(gòu)和科學(xué)規(guī)范負(fù)責(zé)的人的重要性。巴里因此可以探索新的理論與方法，可以挑戰(zhàn)權(quán)威，可以盡情地推測想象，也就因此可以開創(chuàng)新的研究領(lǐng)域。
上述大部分論文的傳記性特征不能也不應(yīng)該掩蓋探索民俗研究歷史的目的，也就是，檢驗(yàn)不同時期構(gòu)成民俗研究基礎(chǔ)的理論和思想。盡管傳記類的記述很容易變成敘述個人軼事，但利用恰當(dāng)?shù)脑挘部梢悦枋鰧W(xué)科的發(fā)展，不僅作為一種觀點(diǎn)，而是作為一種經(jīng)驗(yàn)。②參見Jacob Gruber, "In Search of Experience: Biography as an Instrument for the History of Anthropology,"in Pioneers of American Anthropology: the Uses of Biography, ed. June Helm ( = The American Ethnological Society Monograph, 43) (Seattle: University of Washington Press, 1966), pp. 5-27. 也可參見the "The Making of Modern Science: Biographical Studies," Daedalus 99, no. 4 (Fall, 1970).就像這些論文展示的那樣，這種類型的研究強(qiáng)調(diào)了過去學(xué)術(shù)研究對人的關(guān)注，它是被復(fù)雜的人際互動、對失敗的沮喪，以及對成功的喜悅所影響的。這些文章有助于我們理解比其自身更為廣泛的承啟關(guān)系，同時也建構(gòu)了學(xué)科發(fā)展的模式，正是這些模式或獨(dú)立或完整地塑造了民俗學(xué)的基本形式。
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