寇東亮

自由是馬克思哲學思想的根本價值取向。自由個性、自由人聯(lián)合體和自由王國，這是馬克思對個人發(fā)展、社會進步和人類文明的最理想狀態(tài)的設定。從思想譜系看，自由問題是馬克思在創(chuàng)建其思想體系時與近代西方思想交鋒的焦點所在，也是馬克思思想在其傳播和發(fā)展過程中遭遇的最為爭論不休、莫衷一是甚至誤解曲解叢生的論題。今天，馬克思主義與自由主義的界分已經(jīng)成為一種政治實踐，我們也把自由作為社會主義核心價值觀加以確認。在這種背景下，進一步深化對馬克思自由思想的研究，就顯得尤為必要和重要。從《博士論文》到《神圣家族》，是馬克思自由思想急劇變革的時期。進一步梳理和分析這一變革進程中青年馬克思自由思想的主題轉(zhuǎn)換和演進歷程，有助于全面理解馬克思自由思想的本質(zhì)和全貌。

一、自我意識與自由的起點

學生時代的馬克思，總體上秉持一種內(nèi)在主義的自由觀念。這種自由觀念源于古希臘羅馬，對接于康德、費希特以及青年黑格爾派。希臘化和古羅馬時期的哲學，堅持“自我意識的普遍立場，亦即通過思維獲得自我意識的自由”*[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，北京：商務印書館，1997年，第146頁。?？档乱缘赖铝贾_立自由的主觀形式，強調(diào)“自由意志”是一種自由必然性，即自律。費希特把“自我”設定為自由的主體，自我是意志與理性的統(tǒng)一。青年黑格爾派把自我意識以及基于其上的精神自由，視為自由的根本。

中學時代的馬克思，堅信人的道德力量和自由選擇能力，表達了一種道德理想主義的自由觀念。馬克思在分析基督與個人結合為一體的必要性和可能性時，基于人性的弱點和不完善，如喜歡作惡的本性、理性的動搖、心靈的墮落等，強調(diào)德行是人的“救世主”，德行可以使人不斷擺脫世俗的東西而具有神性，使人內(nèi)心變得高尚。這種德行體現(xiàn)在人的職業(yè)選擇和職業(yè)精神中。馬克思認為，選擇的自由是人與動物的根本區(qū)別，人比動物優(yōu)越的地方在于，人能夠進行理性的自由選擇，而不是聽天由命。自由是一種創(chuàng)造性的活動。這種創(chuàng)造性體現(xiàn)在，人可以通過選擇高尚的職業(yè)，實現(xiàn)人類幸福與自身完美的統(tǒng)一，這也是人生幸福的標志。馬克思把一種道德理想主義的自由，具體化為一種對完美職業(yè)的選擇。這表明青年馬克思的自由觀念，從一開始就具有立足人類的人本主義情懷和面向社會生活的現(xiàn)實主義態(tài)度。

大學時代的馬克思，總體上告別康德-費希特和德國浪漫派的理想主義，傾向于黑格爾和青年黑格爾派。青年黑格爾派把自我意識從黑格爾哲學體系中解放出來，把自我意識作為黑格爾實體化的絕對精神的對立物，視為社會歷史進步的原動力。正是受這種觀點的直接影響，馬克思在《博士論文》中把自我意識作為主題，力圖揭示自我意識及其解放問題。早期斯多葛學派將德謨克利特的必然性思想推向極端，借助自然法宣揚“生死有命、富貴在天”的宿命論。伊壁鳩魯則強調(diào)要重視偶然性和主體的能動作用，注重個人幸福和快樂，宣揚個人的絕對自由與獨立。與德謨克利特只承認必然性的真實存在和把一切都歸結為必然性的觀點不同，伊壁鳩魯通過“原子偏斜”和“原子的質(zhì)”確證偶然性及其意義。他試圖通過原子的偏斜來解釋自由、偶然、獨立的生命個體的意義，以此來抗衡必然的命運，反對神秘主義和宗教，把自由還給人的心靈。他認為沒有必要去探討客體實在的根據(jù)，應更為關注如何使進行探討的主體得到安慰。所謂主體的安慰，就是主體“在自身中感到滿足的思維的寧靜和從內(nèi)在原則中汲取自己知識的獨立性”。伊壁鳩魯把存在的偶然性轉(zhuǎn)化為思維的偶然性，思維的偶然性使意識從物理世界的必然性中掙脫出來，獲得自由。馬克思把偏離直線運動的原子理解為獨立、自由的實體，“原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第29、54頁。。原子偏斜打破了“命運的束縛”。伊壁鳩魯在人的內(nèi)在規(guī)定性中發(fā)現(xiàn)了人的自我意識及其力量，確立了“自我意識”解釋原則，用自我意識對抗實體世界的必然性，使自由成為人類反思的對象，這是人類自我意識的第一次覺醒。所以，馬克思說，伊壁鳩魯哲學的原則是“自我意識的絕對性和自由”，稱伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”*同上，第63頁。。馬克思特別推崇伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R自由原則，強調(diào)人的自我意識具有最高神性，不應該有任何神同人的自我意識相并列，自我意識是精神的太陽系。

但馬克思也注意到伊壁鳩魯自我意識原則存在的問題。他認為，伊壁鳩魯自我意識的自由只是個別性形式上的自由，由于過度肯定偶然性而忽視必然性，伊壁鳩魯?shù)淖杂蓪嶋H上成了一種幻想的抽象的可能性。這種自由是“脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮”，而且“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表現(xiàn)其自身的自我意識提升為絕對的原則，那么這就會為迷信的和不自由的神秘主義大開方便之門”*同上，第50、63頁。。馬克思強調(diào)“定在中的自由”，這里的“定在”是黑格爾意義的，指有限定的、具有一般規(guī)定性的東西，即“現(xiàn)實”的東西。但這里的“現(xiàn)實”是指理念的現(xiàn)實，還不是指社會生活的現(xiàn)實。然而這里已經(jīng)顯現(xiàn)出超越單純的自我意識自由原則的傾向，表現(xiàn)出馬克思自由觀念的現(xiàn)實主義趨向。馬克思把青年黑格爾派稱作哲學上的“自由派”，這一派別堅持把哲學的概念和原則作為主要規(guī)定，它的活動就是批判，使哲學轉(zhuǎn)向外部，要求使世界哲學化?！霸谧陨碇凶兊米杂傻睦碚摼癯蔀閷嵺`力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實。”馬克思認為，“在內(nèi)容上，只有自由派才能獲得真實的進步”。對于哲學來說，“它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，前揭書，第75—77頁。青年馬克思把自由的“定在”，指向現(xiàn)實的國家、法等，要求它們必須符合自由理性精神。

二、理性國家與自由的定在

在黑格爾那里，自由不再僅僅停留于一種純粹的意識層面，而是體現(xiàn)于意識發(fā)展的歷史進程中。黑格爾認為，自由一方面作為一種能動的精神力量，貫穿于絕對精神運動過程的始終；另一方面，自由作為一種“定在”(即“現(xiàn)實”)力量，實現(xiàn)于道德、倫理、法、國家之中。黑格爾把國家視為“絕對自在自為的理性的東西”和“具體自由的實現(xiàn)”，認為國家是自由的最高定在，是意識到自身的理性的定在，是“自在自為的道德主體”?？梢姡诟駹査磉_的最高自由，本質(zhì)上是一種關于國家的理念，是理性精神的絕對自由。

《萊茵報》時期的馬克思崇尚黑格爾理性國家觀，認為國家是自由的定在。馬克思強調(diào)應該根據(jù)自由理性來構想國家，國家是一個合乎倫理和理性的共同體，是一種人與人“相互教育的自由人的聯(lián)合體”。國家應維護公民的自由，公民則要服從理性國家的法律。國家“必須實現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由，同時，個別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即人類理性的自然規(guī)律”*同上，第217、228頁。。依據(jù)這種理性國家觀，青年馬克思批評普魯士書報檢查制度、林木盜竊法、普魯士專制制度，推崇新聞出版自由，張揚一種理性主義的“定在中的自由”。

在關于新聞出版自由的辯論中，騎士等級認為自由僅僅是某些人物和某些等級的個人特性，普遍理性和普遍自由是有害的，他們斥責人類本性的普遍自由。針對這種觀點，馬克思強調(diào)，自由是人的本質(zhì)，是全部精神存在的類本質(zhì)，公民的最高利益即他們的精神自由。所謂精神自由，“就是按照事物的本質(zhì)特征去對待各種事物的那種普遍的思想自由”。問一個人“自由是否應該存在”這一問題，本身就是對這個人的自尊心的傷害?！皼]有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由。可見，各種自由向來就是存在的，不過有時表現(xiàn)為特殊的特權，有時表現(xiàn)為普遍的權利而已?！?同上，第112、171、201、167頁。當自由表現(xiàn)為“特權”時，自由實際上只是少數(shù)人的一種專制的自由、特權的自由。比如，諸侯等級要求報刊成為表現(xiàn)他們觀點的報刊，成為上流社會的報刊。馬克思把新聞出版自由視為人類自由的實現(xiàn)，是精神最自由的表現(xiàn)，是個人表達其精神存在的最普遍的方式，是人類各種自由形式中最高的自由形式。“自由的每一種形式都制約著另一種形式，正像身體的這一部分制約著另一部分一樣。只要某一種自由成了問題，那么，整個自由都成問題?！?同上，第201頁。在馬克思看來，沒有新聞出版自由，其他一切自由都會成為泡影。

黑格爾認為，法律是自由的具體實現(xiàn)，自由只有在法律中才能變?yōu)楝F(xiàn)實。國家必須健全法律，如此自由才能真正實現(xiàn)。馬克思依據(jù)黑格爾的這種自由理性法律思想，進一步批判書報檢查制度。馬克思說：“法律是肯定的、明確的、普遍的規(guī)范，在這些規(guī)范中自由獲得了一種與個人無關的、理論的、不取決于個別人的任性的存在。法典就是人民自由的圣經(jīng)?！薄澳睦锓沙蔀閷嶋H的法律，即成為自由的存在，哪里法律就成為人的實際的自由存在。”作為自由理性的體現(xiàn)，法律只能以人的行為為根據(jù)。但是，書報檢查制度卻要懲罰人的行為以外的所思所想，而“追究思想的法律不是國家為它的公民頒布的法律，而是一個黨派用來對付另一個黨派的法律。追究傾向的法律取消了公民在法律面前的平等”。法律應保護公民的最高利益即精神自由，而普魯士書報檢查制度從根本上說，是對公民的精神自由與思想自由的侵犯和剝奪。馬克思稱封建專制制度為“精神的動物王國”，是不自由的世界?！安蛔杂傻氖澜缫蟛蛔杂傻姆ǎ驗檫@種動物的法是不自由的體現(xiàn)，而人類的法是自由的體現(xiàn)。封建制度就其最廣泛的意義來說，是精神的動物王國?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，前揭書，第176、121、248頁。

對窮人自由權利的特別關注，是青年馬克思自由思想變革的重要契機之一。在《關于林木盜竊法的辯論》中，馬克思從理性國家觀出發(fā)，抨擊普魯士專制制度下的法律對貧困群眾自由權利的踐踏，“為窮人要求習慣權利”，第一次公開站在貧苦群眾一邊，維護群眾的物質(zhì)利益。馬克思認為，林木所有者力圖把特權變成法，他們的私人利益充滿狹隘小氣、愚蠢死板、平庸淺薄、自私自利，他們把自己的私人利益宣布為國家活動的范圍和準則。國家和法既然是普遍理性和自由精神的體現(xiàn)，那么從國家和法的角度看人，所看到的就應該是有著共同人性和共同理性的自由的公民。因此，國家必須把它的每一個成員都視為自由公民。

《萊茵報》時期，馬克思遭遇“物質(zhì)利益”問題，意識到物質(zhì)利益在國家和法的建構中的作用，尤其是私人利益對理性國家和普遍自由的侵蝕。這使馬克思產(chǎn)生了“苦惱的疑問”，即一方面依據(jù)黑格爾理性國家觀，國家和法應該超越特殊的私人利益，把普遍自由作為自己的根本目的；但另一方面，在現(xiàn)實生活中,國家和法又常常被強者的私人利益所支配，成為強者實現(xiàn)自己私人利益和特權自由的工具。對這一矛盾的自覺意識和疑慮，動搖了青年馬克思所信奉的黑格爾自由理性國家觀，促使馬克思“退回書齋”，反思自己所崇信的黑格爾自由觀，重構國家和法及其與自由的關系，重新認識英法資產(chǎn)階級政治革命以及近代啟蒙自由主義理念。

三、政治解放與自由的悖謬

馬克思在《克羅茨納赫筆記》中第一次批判了黑格爾自由理性國家觀，并在此基礎上撰寫了《黑格爾法哲學批判》這一筆記體著作，對黑格爾自由理性國家觀進行了全面系統(tǒng)批判。對黑格爾法哲學的批判，為馬克思批判資產(chǎn)階級政治革命提供了理論前提和基礎。

馬克思批判黑格爾把國家作為自由的主體，確證現(xiàn)實的人即家庭成員和市民社會成員才是自由的主體。黑格爾法哲學把國家、法同自由理念相勾連，把國家和法視為自由的實現(xiàn)。黑格爾認為，國家是自由理念的體現(xiàn)和實現(xiàn)，國家先于并決定著作為現(xiàn)實的人的存在形式的家庭和市民社會，而作為家庭成員和市民社會成員的個人，只有成為國家成員才會具有客觀性、真理性和現(xiàn)實性。黑格爾實際上用理性國家抹殺了作為主體的現(xiàn)實的人的自由。馬克思認為，國家并非是黑格爾所設定的以自身為目的的普遍理性存在物，國家并非先于家庭和市民社會。相反，家庭和市民社會是國家的前提和基礎，國家是從作為家庭的成員和市民社會的成員而存在的這種群體中產(chǎn)生的。馬克思批判黑格爾把作為自由理性的國家本身視為絕對目的，而把個人視為自由理性實現(xiàn)其目的的工具的觀點，強調(diào)國家的職能只不過是人的社會特質(zhì)的存在方式和活動方式，國家是抽象的東西，只有人民才是具體的東西；不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度。正是在這個意義上，馬克思贊賞民主制度。“民主制是一切形式的國家制度的已經(jīng)解開的謎。在這里，國家制度不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實基礎、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并被設定為人民自己的作品?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第39—40頁。馬克思認為，人民有權根據(jù)自己的意愿制定國家制度，國家制度一旦不再是人民自由意志的現(xiàn)實表現(xiàn)，它就變成了事實上的幻想，人民就有權變革國家制度。

在自由思想史上，馬克思第一個注意到了政治自由與經(jīng)濟自由、形式自由與實質(zhì)自由等之間的區(qū)別。馬克思對這一區(qū)別的理解，初步表達于他對資產(chǎn)階級政治革命的批判。通過這一批判，馬克思初步超越了黑格爾理性自由觀和啟蒙自由主義自由觀。

自由體現(xiàn)為人的解放，資產(chǎn)階級政治革命實現(xiàn)了人的一次巨大解放，是人的自由的一大進步。政治解放鏟除了封建專制制度，摧毀了封建等級、公會、行幫和特權，消除了人身依附關系，使得社會成員的各種特殊的和個別的因素如宗教信仰、私有財產(chǎn)等，被驅(qū)逐出政治國家領域而成為非政治的、社會的差別，進而使社會成員成為“純粹的、明顯的個體性本身”，使個體由作為政治統(tǒng)治奴役者的不自由的存在，轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲钣谑浪钻P系中的市民，確立了個體在政治形式或法律形式上的自由，自由被確認為一種人權。馬克思肯定法國憲法和1791年《人權宣言》所規(guī)定的政治的和法律的自由。他強調(diào)自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權利。每個人能夠不損害他人而進行活動的界限是由法律規(guī)定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的一樣。獲得這種政治自由，是人的一種歷史性的解放。

但是，資產(chǎn)階級政治革命所帶來的政治自由存在內(nèi)在矛盾，具有悖謬性。這種內(nèi)在矛盾和悖謬性集中表現(xiàn)為：“人沒有擺脫宗教，他取得了信仰宗教的自由。他沒有擺脫財產(chǎn)，他取得了占有財產(chǎn)的自由。他沒有擺脫經(jīng)營的利己主義，他取得了經(jīng)營的自由?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第45頁。何以如此？

馬克思主要從兩方面進行分析。其一，政治革命實現(xiàn)了政教分離，使國家擺脫宗教束縛而成為自由國家，使人從神權政治中解放出來而成為自由公民。政治革命消除了封建的政治等級差別和人身依附關系，使得“每一成員都是人民主權的平等享有者”即公民。但是，就其本質(zhì)而言，政治革命所建立的“政治制度到目前為止一直是宗教領域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國”。對個體來說，國家“是作為普遍理性、作為彼岸之物而發(fā)展起來的”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，前揭書，第42頁。，“國家是人和人的自由之間的中介者……人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”，“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活”。因此，對國家而言，“人是想象的主權中虛構的成員”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第29—31頁。。其二，政治革命實現(xiàn)了政(政治國家)社(市民社會)分離，確立了以物質(zhì)需要和利己主義為原則的市民社會的自由，確認私有財產(chǎn)占有和經(jīng)營的自由。由此在自由問題上引發(fā)三個結果：一是從一般倫理意義上說，政治解放雖然把自由的主體歸置于“個人”，但這里的“個人”實際上不過是市民社會中“自私自利的個人”。由此，政治解放所確認的自由，也不過是“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由”。“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利。”“這種自由使每個人不是把他人看做自己自由的實現(xiàn)，而是看做自己自由的限制?！倍菑纳鐣嵺`意義上說，“自由這一人權的實際應用就是私有財產(chǎn)這一人權”，“私有財產(chǎn)這一人權是任意地、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己的財產(chǎn)的權利”。這種自由對有產(chǎn)者來說是實在的和有意義的，是一種特權自由；對無產(chǎn)者來說則是虛幻的和無意義的，是一無所有的自由。同時，由于財產(chǎn)占有的不平等，政治解放所主張的自由，雖然在法律上被宣示為一切人的自由，但事實上，這種自由不過是一部分人(而且是少部分人)的自由，只是資產(chǎn)階級這個特殊階級的自由。三是從人學效果上說，政治解放帶來了一個致命后果：人成為工具，成為被商業(yè)和金錢所奴役的不自由的人。政治解放由于確認了私有財產(chǎn)占有和經(jīng)營的自由，使得金錢具有支配一切的力量?！敖疱X是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第41—52頁。金錢異化是世俗社會其它一切異化(宗教異化、政治異化等)的基礎。

在馬克思看來，政治革命只是實現(xiàn)人從封建社會關系中的解放，它消除了人的政治異化，但確認和保障財產(chǎn)私有制，無法根除人的金錢異化(經(jīng)濟異化)，因而，政治解放是人的解放的未完成形式。人在這種解放中所獲得的自由只能是形式的和法權意義上的自由，是一種基于私有財產(chǎn)的消極自由，還不是實質(zhì)的、積極的自由。為此，馬克思提出“普遍的人的解放”。所謂“普遍的人的解放”即人類解放，就是“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”，“使人的世界即各種關系回歸于人自身”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第11、46頁。。這種解放集中表現(xiàn)為人從私有制以及私有觀念中解放出來，表現(xiàn)為每一個人的全面發(fā)展和人的自由本性的全面實現(xiàn)。只有“普遍的人的解放”，才可以使人獲得普遍的、實質(zhì)的自由?！捌毡榈娜说慕夥拧焙我钥赡?，通過何種方式實現(xiàn)這種解放，成為青年馬克思自由思想演進中需要進一步澄清和解決的問題。

四、異化勞動與自由的本體

通過對黑格爾法哲學和資產(chǎn)階級政治革命的批判，馬克思把消滅私有制視為“普遍的人的解放”的根本途徑。這種認識促使馬克思轉(zhuǎn)向?qū)σ运接兄茷樵瓌t的市民社會進行政治經(jīng)濟學批判，通過批判馬克思進一步明確了實現(xiàn)人的徹底解放和普遍自由的具體實踐路徑：“社會從私有財產(chǎn)等等解放出來、從奴役制解放出來，是通過工人解放這種政治形式來表現(xiàn)的，這并不是因為這里涉及的僅僅是工人的解放，而是因為工人的解放還包含普遍的人的解放；其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關系中，而一切奴役關系只不過是這種關系的變形和后果罷了。”*同上，第167頁。在資本主義社會，工人對生產(chǎn)的關系表現(xiàn)為一種異化勞動關系。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，通過政治經(jīng)濟學-哲學批判，馬克思從對象與主體及其關系層面，深化了對自由問題的認識，第一次把自由從觀念論和上層建筑領域引向物質(zhì)生活生產(chǎn)和經(jīng)濟基礎領域，揭示了自由與勞動、私有制、共產(chǎn)主義等的關系。

馬克思把自由視為人的生命的秉性和特質(zhì)，把自由理解為人通過勞動而不斷展開的自我實現(xiàn)活動。“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！边@種自由體現(xiàn)為人的審美情趣、創(chuàng)造才能等。再進一步，馬克思汲取古典政治經(jīng)濟學和黑格爾哲學中勞動概念的主體性和能動性原則，把自主勞動理解為人的自由的本體規(guī)定。在勞動本體論意義上，人的自由在于“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。這表現(xiàn)為“人的生產(chǎn)是全面的”，“人再生產(chǎn)整個自然界”，人“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象”。在馬克思看來，自由的根本在于“通過實踐創(chuàng)造對象世界”。這一點集中表現(xiàn)為人的自主勞動。在自主勞動中，“人把自身當做普遍的因而也是自由的存在物來對待”*同上，第161—163頁。。人通過這種自主的勞動過程和勞動產(chǎn)品，對象化并意識到和直觀到自己的自由本質(zhì)。在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學原理〉一書摘要》中，馬克思提出“直接謀生的勞動”和作為“自由的生命表現(xiàn)”的勞動兩個重要范疇。在“直接謀生的勞動”中，“我的個性同我自己外化到這種程度，以致這種活動為我所痛恨，它對我來說是一種痛苦，更正確地說，只是活動的假象。因此，勞動在這里也僅僅是一種被迫的活動，它加在我身上僅僅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于內(nèi)在的必然的需要”。相反，作為“自由的生命表現(xiàn)”的勞動，則出于人的“內(nèi)在的必然的需要”，是“生活的樂趣”*[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第174—175、183—185頁。。這一觀點被馬克思后來發(fā)展為有關“必然王國”與“自由王國”的學說，成為其自由思想的核心內(nèi)容之一。

在以私有制為基礎的現(xiàn)代社會，勞動不再是人的自主活動、自由活動，不再是出于需要的自愿自覺的創(chuàng)造性活動，而是淪為迫于生存壓力不得己而為之的謀生活動，是被迫的和強制的，是一種異化勞動。馬克思歸納和分析了異化勞動的四個表現(xiàn)，即勞動產(chǎn)品對勞動者的異化、勞動過程本身的異化、個人與類本質(zhì)的異化、個人與個人的異化。馬克思是沿著從現(xiàn)象到本質(zhì)的現(xiàn)象學方法來描述異化勞動的四個表現(xiàn)的。人與人的異化，是最根本的異化。異化勞動造成的不自由，歸根到底，是資本主義社會關系對作為主體的人本身的否定。這種異化表明了人的深度的“不自由”存在狀態(tài)，具體體現(xiàn)在人與自然、人與人、人與社會、人與自我等諸多關系中。在勞動異化理論的基礎上，馬克思呈現(xiàn)了異化與自由的四個矛盾，即存在與本質(zhì)、對象化與自我確證、自由與必然、個體與類的矛盾。馬克思把這四對矛盾視為“歷史之謎”，并強調(diào)以揚棄私有財產(chǎn)和異化、真正占有人的自由本質(zhì)為目的的共產(chǎn)主義，是這個“歷史之謎”的解答。

五、精神-群眾與自由的主體

布魯諾·鮑威爾兄弟及其追隨者以“批判的批判者”自居，他們把自由的主體歸置于少數(shù)具有“精神”批判能力的人，把自身和“批判”等同起來，把自己說成是“精神”，是絕對的、無限的，而把“群眾”說成是有限的、粗野的、魯莽的和僵死的。由此，“批判的批判者”把人的解放和自由歸結為一種“精神”活動。布魯諾·鮑威爾說：“猶太人現(xiàn)在在理論領域內(nèi)有多大程度的進展，他們就獲得多大程度的解放；他們在多大程度上想要成為自由的人，他們就在多大程度上是自由的人了。”*轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第297頁。馬克思批判道，布魯諾·鮑威爾以為“把自由從現(xiàn)實的堅實土地上移到幻想的太空就是尊重自由。這些流于幻想的空談家、這些傷感的狂熱者把他們的理想同日常的現(xiàn)實的任何接觸都看成是褻瀆神明。對我們德國人說來，自由之所以直到現(xiàn)在仍然只是一種幻想和傷感的愿望，一部分責任是要由他們來負的”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，前揭書，第189—189頁。。馬克思在《神圣家族》中，批判了這種精英主義的自由觀念，確認無產(chǎn)者是實現(xiàn)人類徹底解放和全面自由的現(xiàn)實主體。

《萊茵報》時期，馬克思就已特別關注窮人的利益和窮人的自由。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思明確把無產(chǎn)階級視為實現(xiàn)人的徹底解放和普遍自由的主體。無產(chǎn)階級的存在，“表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身。社會解體的這個結果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級”。因此，“無產(chǎn)階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過是揭示自己本身的存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第17頁。。

馬克思之所以能夠有這樣的發(fā)現(xiàn)，與他對自由的深層理解不無關系。青年馬克思意識到，不能僅僅從政治或法律層面理解自由，還必須從更為深層的生存論層面理解自由。1842年，馬克思洞察到：“自由不僅包括我靠什么生活，而且也包括我怎樣生活，不僅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做這些事?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，前揭書，第181頁。在關于資產(chǎn)階級政治革命的是批判中，馬克思強調(diào)，資產(chǎn)階級所追求的僅僅免于被奴役的自由，這種自由是形式的和消極的，不能夠滿足人類精神的持續(xù)的和無限的追求。在《神圣家族》中，馬克思明確指出：“人不是由于具有避免某種事物發(fā)生的消極力量，而是由于具有表現(xiàn)本身的真正個性的積極力量才是自由的”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第335頁。。這一觀點被馬克思后來發(fā)展為有關人的自由全面發(fā)展的“自由個性”學說，成為其自由思想的核心內(nèi)容之一。馬克思更注目于通過徹底的社會變革，不斷優(yōu)化人的生存環(huán)境，以便把人性中積極的自由能量激發(fā)出來。

只有在生存論層面理解自由，才能發(fā)現(xiàn)自由的真正主體及其強大力量。馬克思分析道，在私有制為基礎的現(xiàn)代社會，“工資的數(shù)額起初是通過自由的工人和自由的資本家之間的自由協(xié)商來確定的。后來卻發(fā)現(xiàn)，工人是被迫讓資本家去確定工資，而資本家則是被迫把工資壓到盡可能低的水平。強制代替了立約雙方的自由”。工人受雇于資本家，從事雇傭勞動，從法律層面說，是自由的行為。但從生存論層面說，工人的這種行為是由自己的生活條件所迫使的行為，因而是不自由的。同樣，資本家的行為從法律層面看也是自由的行為，但從生存論角度看，資本家不過是資本的人格化，受資本驅(qū)使，是資本的奴隸，因而他的行為也是不自由的。馬克思總結道，在現(xiàn)代社會，“個人把自己的異化的生命要素如財產(chǎn)、工業(yè)、宗教等的既不再受普遍紐帶束縛也不再受人束縛的不可遏制的運動，當做自己的自由，但是，這樣的運動實際上是個人的十足的屈從性和非人性”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，前揭書，第256—257、316頁。。

馬克思進一步論證道：“有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同樣表現(xiàn)了人的自我異化。但是，有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到幸福，感到自己被確證，它認為異化是它自己的力量所在，并在異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在異化中則感到自己是被消滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實?！币驗椤霸谝呀?jīng)形成的無產(chǎn)階級身上，一切屬于人的東西實際上已完全被剝奪，甚至連屬于人的東西的外觀也已被剝奪，由于在無產(chǎn)階級的生活條件中集中表現(xiàn)了現(xiàn)代社會的一切生活條件所達到的非人性的頂點，由于在無產(chǎn)階級身上人失去了自己，而同時不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接被無法再回避的、無法再掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現(xiàn)——所逼迫而產(chǎn)生了對這種非人性的憤慨，所以無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己”*同上，第261—262頁。。因此，在謀求實現(xiàn)自由方面，有產(chǎn)者滿足于“統(tǒng)治的自由”，是消極的、保守的一方；無產(chǎn)者處于“非人”狀態(tài)，是積極的、實踐的一方。正是在這個意義上，馬克思把人的解放和自由的主體歸置于無產(chǎn)階級，強調(diào)通過無產(chǎn)階級的解放，來實現(xiàn)人類的徹底解放和自由。

對無產(chǎn)者來說，自由不是一種單純的精神批判和精神自由，而是一種徹底的實踐變革和歷史活動。按照“批判的批判者”的自由邏輯，對工人來說，“只要他們在思想中消除了雇傭勞動的想法，只要他們在思想上不再認為自己是雇傭工人，并且按照這種極其豐富的想象，不再為他們個人而索取報酬，那么他們在現(xiàn)實中就不再是雇傭工人了……只要他們在思想上征服了資本這個范疇，他們也就消除了現(xiàn)實的資本；只要他們在意識中改變自己的‘抽象的我’，并把現(xiàn)實地改變自己的現(xiàn)實存在當做非批判的行為輕蔑地加以拒絕，他們就會現(xiàn)實地發(fā)生變化并使自己成為現(xiàn)實的人”。馬克思則針鋒相對地指出，無產(chǎn)階級“并不認為用‘純粹的思維’就能夠擺脫自己的企業(yè)主和他們自己實際的屈辱地位。他們非常痛苦地感到存在和思維之間、意識和生活之間的差別。他們知道，財產(chǎn)、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西決不是想象中的幻影，而是工人自我異化的十分實際、十分具體的產(chǎn)物，因此，也必須用實際的和具體的方式來消滅它們，以便使人不僅能在思維中、在意識中，而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人”*同上，第273—274頁。。這正是馬克思自由觀的價值指向和實踐目標。