陶 濤

改革開放后不久，肇始于上世紀中葉的西方美德倫理復(fù)興就迅速引起了我國學(xué)界的極大興趣。“形成這種狀況的直接原因看似來自國內(nèi)學(xué)人對西方當代美德倫理的關(guān)注，但實際上更真實而自然的原因則是中國當代道德生活世界的急劇變化和我們自身文化精神的內(nèi)在急需?！盵1]此外，美德倫理的理論形態(tài)與儒家傳統(tǒng)文化的倫理精神更是在某種程度上不謀而合，似乎與我們有一種“天然的”親近感。在這一過程中，人們通常認為，西方美德倫理的復(fù)興之路在很大程度上得益于學(xué)者們對現(xiàn)代性的反思，得益于他們對規(guī)范倫理的批判，尤其是對功利主義的批判。這種看法不無道理，并且能夠較為清晰地刻畫出倫理學(xué)發(fā)展在西方的大致進程。但本文想要指出的是，當代美德倫理的復(fù)興過程與元倫理學(xué)同樣有著極其重要的關(guān)聯(lián)。

眾所周知，當代美德倫理復(fù)興的標志被公認為英國哲學(xué)家安斯庫姆（G.E.Anscombe）于1958年發(fā)表的重要論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》（Modern Moral Philosophy）。在該文中，安斯庫姆采用了一種歷史的觀點對現(xiàn)代道德哲學(xué)進行了獨創(chuàng)性的、深刻的批評，并最終影響了麥金泰爾等許多學(xué)者。毫無疑問，即便不考慮任何文本的內(nèi)容，也沒有人會懷疑安斯庫姆本人深受分析哲學(xué)與元倫理學(xué)的影響。因為當她在劍橋與牛津的那個時代，那里的哲學(xué)家們，如摩爾、黑爾、羅素、維特根斯坦等人都將大量精力放在了分析哲學(xué)與元倫理學(xué)之上，而這種重分析的學(xué)術(shù)進路也一直延續(xù)到今天。

但本文的工作主要是試圖揭示元倫理學(xué)的具體觀點如何影響安斯庫姆，并促使她反思道德哲學(xué)，進而引發(fā)了美德倫理的復(fù)興。其中，在筆者看來，這些觀點主要有三個方面，分別是：情感主義對道德心理的界定、摩爾對自然主義謬誤的界定，以及黑爾通過道德語言對倫理學(xué)的界定。相應(yīng)的，安斯庫姆在不同的文本中，分別針對這三種觀點進行過反思與批判。

一、道德心理學(xué)

在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的開篇，安斯庫姆說道：“目前，研究道德哲學(xué)對我們而言是難有所獲的，我們應(yīng)當把它放在一邊；除非我們有一種充分合理的心理哲學(xué)，而這正是我們明顯欠缺的”[2]（P169）。顯而易見，在她看來，心理哲學(xué)對于道德哲學(xué)的研究是奠基性的、至關(guān)重要的先決條件。缺乏有效的心理哲學(xué)，就無法研究道德哲學(xué)。

當時，心理哲學(xué)或道德心理學(xué)的相關(guān)議題在元倫理學(xué)中占據(jù)著非常重要的地位。因為它們不僅要探究包括道德判斷（moral judgement）在內(nèi)的心靈狀態(tài)到底如何形成，而且還要討論這些心靈狀態(tài)是否描述或反映了外在的客觀世界。除此之外，道德心理學(xué)還要討論道德的心靈狀態(tài)是否能夠成為道德行動的內(nèi)在動機或直接誘因，這也就是道德領(lǐng)域的心身互動問題。而在上世紀50年代時期，元倫理學(xué)內(nèi)部最為盛行的一種心理哲學(xué)就是情感主義（emotivism），其主要代表人物有艾耶爾（A.J.Ayer）與斯蒂文森（Stevenson）等。

簡單地說，艾耶爾認為只有分析（analytic）命題與綜合（synthetic）命題才有意義，因為根據(jù)他的“可證實原則”（Verifiability Principle），只有這兩種命題才能辨別真假?；蛘哒f，只有這兩種命題具有真值，具有適真性（truth-aptness）。而倫理命題既不是分析命題，亦不是綜合命題，而“僅僅是情感的表達，既不為真又不為假”[3]（P103）。所以，“殺人是錯誤的”最多相當于“殺人，我呸！”

斯蒂文森則從其他方面論證了情感主義，他有兩個觀點較為重要：（1）道德爭論的本質(zhì)。他認為，我們每個人原本所持有的態(tài)度（attitude）在道德爭論中扮演著重要的角色，態(tài)度決定了我們在討論道德問題的時候會考慮何種信念（beliefs），因而“把道德問題同純科學(xué)問題區(qū)分開來的，主要就是態(tài)度分歧”[4]（P18）。（2）道德動機的本質(zhì)。斯蒂文森根據(jù)休謨對于動機的解釋，證明了道德判斷與信念不是同一回事，這主要分三步：首先，休謨認為，單獨的信念并不會激發(fā)我們的行動，我們必須要有欲望（desires）。其次，斯蒂文森認為，道德判斷自己就能夠激發(fā)我們的行動。最后，由于信念不能單獨成為行動的動機；道德判斷能夠成為行動的動機；因而，道德判斷不是信念。于是，斯蒂文森也就將道德判斷與事實判斷區(qū)分開了。

由上可見，按照他們對道德動機或道德心理的解讀方式，道德知識就難以避免地被還原為一種情感的表達。在元倫理學(xué)中，包括情感主義在內(nèi)的“非認知主義”（non-cognitivism）都否定了道德哲學(xué)的客觀性，并前所未有地對實踐的道德哲學(xué)的合法性地位構(gòu)成了嚴峻的挑戰(zhàn)。

因此，安斯庫姆如果不能提供一種取代情感主義的道德心理學(xué)，那么她也就無法為道德哲學(xué)找到堅實的根基，或許這也就不難理解她為何在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的開篇就如此強調(diào)心理哲學(xué)的重要性了。實際上，安斯庫姆早已開始關(guān)注道德動機或行為動機，在1957年，她就已經(jīng)出版了著名的《意向》（Intention，或譯“意圖”）一書。按照安斯庫姆女兒的說法，該書源自她的一系列課程，而該課程則源自她反對牛津大學(xué)授予杜魯門名譽學(xué)位之后所引發(fā)的社會爭論。

在該書中，安斯庫姆創(chuàng)造性地提出了意向的概念，并重新解釋了人類行動的理由。她當時已然提出了一個非常重要的觀點，叫作“不用觀察就知道的知識”（non-observational knowledge）。安斯庫姆認為，人類行動的意向?qū)嶋H上離不開這種知識，但人們卻沒有注意到它。如果要了解這種不用觀察就知道的知識，我們就需要研究古典哲學(xué)和中世紀哲學(xué)所遺留在人們心中的那些實踐知識、實踐推理與實踐智慧。用一種不精確的說法來理解就是，我們看似主觀的意向都要受到潛意識的影響，而這個潛意識其實是歷史留在我們心中的實踐知識與實踐智慧。因而，她在書中就提出了一個至關(guān)重要的問題：“有沒有可能是近代哲學(xué)全然誤解了某種東西，即古代和中世紀哲學(xué)家們所謂的實踐知識呢?”[5]（P60）

因此，在筆者看來，安斯庫姆對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判，或許早已在《意向》中留下了線索。人類行動的動機并非一個純粹主觀的東西，而是我們在歷史留下的背景知識中所進行的一種有理由的選擇。換言之，通過“不用觀察就知道的知識”，該書至少在某種程度上擺脫了把人類動機視為主體情感的非認知主義。因為縱使知識沒有被觀察到，它仍然是客觀的，不以主體的意志為轉(zhuǎn)移。雖然之前的心理哲學(xué)未能給出令人滿意的答案，但這條道路是可行的，這也就是安斯庫姆選擇的道路。顯然，這個觀點亦是對道德非認知主義的直接拒斥。

總之，情感主義對道德動機的解讀將道德哲學(xué)排除在知識體系之外；若要重新確立道德哲學(xué)的合法性地位，就必須給出一種新的心理哲學(xué)，消解情感的相對性與主觀性。反觀安斯庫姆，我們可以發(fā)現(xiàn)，她通過引入意向與不用觀察就知道的知識，揭示了行為動機背后的古典哲學(xué)與中世紀哲學(xué)遺留下來的實踐知識，從而保障了意向的客觀性。而在此后的研究中，安斯庫姆也始終都在追問著人類行動與實踐的理由，并試圖給出更加清晰的解釋。以上是從主體的道德動機層面說明元倫理學(xué)對安斯庫姆的影響；另一方面，即從客體的道德事實來看，安斯庫姆同樣回答了元倫理學(xué)提出的一個重大問題，即：事實與價值的二分。

二、自然主義謬誤

安斯庫姆同樣十分重視對“自然主義謬誤”（Naturalistic Fallacy）的回應(yīng)與批判。除了《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文之外，她還曾經(jīng)在《論顯白事實》（On Brute Facts）中專門論證過這一點?！白匀恢髁x謬誤”是摩爾的核心論點之一，簡言之，他認為“善”是單純的、不能分析的概念，因而無法被定義，道德屬性并不能還原為自然屬性或其他任何屬性。于是，任何試圖以其他屬性定義“善”的行為都犯了自然主義謬誤。可是，這個名稱會讓人誤解，誤以為它是指以自然屬性去界定道德屬性，但摩爾反對的卻是以所有其他屬性（包括自然屬性與所有其他的非自然屬性）去界定“善”。

“自然主義謬誤”的影響在倫理學(xué)界是深遠的，其中最重要的一點是它進而引出了事實（facts）與價值（values）的二分或隔閡。但實際上，摩爾并不承認這個隔閡，因為他本人認為價值就是事實，兩者是同一的，并認為我們獲得規(guī)范事實的方法是通過直覺。也正因此，摩爾的元倫理學(xué)也被稱為一種直覺主義。但無論怎么說，自然主義謬誤的提出都使得此后的道德哲學(xué)家再也無法回避事實/價值的二分問題。

而安斯庫姆在回應(yīng)這個觀點之時，并非直接回應(yīng)摩爾，而是回應(yīng)更早的由休謨提出的“是與應(yīng)該”問題。休謨認為，從一個描述性的（descriptive）前提出發(fā)，我們無法推論出一個規(guī)范性的（normative）結(jié)論。但正如普特南所說，休謨對事實和價值的理解其實與現(xiàn)代人的理解并不相同，“休謨的意思是，當一種‘是’判斷描述一個‘事實內(nèi)容’時，那就無法從中導(dǎo)出‘應(yīng)當’判斷”[6]（P16）。換句話說，休謨更強調(diào)的是推理過程中的問題：假如論證的前提之中不包含“應(yīng)該”，那么結(jié)論之中就不可能包含“應(yīng)該”。

針對這樣的觀點，安斯庫姆則認為，休謨提出的“是”與“應(yīng)該”問題其實包含著幾個不同的層面，而她主要關(guān)注的是兩個：（1）休謨“否定從‘是’推出‘應(yīng)該’，意味著否定從‘是’推出‘虧欠’（owes）”；（2）它還同樣意味著否定“從‘是’推出‘需要’（needs）”[2]（P171）。換言之，“應(yīng)該”含有多個層面的意思，包括“虧欠”和“需要”；但假如我們能從“是”推出“虧欠”或從“是”推出“需要”，就意味著我們在某種程度上從“是”推出了“應(yīng)該”。對此，我們分別來看：

其一，“是”與“虧欠”。安斯庫姆認為，我們對事實的描述依賴一定的語境（contexts）或背后的制度（institutions）。通常情況下，事實描述都不充分，“徹底全面地描述所有的環(huán)境，完全就沒有這么一回事”[7]。比如，就以下兩個行為而言：（1）雜貨商把一袋土豆扔到我家門口之后走了；（2）雜貨商提供或銷售給我一袋土豆。前者是被經(jīng)驗觀察到的事實，后者中的“提供”或銷售是無法被經(jīng)驗觀察到的。但在一定的商業(yè)制度背景之下，我們就能說明雜貨商是銷售給我了一袋土豆，這是一個事實。相較于“雜貨商銷售給我一袋土豆”而言，“雜貨商把一袋土豆扔到我家門口之后走了”是一個顯白的事實（brute fact）。同樣，相較于“我虧欠雜貨商多少錢”而言，“雜貨商銷售給我一袋土豆”是一個顯白的事實。何種事實更顯白是相對而言的，而它們是否為事實的關(guān)鍵在于背后的語境與制度。

其二，“是”與“需要”。假如下午一點半上課，你需要一點之前從床上爬起來；假如你想要購買那個價值一百萬的別墅，你需要一百萬的金錢?？梢姡靶枰焙湍康南嚓P(guān)。沒有目的，就沒有相應(yīng)的需要。有人說，我就是需要呼吸空氣，但背后目的還是想要活著；假如你不想活著，你就不需要呼吸空氣。然而，事實上，你的需要還與你的身體機能（事實）相關(guān)。你需要補充鈣和維生素，不僅依賴你想要健康這個目的，而且要依賴你的身體是如何構(gòu)造的這個事實。所以，通過科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)了我們的肉身是什么，就能知道我們要想健康時需要什么。向日葵是一朵花，就能推出向日葵需要陽光。

由上可見，通過“虧欠”，安斯庫姆再次強調(diào)了語境與制度的重要性；通過“需要”，安斯庫姆則在某種程度上強調(diào)了古希臘對人本質(zhì)或靈魂的理解。這與她在《意向》中對道德心理的解讀其實是異曲同工的。換言之，前面所提到的“不用觀察就知道的知識”和這里的語境、制度都可以視為決定道德客觀性的重要因素，它們在現(xiàn)實生活中都沒有被直接提及，而是隱藏在道德動機與道德行為的背后?？梢?，這兩點都是安斯庫姆對元倫理學(xué)的回應(yīng)，同時也都為安斯庫姆對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判奠定了基礎(chǔ)。最后，我們再來看元倫理學(xué)與分析哲學(xué)對現(xiàn)代哲學(xué)提出的另一個挑戰(zhàn)，即語言分析的問題。

三、道德語言

相較于以上兩個批判，安斯庫姆對黑爾的道德語言所進行質(zhì)疑則更加直接，也更具有戲劇性的效果。1957年，安斯庫姆在英國BBC電臺做了一個不太出名的演講，題為“牛津道德哲學(xué)家敗壞了年輕人嗎？”該演講后來也刊登在了BBC著名的報刊《聽眾》（The listener）上。在該文開篇，安斯庫姆寫道：“存在問題的道德哲學(xué)，就是與語言分析（linguistic analysis）有關(guān)的那種，它在英語世界有不同的倡導(dǎo)者。它們并非是聚集在一起的一整坨，但從外部來看，它們卻十分相似。它們中的任何一個都不具有優(yōu)先地位，卻彼此相關(guān)，就像是同一起源的不同衍生物。牛津現(xiàn)在就有這種哲學(xué)形式，而這正是牛津最新的道德哲學(xué)，也是我在這里關(guān)注的對象?！盵8]（P159）

牛津最新的道德哲學(xué)正是黑爾所提出的道德語言理論。雖然黑爾與安斯庫姆都反對艾耶爾與斯蒂文森等人的觀點、反對情感主義；但黑爾認為，“倫理學(xué)乃是對道德語言的一種邏輯研究”[9]（P1）。因而，黑爾反對從心理哲學(xué)的層面理解倫理學(xué)，而認為只有道德語言才是倫理學(xué)的研究對象。因為主體的心理始終是特殊的、個別的，而規(guī)范意義上的道德語言才具有普遍性。于是在黑爾那里，對倫理學(xué)的研究就完全被還原為對道德語言的分析。

與之相反，安斯庫姆則極其重視心理哲學(xué)對于道德哲學(xué)的奠基性作用，所以她顯然對黑爾的這種理解并不滿意。雖然她并不認為以黑爾為代表的牛津道德哲學(xué)家們能夠敗壞青年人的心靈，但這并非是一種表揚。因為在安斯庫姆看來，敗壞青年人意味著青年人學(xué)習(xí)了道德哲學(xué)之后會變得更壞，但她認為，他們學(xué)不學(xué)黑爾的道德哲學(xué)都一樣，根本沒有任何區(qū)別?；蛟S，對于作為實踐哲學(xué)的倫理學(xué)來說，安斯庫姆對黑爾的指責比批判它敗壞青年人要更加嚴重。她認為，像柏拉圖的正義觀念等理論到了黑爾他們這里，都將變成謬誤?！罢x”這樣的概念在他們眼里都是含混不清的，而他們所傳授的責任觀念和社會常識也沒有什么區(qū)別。

由上可見，安斯庫姆對黑爾的元倫理學(xué)，尤其是對語言分析的道德哲學(xué)存在著不滿，但她仍在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》之中簡單地處理了一些道德語言的問題。在她看來，現(xiàn)代道德哲學(xué)所使用的“道德責任”（moral duty） 或“道德義務(wù)”（moral obligation）等概念都需要被拋棄；如果我們要更加清晰地表達道德命題，最好使用“不誠實”（untruthful）、“不貞潔”（unchaste）、“不公平”（unjust）等語言，去替代“道德錯誤”（morally wrong）等概念。比如：就撒謊而言，我們說它是一個“不誠實”的行為，比說它是一個“不道德”的行為，就要清晰許多。因為有人會質(zhì)疑撒謊到底是否道德，但沒人質(zhì)疑撒謊是一個欺騙他人的不誠實的行為。于是，僅僅通過語言或概念的替換，許多道德難題就迎刃而解了。

換言之，安斯庫姆認為黑爾的道德語言研究是完全無效的，因為它對于倫理或道德世界無法產(chǎn)生任何影響。雖然她也會探討語言或概念，但她的目的并非關(guān)注道德語言本身，而是關(guān)注道德語言背后的歷史語境，因為我們只有在歷史語境中，才能把握道德語言的真正含義。而這也正是安斯庫姆批判現(xiàn)代道德哲學(xué)的重要一環(huán)。

四、批判與復(fù)興

因此，安斯庫姆從道德心理學(xué)、自然主義謬誤與道德語言三個方面對元倫理學(xué)的批判，似乎都圍繞著一個核心的要點：我們要訴諸道德動機、道德事實和道德語言背后的語境，我們要訴諸人類生活背后那些未經(jīng)觀察到的、歷史遺留下來的制度與知識。而這一點恰恰是安斯庫姆對現(xiàn)代道德哲學(xué)最深刻的批判，也是誘發(fā)美德倫理復(fù)興的核心思想。

安斯庫姆認為，任何一個閱讀過亞里士多德倫理學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)的人，都會發(fā)現(xiàn)兩者之間存在的巨大差異。在亞里士多德那里，構(gòu)成骨架式的或奠基式的倫理概念“在現(xiàn)代語境中似乎是缺乏的，或至少是隱而不顯的，或者只是在遙遠的幕后起作用。”[2]（P169）那么，這到底是怎么發(fā)生的呢？“答案存在于歷史之中：在亞里士多德和我們之間出現(xiàn)了基督教，以及與之相伴的強調(diào)律法概念的倫理學(xué)”[2]（P175）。換言之，“責任”或“義務(wù)”等概念意味著我們要遵守規(guī)范、遵守神圣的律法，律法之所以存在就必須要有其權(quán)威的立法者；而當我們丟棄了中世紀的“神圣立法者”等概念之后，“道德”概念就變得不再清晰了。

正是基于這種極具革新性的理解方式，安斯庫姆對現(xiàn)代道德哲學(xué)進行了深刻的批判。如上所述，安斯庫姆在處理行為動機時引入了“意向”與“不用觀察就知道的知識”，這一方面回應(yīng)了元倫理學(xué)的情感主義，另一方面則強調(diào)了近代哲學(xué)誤解了古典與中世紀哲學(xué)家們所提出的實踐知識。她在處理“是/應(yīng)該”問題時引入了“虧欠”與“需要”，這一方面回應(yīng)了自然主義謬誤與事實/價值二分，另一方面則強調(diào)事實所依賴的語境與制度。此外，她還著重批判了道德語言分析的研究方式，并始終著眼于道德心理與道德行動的研究；雖然她也簡單處理了道德語言問題，但她仍然是強調(diào)這些術(shù)語已經(jīng)丟失了它們所存在的歷史語境。顯然，這三個方面都與她的極具革新性的理解方式密切相關(guān)。

可見，正是面對元倫理學(xué)關(guān)注的這些核心問題時，安斯庫姆找到了現(xiàn)代道德哲學(xué)的弊病，并開始了美德倫理復(fù)興之路。就此而言，麥金泰爾的思想就深受安斯庫姆的影響。在《追尋美德》的開篇，麥金泰爾也明確地說：“我們所擁有的就只是一個概念構(gòu)架的諸片斷，并且很多已缺乏那些它們從中獲取其意義的語境?！盵10]（P2）而通過麥金泰爾的著作，通過他對情感主義的批判、對于事實與價值問題的回答等，我們可以再次看到元倫理學(xué)在當代西方美德倫理復(fù)興過程中所起到的重要作用。

除了麥金泰爾之外，安斯庫姆的思想顯然還影響到了許多其他哲學(xué)家。按照納庫爾·克里希那（Nakul Krishna）的說法，“安斯庫姆的思想最主要影響了兩個人：一個是麥金泰爾，他繼承了安斯庫姆對現(xiàn)代哲學(xué)的批判，并將其拓展到對整個西方文化的批判；另一個是科拉·戴蒙德（Cora Diamond），她按照安斯庫姆的思路，進而指出了現(xiàn)代生活中‘概念丟失’的問題?！雹俚?，戴蒙德似乎并沒有走向美德倫理復(fù)興的道路。她主要研究了現(xiàn)代道德哲學(xué)家如何看待丟失的概念，并認為我們所丟失的概念其實在某種程度上得到了補償，或者以另一種方式回歸到了我們的現(xiàn)代生活之中。

總而言之，我們有時習(xí)慣于把美德倫理、規(guī)范倫理與元倫理學(xué)等并列論述，進行橫向的比較；但在縱向上看，西方道德理論有其自身的歷史，而這也就意味著它們有著內(nèi)在的起承轉(zhuǎn)合與千絲萬縷的聯(lián)系，這值得引起我們的重視?；蛟S，西方美德倫理學(xué)的復(fù)興應(yīng)被視為對現(xiàn)代元倫理學(xué)的一種揚棄，而無視元倫理學(xué)，就難以明晰當代西方美德倫理學(xué)的研究成果。或許，正是元倫理學(xué)中的重要議題促使安斯庫姆反思規(guī)范倫理與元倫理學(xué)的不足，并試圖尋求新的出路。而她之所以能夠形成自己這種獨特的評價現(xiàn)代道德哲學(xué)的方式，卻主要基于她所持有的天主教信仰，抑或她的亞里士多德-托馬斯·阿奎那主義的深層立場。因此，元倫理學(xué)理論無疑是現(xiàn)代西方道德哲學(xué)研究的基礎(chǔ)之一；但是，從安斯庫姆對元倫理學(xué)的不滿之中，我們也能在某種程度上看到其局限性所在。

[注 釋]

①納庫爾在劍橋大學(xué)2017年Michaelmas學(xué)期“Schmilosophy”研討小組第四周上的發(fā)言。

[1]萬俊人.美德倫理如何復(fù)興？[J].求是學(xué)刊，2011（1）.

[2]G.E.M.Anscombe，ModernMoralPhilosophy，in Ary Geach，Luke Gormally （eds），Human Life，Action and Ethics：Essays by G.E.M.Anscombe，Imprint Academic，2005.

[3]A.J.Ayer，Language，Truth and Logic，Dover Publications，INC，1952.

[4]斯蒂文森.倫理學(xué)與語言[M].姚新中，秦志華，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1991.

[5]安斯康姆.意向[M].張留華，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

[6]普特南.事實與價值二分法的崩潰[M].應(yīng)奇，譯.北京：東方出版社，2006.

[7]G.E.M.Anscombe，“On Brute Facts”，Analysis，1958（3）.

[8]G.E.M.Anscombe，Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth，in Ary Geach，?Luke Gormally （eds），Human Life，Action and Ethics：Essays by G.E.M.Anscombe，Imprint Academic，2005.

[9]黑爾.道德語言[M].萬俊人，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[10]麥金泰爾.追尋美德[M].宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2003.