(華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430074)

約翰·羅默(John E.Roemer)現(xiàn)為耶魯大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)教授，是20世紀(jì)70年代興起的西方分析學(xué)派馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物。他主要運用數(shù)理邏輯等手段來研究馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、政治競爭理論以及合作理論等。國內(nèi)對羅默的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的研究比較集中，特別是其從“剝削”概念入手分析并提出的分配正義思想，但不夠重視其從環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)視角所闡述的作為分配正義思想延伸的代際正義思想。在這一研究領(lǐng)域，羅默和其合作者溫貝托·弗拉瓦多(Humberto Llavador)等建立了一個可持續(xù)發(fā)展模型，通過在代際之間進(jìn)行資源和義務(wù)的正義分配，旨在解決環(huán)境問題。正是在這一系列相關(guān)論文中，羅默系統(tǒng)闡述了其代際正義的倫理思想，本文將主要分析羅默的代際正義思想。

一、代際正義的經(jīng)濟(jì)思想傳統(tǒng)

代際正義(intergenerational justice)原義是指人類代際之間資源以及義務(wù)分配的正義原則。羅爾斯(John Rawls)在近代學(xué)術(shù)史上第一次系統(tǒng)探討了代際正義理論，將正義延伸到包括我們對未來各代人的義務(wù)(包括正義儲存的問題)[1](P275)，羅爾斯的代際正義理論雖然受到了內(nèi)格爾(Thomas Nagel)、帕菲特(Derek Parfit)和英格麗希(Jane English)等人的質(zhì)疑，但其對當(dāng)代政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中代際倫理的研究產(chǎn)生的重要影響至今仍然無可替代。

但是，羅爾斯并不是第一位注意到代際正義問題的學(xué)者。最早提出代際正義問題是羅默，他在《代際公平與可持續(xù)》的序言中梳理了經(jīng)濟(jì)學(xué)界的這一強(qiáng)烈的功利主義傳統(tǒng)[2](P xiv-xvi)。而西季威克(Henry Sidgwick)最早清晰地闡述了這一傳統(tǒng)：在后代人的利益可能與當(dāng)代人的利益相抵牾時，我們在何種程度上應(yīng)當(dāng)考慮后代人的利益？然而，從一般的觀點來看，一個人所生活的時代本身又顯然不能影響他的幸福量值。而且，一個功利主義者必然像關(guān)心他的同時代人的利益那樣關(guān)心后代的利益，不同的只是他的行為對后代的影響必然更不確定。進(jìn)一步地，西季威克追問，當(dāng)考慮到我們能在一定范圍內(nèi)影響未來的人(及感覺存在物)的數(shù)量時，就產(chǎn)生了一個進(jìn)一步的問題，按照功利主義原則，我們應(yīng)當(dāng)如何運用這種影響？[3](P428)西季威克的觀點用現(xiàn)代語境來表述，是指我們在進(jìn)行代際規(guī)范性判斷時應(yīng)當(dāng)滿足有限匿名(finite anonymity)的要求，即判斷者要將自己置于羅爾斯的“原初狀態(tài)(original positional)”的“無知之幕”之后，不知道自己將出生于哪一代，以保證其公正性。這一有限匿名的要求被稱為西季威克匿名原則(Sidgwick anonymity principle)。

西季威克的觀點得到后來的杰出經(jīng)濟(jì)學(xué)家庇古(Arthur Pigou)、拉姆齊(Frank Ramsey)和哈羅德(Roy Harrod)等的支持。在庇古看來，代際規(guī)范性判斷中一切違反西季威克匿名原則都是非理性的。庇古認(rèn)為，對于相同大小的快樂或滿足，人們更喜歡現(xiàn)在的快樂或滿足，而不是將來的，人們對現(xiàn)在和未來的快樂進(jìn)行比較判斷時，對未來的快樂進(jìn)行貼現(xiàn)，表明了人們對于現(xiàn)有快樂或滿足的偏好，但這恰恰只能說明人類的遠(yuǎn)見能力是有限的[4](P24—25)。顯然，庇古并不贊成將當(dāng)代人的快樂或滿足至于優(yōu)先的地位。無獨有偶，拉姆齊也認(rèn)為相對于當(dāng)代人的福利，將子孫后代的福利進(jìn)行貼現(xiàn)，在道德上是站不住腳的[5](P543—559)。因此，為了對不同代際主體的福利一視同仁，在拉姆齊的模型中，經(jīng)濟(jì)個體被假設(shè)為標(biāo)準(zhǔn)個體，這種標(biāo)準(zhǔn)個體之間毫無差別，并具有無限的壽命、完全相同的理性和相同的經(jīng)濟(jì)決策方式，并都追求跨期效用的最大化。哈羅德認(rèn)為人們這種“重當(dāng)下輕未來”的偏好，是因為人們看待未來不如看待現(xiàn)在那么真切，因此更加重視當(dāng)前的消費。而且，在未來的某一天我們可能已經(jīng)死去，因此，對我們后代的福利就不會像對我們自己的福利那么評價高。但是哈羅德認(rèn)為人們偏好當(dāng)前消費是一種“動物的欲望”，所謂的時間偏好可能是貪婪和恣意征服的文雅表述。從這個意義上講，時間偏好是人類的弱點。從這點來看，原始人的時間偏好比現(xiàn)代文明人還要強(qiáng)[6](P37)。因此，哈羅德認(rèn)為努力克服這種“貪婪”的時間偏好，是人類文明進(jìn)步的體現(xiàn)。

西季威克、庇古、拉姆齊和哈羅德雖然認(rèn)為這種對當(dāng)下的時間偏好在道德上是站不住腳的，但對于如何處理代際正義問題卻沒有更進(jìn)一步的研究。隨著現(xiàn)代規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，代際公平、效率和理性問題越來越受到學(xué)界關(guān)注，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們開始研究諸如對非再生資源的使用、技術(shù)變化調(diào)整和人口控制等一些代際之間的現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題。庫普曼斯(Tjalling Koopmans)對人們具有的上述時間偏好進(jìn)行了更嚴(yán)厲的批判，認(rèn)為人們“將不同時間點上的相同結(jié)果賦予不同的效用量值”的這種偏好是一種不耐(impatience)現(xiàn)象，是對資源分配方案的不理性、不連續(xù)和不穩(wěn)定的評價[7](P287—309)。但是，作為線性規(guī)劃經(jīng)濟(jì)分析法的創(chuàng)立者，庫普曼斯秉承經(jīng)濟(jì)學(xué)是稀缺資源最優(yōu)配置的理念，認(rèn)為人們在對不同時間的效用有不同評價是正常的。因此，庫普曼斯基于超時最優(yōu)資源配置理論構(gòu)建的模型對未來消費的效用進(jìn)行了貼現(xiàn)，模型的目標(biāo)是通過資源的最優(yōu)配置，使得在所有消費中得到的貼現(xiàn)效用總和達(dá)到最大化。1965年，戴蒙德(Peter Diamond)在阿萊斯(Maurice Allais，1947)和薩繆爾森(Paul Samuelson，1958)研究成果基礎(chǔ)上，通過建立著名的疊代模型進(jìn)一步闡述了這一有趣問題。戴蒙德將世代效用描述成一個無限效用流集合(set of infinite utility streams)u=(u1,u2,……,ut,……)，其中ut代表第t代人的效用。因此，對這一無限效用流集合的社會評價秩序即是代際正義問題。與拉姆齊相比，疊代模型更好地擬合了實際：模型中的每個社會成員都僅具有有限的生命；在相同的時點上，代內(nèi)與相鄰代際之間都存在著廣泛的經(jīng)濟(jì)交往，整個經(jīng)濟(jì)就構(gòu)成了一個復(fù)雜的有機(jī)體。庫普曼斯和戴蒙德的模型和思路與拉姆齊的相比，更好地擬合了代際問題，因此庫普曼斯和戴蒙德的模型和思路成為當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中分析代際問題的主流框架。

二、對貼現(xiàn)功利主義的批判

當(dāng)將功利主義放在一個代際框架中進(jìn)行討論時，社會就是一個生活在特定時間段上的世代序列。庫普曼斯和戴蒙德以及此后的許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家所建立的模型中都對將來子孫后代的效用或消費進(jìn)行了貼現(xiàn)，因而被稱為貼現(xiàn)功利主義(discounted utilitarianism)。貼現(xiàn)功利主義認(rèn)為相對于將來的快樂與滿足，人們更加關(guān)心現(xiàn)在的快樂與滿足，子孫后代的效用對于當(dāng)代人來講不如自己的效用那么重要。因此，貼現(xiàn)功利主義在古典功利主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建的代際社會福利函數(shù)有兩個特點：一是將后代子孫的效用或消費按某一比率貼現(xiàn)成當(dāng)代人的效用，在這個比率下，隨著得到效用或消費的時刻的延遲，貼現(xiàn)成當(dāng)下的效用值將減少;二是社會福利函數(shù)是各代貼現(xiàn)效用的總和，而各代的效用僅僅是由各代當(dāng)時的消費決定的。貼現(xiàn)功利主義認(rèn)為，使這種代際貼現(xiàn)效用總和最大化的分配即是正義的分配。

羅默對貼現(xiàn)功利主義的上述兩個特點逐一進(jìn)行了批判。首先，羅默不贊成對子孫后代的效用或消費進(jìn)行貼現(xiàn)。羅默認(rèn)為，貼現(xiàn)的社會福利函數(shù)可以被看作是對未來世代的歧視。貼現(xiàn)功利主義對子孫后代的效用或消費進(jìn)行貼現(xiàn)，主要有以下四種理由：第一種認(rèn)為，代際問題與最大化一個具有無限壽命消費者的效用問題是道德同構(gòu)的，這個具有無限壽命的消費者對當(dāng)前的效用偏好超過了自己將來的效用偏好，因此未來的效用需要按一定貼現(xiàn)率貼現(xiàn)后才能與當(dāng)前效用進(jìn)行比較；第二種認(rèn)為，代際問題與“利他父母”問題是道德同構(gòu)的?！袄改浮钡目傂в脕碜杂谄渥陨淼南M和他們孩子的效用，即 “利他父母”的效用函數(shù)中包括兩個變量，一個變量是自身的消費，另一個變量是他們孩子消費的效用，這兩個變量的增加都可以增加“利他父母”的效用；第三種就是庫普曼斯和戴蒙德的公理；第四種認(rèn)為，代際問題可以轉(zhuǎn)化為一個道德觀察者的期望效用，這個道德觀察者是一個功利主義者，具有馮·諾依曼—摩根形式的效用函數(shù)，他認(rèn)為人類將延續(xù)至一個有限但又具體未知的時代，并據(jù)此來評估前景[8](P142)。

針對第一種理由，羅默認(rèn)為代際之間的分配倫理與一個具有無限壽命的消費者效用最大化問題并不能道德同構(gòu)，代際問題與消費者效用最大化問題是兩個完全不同的問題[8](P142)。即使消費者更加關(guān)注自己當(dāng)下的消費效用，對將來的消費存在上述庫普曼斯所謂的不耐現(xiàn)象，也并不等同于當(dāng)代人就可以認(rèn)為后代的效用沒有當(dāng)代人的效用重要。而且在代際使用貼現(xiàn)率來反映一個具有無限壽命的消費者的不耐率(the rate of impatience)，并在數(shù)值上一般采用市場利率作為貼現(xiàn)率，這是道德上不允許的(ethically impermissible)[8](P143)。

針對“利他父母”論，羅默認(rèn)為，如果世界是由“利他父母”組成，那么其效用函數(shù)與具有無限壽命消費者的效用函數(shù)就一樣了，唯一的區(qū)別就在于對貼現(xiàn)率的解釋不一樣，此時的貼現(xiàn)率不再是由于對消費等待的不耐率，而是反映了我們對后代的關(guān)懷，即我們?nèi)绾螌Υ蟠?，取決于我們有多在乎他們?！袄改浮闭摷僭O(shè)人是完全自私的，父母對后代的關(guān)心僅僅是因為后代的狀況影響自己年老時的福利。因此，他們效用函數(shù)中的貼現(xiàn)率僅僅只能反映他們跨期消費中的自利觀點。羅默并不否認(rèn)，我們對后代的在乎程度為我們以后代的名義進(jìn)行投資提供了一個合理、積極的解釋，羅默反對的是基于這種考慮的倫理觀。羅默認(rèn)為，每一代人都享有平等的福利權(quán)利，而這一權(quán)利并不取決于我們要為他們提供多少[8](P143)。因為根據(jù)羅爾斯主義的語境(Rawlsian language)，從道德角度來看，一個人的出生時間不是自己能決定的。在羅默看來，我們確實有權(quán)不將我們的后代帶到這個世界，因為生育是由我們決定的，但是，一旦我們將他們帶到這個世界，他們應(yīng)該獲得同我們一樣的福利，如果他們將他們的孩子帶到這個世界，他們的孩子也一樣[8](P143—144)。

針對第三種情況，羅默拒絕在當(dāng)前語境下使用庫普曼斯的理論，因為他認(rèn)為庫普曼斯的理論從倫理的角度來看，存在一個長長的假設(shè)清單，這些假設(shè)意味著無限效用流的社會偏好秩序是由貼現(xiàn)功利主義公式給定的。雖然戴蒙德的理論比庫普曼斯的簡單，但也是建立在基于無限效用流的連續(xù)性公理上。因此，羅默不贊成在分析代際問題時使用庫普曼斯和戴蒙德的公理假設(shè)[8](P144)。

羅默對第四種理由的批判與其對貼現(xiàn)功利主義代際福利函數(shù)的加總特征的批判是基于相同的理由。羅默認(rèn)為，斯特恩(Nicholas Stern)等學(xué)者所持的上述第四種理由，在邏輯上并不矛盾，道德上也是允許的[8](P144)。但是，羅默認(rèn)為在一個不存在不確定性的世界里，功利主義并不是正確的代際倫理①。因為，功利主義是對社會代際效用分配問題(即平等問題)的完全漠視。貼現(xiàn)功利主義社會福利函數(shù)的最大化所體現(xiàn)的分配問題，實際上體現(xiàn)的是效率原則，而不是公平原則。羅默認(rèn)為，包括最早的薩繆爾森模型在內(nèi)的這些研究的傳統(tǒng)關(guān)注點，在于跨期資源配置的效率(intertemporal efficiency)問題，而不是跨代資源分配的公平問題，這正是這類文獻(xiàn)中的明顯缺陷[2](P xvi)。但根據(jù)戴蒙德的觀點，在上述無限效用流集合中，不存在能同時滿足帕累托效率原則(Pareto efficiency principle)、西季威克公平原則(equity principle à la Sidgwick)和基于拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的連續(xù)性公理(continuity axiom)的社會偏好排序，戴蒙德將這一問題稱之為不可能性定理(impossibility theorem)[9](P170—177)。毫無疑問，戴蒙德不可能性定理引起了巨大的轟動，因為這就意味著，在社會偏好排序的連續(xù)性要求下，西季威克的代際公平原則和已被廣泛接受的帕累托效率原則之間存在根本矛盾。

顯然戴蒙德不可能性定理將加深我們對代際公平、效率和理性之間關(guān)系的理解。羅默將上述庫普曼斯和戴蒙德的分析思路稱為庫普曼斯-戴蒙德框架，正是借助這一框架，羅默闡述了自己的代際正義思想。但是在庫普曼斯-戴蒙德框架中既沒有一個代際相互作用的明確渠道，也沒有任何明確的代際資源約束。因為在一般消費者行為理論中，消費者的可獲消費方案集的偏好序是受反映制約消費者的市場環(huán)境的預(yù)算約束的。羅默認(rèn)為庫普曼斯-戴蒙德框架只能被視為處理代際正義問題的一個出發(fā)點，而不能完全照搬庫普曼斯和戴蒙德的概念框架。因此，羅默在自己的論述中，對這一框架進(jìn)行了改進(jìn)。

三、四組基本概念的辨析

在試圖梳理羅默的代際正義思想的論證邏輯之前，有必要辨析羅默代際正義思想中的幾個關(guān)鍵的基本概念。

一是弱可持續(xù)(weak sustainability)和強(qiáng)可持續(xù)(strong sustainability)?？沙掷m(xù)發(fā)展這一概念最早于1980年被國際自然保護(hù)聯(lián)盟提出，1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會布倫特蘭報告發(fā)布后，這一概念獲得國際社會廣泛認(rèn)可。根據(jù)此報告，可持續(xù)發(fā)展是指發(fā)展既滿足當(dāng)代人的需要，又不損害子孫后代的發(fā)展需要[10](P10)。該報告同時強(qiáng)調(diào)可持續(xù)發(fā)展概念是基于子孫后代的福利同當(dāng)代人的福利一樣重要的信念。從這個意義上講，世界環(huán)境與發(fā)展委員會可持續(xù)的概念回應(yīng)了西季威克的經(jīng)典傳統(tǒng)。根據(jù)這一基本原則，所有代人，不管他是過去出生還是將來出生，應(yīng)該具有同等的機(jī)會去過有價值的生活。羅默在《詞典式最小化倫理視閾下代際正義與可持續(xù)》一文中認(rèn)為，環(huán)境保護(hù)語境中的可持續(xù)至少有兩層含義：一是人類中心主義(anthropocentric)的資源使用路徑，當(dāng)代人通過這一路徑使用資源不會使后代人的福利減少；另一層含義則更環(huán)保(greener)，即一種要求保持將來資源存量不減少的可持續(xù)的資源使用方式[11](P205—206)。而在《未來世界不確定性時的代際正義》一文中，羅默將上述兩種可持續(xù)發(fā)展分別稱為弱可持續(xù)和強(qiáng)可持續(xù)[12](P729)。弱可持續(xù)要求在發(fā)展的不同代際，均將人類的福利保持在最高水平，強(qiáng)調(diào)的是代際的福利；而強(qiáng)可持續(xù)則主張維持森林等生物資源和物種的實物存量及其多樣性，強(qiáng)調(diào)的是資源本身。顯然，羅默對兩種可持續(xù)的選擇是有差異的，在前一篇文章的分析中，羅默的可持續(xù)是強(qiáng)可持續(xù)，而在后一篇文章中，他又選擇了弱可持續(xù)。

二是資源機(jī)會平等與福利機(jī)會平等。20世紀(jì)后期，理論界出現(xiàn)了幾種不同的機(jī)會平等理論：阿尼森(Richard Arneson)福利的機(jī)會平等理論、科恩(Gerald Allan Cohen)“取得利益平等”的機(jī)會平等理論②以及森(Sen)的“可行能力平等”的機(jī)會平等理論等。但羅默認(rèn)為，德沃金(Ronald M.Dworkin)的資源平等理論是一種真正的機(jī)會平等理論。在羅默看來，平等主義提供一些基本要素的機(jī)會平等，這些促進(jìn)個人發(fā)展的基本要素不僅包括可行能力、基本善，也應(yīng)包括福利。羅默從機(jī)會平等入手來分析代際正義問題，認(rèn)為如果一個人的福利低，是因為他所不能控制的環(huán)境原因，而不是因為他自己能做出的行為或選擇——羅默稱之為 “努力”，那么他就應(yīng)該得到補(bǔ)償[11](P204)。因此，在羅默認(rèn)為的無偏道德觀察者看來，不同代際的人除了自己不可控的出生時間差異之外，再無其他差別，因此，他們應(yīng)該獲得相同的社會福利。顯然，羅默認(rèn)為機(jī)會平等應(yīng)基于資源這一客觀對象的考量，但在實際分析中他又選擇了主觀的福利平等。

三是負(fù)外部性與正外部性。羅默認(rèn)為研究代際正義不僅僅要考慮代際的資源配置，還要考慮環(huán)境等外部性的長期問題，例如全球變暖問題。工業(yè)革命后的經(jīng)濟(jì)活動已經(jīng)導(dǎo)致了溫室氣體的積累，這將影響子孫后代的福利。而且，全球變暖帶來了一個獨特的外部性問題，即許多應(yīng)當(dāng)為此負(fù)責(zé)的人已經(jīng)逝去，而許多將受其嚴(yán)重影響的人又尚未出生。因此，在全球變暖的背景下，代際正義問題有一個有趣的特征，即人類演化至今的歷史路徑是由我們祖先的選擇決定的，這也就決定了人類至今的污染狀況，而子孫后代的演化卻取決于當(dāng)代人的選擇。例如，當(dāng)代人的能源消費模式必將影響后代人的規(guī)模和人格特征[2](P xvii)。代際問題的這一特征導(dǎo)致全球變暖背景下的代際公平、效率和理性問題變得更為復(fù)雜。當(dāng)然，羅默也不是只注意到了負(fù)外部性問題，他也關(guān)注到知識、技術(shù)等的正外部性，羅默認(rèn)為，知識、文化與教育的進(jìn)步將直接提高人們的生活質(zhì)量，積累知識和保護(hù)自然環(huán)境的好處將延伸至未來，因此有代際公共產(chǎn)品的特征[13](P1607—1608)。

四是福利(well-being)與幸福(welfare)。在羅默的分析中，他區(qū)分了福利(或福祉)概念與幸福概念。羅默認(rèn)為，這些無偏道德觀察者關(guān)心的福利，是人們自身的生活水平，而不是他們從關(guān)心他們兒孫的生活中所獲得的快樂。這就意味著某一代人的福利僅僅是該代人自己消費的函數(shù)，而與后代人的消費效用無關(guān)。當(dāng)然，這并不意味著羅默認(rèn)為所有人真的都不關(guān)心他們的后代，人們從關(guān)心兒孫的生活中所獲得的這種快樂應(yīng)該稱為幸福[11](P204)。但是，在羅默在分析中選擇的主要還是福利概念。

四、詞典式最小倫理代際正義的論證

羅默利用庫普曼斯-戴蒙德概念框架在論文《詞典式最小倫理視閾下代際正義與可持續(xù)》中構(gòu)建了一個標(biāo)準(zhǔn)化的經(jīng)濟(jì)增長模型。在這個模型中，每一代人都有一個代理人，每個代理人代表一代人，社會就是這些代理人的集合，每個代理人出生所處的時代就是外部環(huán)境,且不考慮地球上其他生物利用資源的情況。羅默認(rèn)為，地球上其他生物確實也以地球資源為生，但是如果考慮其他生物的福利，將會改變代際的效用函數(shù)，因而結(jié)論可能會有所改變且將更難達(dá)成共識。

羅默模型中在代際進(jìn)行分配的資源是一種可再生資源，例如森林和生物圈。這些可再生資源有兩個特性，既可以被當(dāng)代人開采用以生產(chǎn)消費品消費，也可直接享受其原始狀態(tài)，兩者均會給我們帶來福利或效用。例如森林，既可以砍伐后修建房屋，也可以在其中享受徒步旅行和娛樂。前者會消耗森林資源，后者則不會。但森林有自然再生性，代際之間的森林會按某一自然增長率增長，因此，存在一個可持續(xù)的砍伐比率，即按這一比率砍伐森林，森林在代際延續(xù)上總能夠保持一個大于零的規(guī)模。但在羅默看來，森林的這個可持續(xù)的砍伐比率并不具有任何顯著的倫理意義，因為此處的倫理關(guān)注僅限于人類福利本身，而這個可持續(xù)的砍伐比率與人類福利沒有任何直接的聯(lián)系[11](P204)。不僅森林具有可再生資源的上述兩個特性，而且整個生物圈可能都是人類賴以生存的可再生資源——生物圈既是健康和生命的資源，又可以被制成工業(yè)消費品。但是羅默改進(jìn)了庫普曼斯-戴蒙德框架中缺乏代際作用渠道和沒有明確規(guī)定資源約束的缺陷。羅默假設(shè)，利用資源生產(chǎn)的消費品，例如砍伐森林建造的房屋，在每一代人中都被完全消費掉不留給后代。但是尚未開采的以及再生的自然資源本身能夠被后代所傳承，而且當(dāng)代人在生產(chǎn)和消費過程中所產(chǎn)生環(huán)境污染的負(fù)外部性和技術(shù)水平提高的正外部性也將影響后代，這就構(gòu)成了羅默模型中的代際單向作用渠道。羅默著重分析了技術(shù)等正外部性的問題。羅默認(rèn)為，每代人都在努力提高自己的生活水平，這種努力最終會導(dǎo)致利用資源的生產(chǎn)效率提高，這種技術(shù)努力(technological striving)不消耗任何資源[11](P205)。假設(shè)這種技術(shù)可以無限地傳遞給后代，那么上一代人的這種技術(shù)努力將對后代產(chǎn)生一個正的外部性。在資源約束方面，羅默假設(shè)，一代人的消費函數(shù)受兩個條件的約束：一是該代人當(dāng)時自然資源的存量；二是為子孫后代保留一定量自然資源的義務(wù)。

據(jù)上文對福利與幸福概念的區(qū)分，羅默模型中某代代理人的福利函數(shù)有兩個變量：一個變量是其利用資源生產(chǎn)的消費品的數(shù)量，另一個變量是剩余原始資源的數(shù)量。某代理人的福利函數(shù)又受上述該代自然資源存量以及為后代保留一定量的自然資源義務(wù)的約束。而社會福利函數(shù)不是各代福利的貼現(xiàn)和，而是各代代理人福利的最大最小函數(shù)，即羅爾斯福利函數(shù)。羅默認(rèn)為，在這種資源環(huán)境條件的約束下，存在諸多代際資源分配方案，不同方案將導(dǎo)致該代可能獲得不同的福利水平，那么能使該代可能獲得的最小福利達(dá)到最大的分配方案，就是公平的分配方案。因為根據(jù)機(jī)會平等，這些代理人除了出生時間不同外，其他方面并無區(qū)別。所以羅默認(rèn)為，所謂代際正義即是指這樣一種資源的代際公平分配，這種分配能使所有的個人，不管他何時出生，都能獲得相同水平的社會福利。羅默在此對約束條件的強(qiáng)調(diào)表明，代際分配問題不僅僅是公平問題，也是效率問題。羅默認(rèn)為，在既定條件下，只有一種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)能夠同時滿足土地和技術(shù)的單調(diào)性、帕累托最優(yōu)、有限的自我所有權(quán)(limited self-ownership)②和保護(hù)弱者這五項公理，這一結(jié)構(gòu)是帕累托最優(yōu)分配，因為這一結(jié)構(gòu)能使成員的效用水平相等。因此，對資源公平與效率的分配方式是能夠讓所有人，不論其何時出生，都能獲得相同的社會福利水平，而且這種水平是該代人所能獲得的最高水平。

但是，羅默認(rèn)為滿足上述分配約束的某一代人的“最大最小解(maximin solution)”不唯一，他真正想要尋找的是所謂的詞典式最小解(leximin solution，lexicographic minimum solution)，即這樣一種福利的跨代分配路徑，相對于任何一代人而言，這種分配路徑能使往后任何一代消費消費品和消費自然資源的效用的最小福利達(dá)到最大[11](P206)。羅默認(rèn)為這種分配是符合代際正義的[11](P208—209)。與其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家在研究氣候變化時將貼現(xiàn)的代際效用總和最大化目標(biāo)不同的是，羅默最大化目標(biāo)是將每代的福利都保持在最高的可行水平，或者將代際福利保持某一固定比率增長。羅默認(rèn)為，最正義和效率的資源分配是最大化分配代際最小效用(the intergenerational maximin distribution)，代際最小效用最大化分配能使福利最差的代際代理人狀況變好,并認(rèn)為這是代際正義所必須的[11](P204)。值得注意的是，羅默模型中分配的雖然是自然資源，但最大化的卻是消費帶來的可能最小效用(或福利)，因此，其實質(zhì)上是一種效用或福利的分配。羅默認(rèn)為，根據(jù)羅爾斯的“差別原則”，應(yīng)該對處境最不利者加以補(bǔ)償。但此處所謂的“處境最不利”是指福利水平最低，而不是指擁有自然資源最少。顯然，羅默代際正義的分配原則實質(zhì)是主張福利的平等，即他認(rèn)可的唯一分配方式是福利相等的分配方式。

五、評述

羅默將上述代際社會福利函數(shù)稱之為可持續(xù)主義(sustainabilitarian)，因為他認(rèn)為強(qiáng)調(diào)跨代公平分配與功利主義只強(qiáng)調(diào)福利水平的貼現(xiàn)總和最大化有著顯著不同，“可持續(xù)主義”這一概念能更明確表達(dá)出“可持續(xù)”的要求。然而，作為一種羅爾斯式的分配觀，其在以下三個方面仍然存在著一定的局限性。

第一個局限性體現(xiàn)在對代際正義主體的界定。代際正義實質(zhì)上是一種分配正義，因此代際正義主體解決的是誰有權(quán)利參與分配的問題。隨著文明的進(jìn)步，權(quán)利的主體也隨著歷史的進(jìn)步而變化。隨著生態(tài)倫理學(xué)的興起，一些非人類中心主義者認(rèn)為權(quán)利不應(yīng)為人類所專有獨享，其他動物乃至整個自然界都應(yīng)該是權(quán)利的主體。因此，代際正義不僅涉及人與人的關(guān)系，還涉及人與自然的關(guān)系，從而產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)中倡導(dǎo)的“種際正義(interspecific justice)”之類的問題。因此，羅默將其他物種僅視為“自然資源”的一部分，完全忽視“種際正義”對于生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的意義，其局限性是顯而易見的。第二個局限性體現(xiàn)在對代際正義客體的界定。既然代際正義的實質(zhì)是分配正義，那么代際正義客體解決的是“分配什么”的問題。在羅默看來，代際正義是一種解決“今天的人們的需要”和“在未來尚未出生的子孫的需要”之間沖突的正義原則[14](P1467)。然而自羅爾斯以來，對于這種“需要”是什么的研究已經(jīng)非常豐富，例如羅爾斯、森和德沃金分別將這種“需要”歸結(jié)為基本善(basic good)、能力和資源。這些學(xué)者對“需要”的具體界定可能大相徑庭，但他們卻一致認(rèn)為這種平等的“需要”應(yīng)該是一種客觀的、可獨立衡量的東西。羅默上述代際分配的“需要”是福利或者效用，卻是一種主觀主義的平等客體。眾所周知的是，幾乎沒有主流學(xué)者認(rèn)為福利平等是一種能夠被接受的倫理。第三個局限性體現(xiàn)在對矯正正義的忽視。隨著人類社會的發(fā)展，人們逐漸認(rèn)識到代際之間不僅涉及資源的代際分配，還涉及文明的代際傳承和風(fēng)險的代際規(guī)避。當(dāng)代人不僅有義務(wù)將可能給后代帶來正外部性的科技發(fā)展、民主制度等傳承給后代，還要承擔(dān)避免將其負(fù)外部性遺留給后代或彌補(bǔ)這種負(fù)外部性所帶來的傷害的矯正正義的義務(wù)。羅默所忽視的這種矯正正義，不僅會造成當(dāng)代之間的非正義，也必然會進(jìn)一步加深代際之間的非正義。因此，代際正義應(yīng)當(dāng)明確當(dāng)代人對后代人的責(zé)任和義務(wù)。

雖然羅默的代際正義思想存在上述局限，但作為一種生態(tài)主義和平等主義的分配正義觀，其主張可持續(xù)發(fā)展以及代際的福利平等，對于我們明確當(dāng)代人的權(quán)利與義務(wù)、實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展仍然具有極其重要的啟示。

首先，代際正義必須以人類的可持續(xù)發(fā)展為前提。羅默將可持續(xù)發(fā)展作為代際正義的前提，批判貼現(xiàn)功利主義對后代子孫福利的歧視，認(rèn)為子孫后代的福利與當(dāng)代人一樣重要。也就是說，可持續(xù)發(fā)展中的發(fā)展是對現(xiàn)有人類需求的滿足，是一種溫和的適度的滿足，只有這樣才有可能為子孫后代保留機(jī)會，并且“種際正義”是“代際正義”的前提，正義地對待除人類以外的其他生物并保持其正常的生存與繁衍，是后代可持續(xù)發(fā)展的前提。

其次，代際正義必須明確當(dāng)代人對后代人的義務(wù)。后代人與當(dāng)代人相比，處于不對等的地位。習(xí)近平主席曾指出，當(dāng)代人有為子孫后代留下“天藍(lán)、地綠、水清”的生產(chǎn)生活環(huán)境的義務(wù)[15]。當(dāng)代人不僅有為后代保留自然資源、傳承人類文明的義務(wù)，而且還有矯正非正義代際傳遞的義務(wù)，不能將代內(nèi)不公平繼續(xù)傳到下一代。

最后，代際正義必須超越資本主義的生產(chǎn)和消費模式。代際正義的倫理話語源于人們對自然資源供給的有限性和現(xiàn)代人對自然資源需求的幾乎無限性的矛盾的意識自覺。習(xí)近平主席曾指出這一意識自覺的三個階段：用綠水青山去換金山銀山；既要金山銀山，也要保住綠水青山；綠水青山就是金山銀山[16](P153)。然而全球變暖導(dǎo)致的生態(tài)災(zāi)難加劇已經(jīng)是一個不爭的事實，當(dāng)代生態(tài)馬克思主義理論家福斯特(John Bellamy Foster)認(rèn)為造成當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的深層次原因應(yīng)當(dāng)歸結(jié)于資本主義生產(chǎn)和消費模式，為了我們和我們的子孫后代，為了保護(hù)地球生態(tài)環(huán)境，當(dāng)代人必須徹底摒棄當(dāng)前的資本主義生產(chǎn)和消費模式，“我們必須尋找一條通往更理性的經(jīng)濟(jì)社會形態(tài)的途徑[17](P129)，這種形態(tài)是建立在公正與可持續(xù)的基礎(chǔ)上，而不是建立在財富積聚的基礎(chǔ)上。因此，唯有滿足羅默的代際最大最小原則和為子孫后代保留一定自然資源義務(wù)的約束條件的生產(chǎn)和消費，才是可持續(xù)的，是當(dāng)代人在推進(jìn)代際正義時應(yīng)當(dāng)確立的生存方式。

注釋：

①事實上羅默并不反對對將來的效用進(jìn)行貼現(xiàn)，羅默反對的只是進(jìn)行貼現(xiàn)的理由。他認(rèn)為對子孫后代的上述貼現(xiàn)理由在倫理上是站不住腳的，但當(dāng)未來充滿不確定性時，對將來世代的效用或消費進(jìn)行貼現(xiàn)是符合倫理的。而氣候變化就給人類的可持續(xù)發(fā)展帶來了不確定性，因此，當(dāng)分析未來不確定的代際正義問題時，羅默也對將來世代的效用進(jìn)行了貼現(xiàn)。

②科恩發(fā)展了“自我所有權(quán)”概念來描述諾齊克怎樣看待人們對自身的所有權(quán)，他認(rèn)為在道德上，個人有權(quán)利用自己的能力來使自己受益，只要不侵害其他人的利益。