張 曬

20世紀(jì)80年代，哈佛大學(xué)的哲學(xué)教授邁克爾·沃爾澤對(duì)在西方哲學(xué)界占據(jù)半壁江山的羅爾斯正義論提出了批判與挑戰(zhàn)，并成功地開辟了“當(dāng)代正義理論的第三條蹊徑”［1］，即“社會(huì)物品多元正義論”［2］。在其理論當(dāng)中，沃爾澤頗具顛覆性和開創(chuàng)性的觀念是：分配的核心是物品（善，goods），而物品或善的社會(huì)意義決定著物品的分配原則，即分配原則是由善進(jìn)而由善的社會(huì)意義所決（規(guī)）定的；分配的目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)“復(fù)合平等”，而不是實(shí)現(xiàn)“簡單平等”。通過對(duì)沃爾澤的核心思想的描述，我們不難提出這樣的問題：沃爾澤基于“善”的“社會(huì)意義”所展開的以“復(fù)合平等”為目標(biāo)的分配正義理論究竟是一種什么樣的分配正義理論？具體來說，沃爾澤多元主義分配正義論是如何產(chǎn)生的？作為對(duì)羅爾斯正義論的直接回應(yīng)①這是本文選擇“以羅爾斯正義論為坐標(biāo)”的主要原因。具體來說，由于沃爾澤多元主義分配正義主要是對(duì)以羅爾斯為代表的一元主義分配正義論的正面回應(yīng)，羅爾斯是沃爾澤的主要論戰(zhàn)對(duì)象，因此，研究沃爾澤多元主義分配正義論的理論超越和現(xiàn)實(shí)困境，羅爾斯正義論就是一個(gè)繞不開的參照標(biāo)準(zhǔn)。，沃爾澤多元主義分配正義論在哪些方面超越了羅爾斯正義論？其在邏輯上是如何展開的？沃爾澤多元主義分配正義論又存在哪些缺陷與不足？

一、對(duì)羅爾斯正義論的批判：沃爾澤多元主義分配正義的思想源起

（一）對(duì)羅爾斯正義論方法論的批判：抽象的方法論

沃爾澤對(duì)于抽象的哲學(xué)方法是否適合于政治哲學(xué)研究是一直存有疑問和抵觸態(tài)度的。沃爾澤認(rèn)為，在論證分配正義理論的過程中，羅爾斯將方法論的抽象演繹和發(fā)揮到了極致，其表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，虛化或者無視客觀存在的善的歷史；其二，脫離現(xiàn)實(shí)生活，拋棄蕓蕓眾生；其三，絕對(duì)化社會(huì)中不同的具體善。沃爾澤首先對(duì)羅爾斯虛化或者無視善的歷史來抽象地論證分配正義理論的作法給予了批判。沃爾澤直言不諱地指出，“分配不能被理解為腦海中或手中尚沒有特定物品的男人們和女人們的行為?！保?］可視的分配活動(dòng)是按照人們對(duì)特定的善的構(gòu)思進(jìn)行的，人們對(duì)特定的善的構(gòu)思決定著可視的分配活動(dòng)的具體展開；分配活動(dòng)的起點(diǎn)與人們構(gòu)思和生產(chǎn)特定的善的起點(diǎn)是一致的，特定的善自從在人們腦海中進(jìn)行構(gòu)思并按照構(gòu)思被生產(chǎn)或創(chuàng)造之時(shí)起，就意味著它已經(jīng)在進(jìn)行正式的分配了。一言以蔽之，分配并不是任意的和沒有條件預(yù)設(shè)的，而是與人類構(gòu)思和生產(chǎn)善的歷史相統(tǒng)一的。構(gòu)思和生產(chǎn)善的歷史是分配的歷史的前奏，更確切地說，是整個(gè)分配歷史的重要組成部分。沃爾澤進(jìn)而指出，不能正確地對(duì)待善的歷史即特定的善被人們構(gòu)思和生產(chǎn)的歷史，也就不能正確地對(duì)待分配的歷史，因而也就不能正確地理解分配正義理論。

除了批判羅爾斯虛化或者無視善的歷史來抽象地論證分配正義理論的作法之外，沃爾澤還極不認(rèn)同羅爾斯“逃避現(xiàn)實(shí)生活、脫離蕓蕓眾生”來論證分配正義理論的作法［4］。沃爾澤形象地將羅爾斯的這種作法描述為：“走出洞穴，離開城市，攀登山峰，為自己（而絕不是為愚夫愚婦們）塑造一個(gè)客觀的普遍的立場(chǎng)。于是，你就可以在局外描述日常生活領(lǐng)域，這樣，日常生活領(lǐng)域就失去了它特有的輪廓而呈現(xiàn)出一種一般形態(tài)?！保?］沃爾澤認(rèn)為，羅爾斯的這種方法實(shí)質(zhì)上是在為蕓蕓眾生“立法”，即“超越其公民角色，以達(dá)到那樣一種立場(chǎng)，它能夠使一個(gè)人的結(jié)論具有某種超過僅僅是政治共同體的其他成員觀點(diǎn)的地位，如‘真理’”［6］。在這里，“真理”成為哲學(xué)家的專利，而哲學(xué)家則成為發(fā)現(xiàn)和發(fā)明（創(chuàng)造）真理的英雄式的人物。在沃爾澤看來，哲學(xué)家的“真理”僅是意見世界中的一種而已；即使哲學(xué)家擁有“真理”，那也“只是在‘真理只是另一種可供選擇的意見’的范圍內(nèi)才能說擁有真理”［7］。換言之，在僅僅只有英雄式的哲學(xué)家獨(dú)自壟斷話語權(quán)的情況下，根本沒有什么真理可言。沃爾澤還進(jìn)一步指出，一個(gè)蕓蕓眾生的社會(huì)也不需要這樣的英雄哲學(xué)家，而只需要與蕓蕓眾生一樣的普通思想家；政治哲學(xué)家更沒有必要將自己視為共同體的陌生人，因?yàn)閷?duì)政治哲學(xué)的研究也“依賴于政治哲學(xué)家的共同體成員身份，進(jìn)入政治共同體并成為共同體的一員應(yīng)該是（政治哲學(xué)研究的）一種更為可取的途徑”［8］?？傊軐W(xué)家不應(yīng)該拋棄他們自己的生活背景，更不應(yīng)該以一種自負(fù)的心態(tài)為蕓蕓眾生立法；如果為蕓蕓眾生立法，就是對(duì)民主的背叛與踐踏。

羅爾斯從品質(zhì)中抽象出“人”和從意義中抽象出“善”的作法也是為沃爾澤所不能容忍和接受的。對(duì)于羅爾斯的這種作法，沃爾澤是這樣說的：“（他們）從品質(zhì)中抽象出來的人和從意義中抽象出來的善當(dāng)然把他們自己導(dǎo)向了按抽象原則進(jìn)行的分配。但這種分配是否能按照實(shí)際情況公正地對(duì)待人們并根據(jù)他們構(gòu)想尋找諸善似乎值得懷疑?！保?］也就是說，基于從品質(zhì)中抽象出來的“人”和從意義中抽象出來的“善”所形成的正義原則并不能公正地運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中與具體的人相匹配的具體的善的分配活動(dòng)。其主要原因就在于，物品是沒有等級(jí)之分的，“不存在可想象的跨越全部精神和物質(zhì)世界的惟一一組首要的或基本的物品（善）?；蛘哒f，這樣一組物品（善）已被構(gòu)想得如此抽象以至于它們對(duì)于思考特定的分配作用甚微”［10］?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)中的善都是具體的，而不是抽象的；現(xiàn)實(shí)中的人也都是處在特殊的情境當(dāng)中的，而不是懸浮在毫無差別的真空之中的。沒有一種善能夠在意義上代替其它所有的善，沒有一類人能夠在類型上代替所有其他的人。因此，沃爾澤認(rèn)為，羅爾斯以抽象的基本善為起點(diǎn)或基點(diǎn)來企圖展開其分配正義理論的論證是非常困難的。他人為地抽象出一個(gè)基本善，并據(jù)此建構(gòu)出一套正義原則，而一旦遇到特定社會(huì)中特定的善時(shí)，羅爾斯的“正義二原則”就起不了作用。而造成這個(gè)困難的根本原因，就在于羅爾斯從諸多善中抽象出基本的善［11］。

（二）對(duì)羅爾斯正義論目標(biāo)的批判：虛幻的烏托邦

在沃爾澤看來，羅爾斯正義論表現(xiàn)出明顯的“烏托邦”色彩，它義無返顧地要將人們帶向通往“虛幻的烏托邦”的分配正義之路［12］。沃爾澤從三個(gè)方面對(duì)羅爾斯正義論通往“虛幻的烏托邦”的目標(biāo)展開了批判。沃爾澤首先對(duì)羅爾斯正義論中所斷言的“無知之幕”下的人們會(huì)作出一致選擇提出了質(zhì)疑。他以一種嘲諷的方式將其表述為，“處于原初狀態(tài)中理性的男人們和女人們，如果他們被迫公正地進(jìn)行選擇，而他們又對(duì)自己的狀況一無所知，并且被禁止提出任何特殊要求，那么，面對(duì)一組抽象的善，他們將作出這個(gè)選擇。”［13］沃爾澤說道，處于原初狀態(tài)中特定的男人們和女人們，在被不同的條件與形勢(shì)限制的前提下，還會(huì)選擇一種并且是惟一一種分配系統(tǒng)，這個(gè)結(jié)論是不容易測(cè)量的［14］。在沃爾澤看來，即使羅爾斯的論證在邏輯上非常嚴(yán)密，但也沒有足夠的理由能夠斷定理性的男人們和女人們?cè)诿媾R諸多選擇時(shí)，還會(huì)一致地選擇以兩個(gè)正義原則為核心內(nèi)容的惟一一種分配正義系統(tǒng)。沃爾澤認(rèn)為，羅爾斯對(duì)于形勢(shì)的估計(jì)和結(jié)論的推出顯然過于自信。

除了對(duì)羅爾斯所設(shè)計(jì)的“無知之幕”下特定的男人們和女人們?cè)诒徊煌臈l件與形勢(shì)限制的前提下仍然會(huì)選擇一種并且是惟一一種分配系統(tǒng)提出質(zhì)疑之外，沃爾澤還對(duì)“原初狀態(tài)”及其“無知之幕”下特定的男人們與女人們所作出的選擇的真實(shí)性與有效性同樣提出了質(zhì)疑。沃爾澤說道：“同樣是這些男人們和女人們，如果他們變成了普通人，有著對(duì)自己身份的穩(wěn)固觀念，手中握著自己的物品，陷入到日常的困境當(dāng)中，那么，他們是否還會(huì)重復(fù)他們的虛擬選擇，或者甚至聲稱這一選擇就是他們自己的選擇?！保?5］這也就是說，同樣的一批人，讓他們直接從“原初狀態(tài)”進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)的政治共同體當(dāng)中，即在情景發(fā)生了根本變化的情況下，他們的選擇還會(huì)是一樣的嗎？答案無疑是否定的。這是因?yàn)?，羅爾斯的“無知之幕”下的道德主體是“離群索居的主體”（unencumbered subject），“這種主體在形而上學(xué)的意義上是意志主義的，在心理學(xué)意義上是認(rèn)識(shí)論主義的。由于這種道德主體脫離了歷史環(huán)境，從而作為建構(gòu)主體，他們不能真正的建構(gòu)，作為選擇主體，他們也不能真正的選擇”［16］。

此外，沃爾澤還對(duì)羅爾斯通過“差別原則”以實(shí)現(xiàn)“簡單平等”的努力進(jìn)行了詰難。沃爾澤認(rèn)為，“差別原則”的設(shè)計(jì)是不合理的，沒有任何理由能夠?qū)Σ糠秩送ㄟ^自己的努力從而謀得某一職位進(jìn)而獲得比一般人多得多的財(cái)富的現(xiàn)象進(jìn)行控制或改變。例如，在外科手術(shù)醫(yī)生并不能給最窮的弱勢(shì)群體帶來利益增量時(shí)，就不應(yīng)該“采取行動(dòng)限制并規(guī)制外科手術(shù)的價(jià)格”［17］。在對(duì)羅爾斯設(shè)計(jì)的“差別原則”進(jìn)行了詰難之后，沃爾澤又集中火力批判了羅爾斯的“簡單平等”幻想。從羅爾斯的整個(gè)抱負(fù)來看，“兩個(gè)原則”充滿著濃厚的平等主義意味——第一個(gè)原則是為了確保政治權(quán)利的平等，第二個(gè)原則是為了促進(jìn)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的平等。但在沃爾澤看來，這種簡單平等夢(mèng)想是永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)不了的。因?yàn)椤捌降鹊母竞x是消極的……它并不在于消滅全部差別，而是消滅特定的一套差別，以及在不同地點(diǎn)不同時(shí)間消滅不同的差別。”［18］。而且，即使在起初實(shí)現(xiàn)了共同體成員平等的政治權(quán)利，即平等的自由，但是，共同體成員在經(jīng)濟(jì)方面（領(lǐng)域）的平等是無法保證的，而經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的不平等又必然會(huì)影響到政治領(lǐng)域，以至于造成政治權(quán)利上的不平等乃至一切領(lǐng)域的不平等。

（三）對(duì)羅爾斯正義論根基的批判：“意義”缺失的分配正義

在沃爾澤看來，羅爾斯正義論之所以表現(xiàn)出明顯的方法論抽象和“烏托邦”色彩的特點(diǎn)，從根本上講是因?yàn)樗鲆暳朔峙涞暮诵脑亍[藏在物品或善背后的“意義”。沃爾澤尖銳地指出，在羅爾斯那里，“分配正義的各種理論的焦點(diǎn)都集中在通常被描述為一種仿佛采用這種形式的社會(huì)過程：人們向（別的）人們分配物品?！保?9］應(yīng)該說，沃爾澤對(duì)羅爾斯等哲學(xué)家對(duì)分配過程的表述的提煉是非常新穎而深刻的。在這個(gè)表述中，蘊(yùn)含著一個(gè)從未引起人們注意的問題。而這個(gè)問題正是引導(dǎo)解開羅爾斯的正義論的謎團(tuán)的鑰匙。

按照沃爾澤給出的解釋，在這個(gè)表述中，第一個(gè)“人們”是指分配的主體或者施動(dòng)者，第二個(gè)“人們”是指分配的客體或者受動(dòng)者，而“分配”的意思則是給予、配給、交換，等等。顯而易見，羅爾斯正義論的焦點(diǎn)集中在分配代理人和物品或善的領(lǐng)受者的身上，而不是集中在物品或善的制造者及其行為上與消費(fèi)者及其行為上，即不是集中在物品或者善的“意義”上。而羅爾斯正義論之所以不能將分配集中在物品即善的“意義”上，主要是因?yàn)榱_爾斯沒有認(rèn)識(shí)到或者沒有足夠清醒地認(rèn)識(shí)到物品或善首先是在人們的觀念之中生成和存在的，然后才是被人們創(chuàng)造或生產(chǎn)出來的。對(duì)此，沃爾澤是這樣說的，“人們構(gòu)思和創(chuàng)造出物品，然后在他們自己當(dāng)中進(jìn)行分配?！保?0］在沃爾澤看來，構(gòu)思和創(chuàng)造優(yōu)先于善的分配，并控制著善的分配。羅爾斯只是看到了擺在人們面前等待分配的有形的善，卻忽視了善是從何而來的問題，即忽視了善在被分配之前是首先是由人們?cè)谀X海中進(jìn)行構(gòu)思以及隨后按照構(gòu)思進(jìn)行生產(chǎn)或創(chuàng)造的問題。

沃爾澤還指出，雖然羅爾斯在他的正義論的論證過程中在關(guān)注分配的受動(dòng)者——第一原則中的“所有人”和第二原則中的“最少受惠者”之外格外地關(guān)注到了善——羅爾斯列舉了一攬子善并從中提煉出了基本善，①羅爾斯列舉的善包括：（1）基本自由，其中，重要的有政治上的自由（選舉和擔(dān)任公職的權(quán)利）與言論和集會(huì)自由、良心自由和思想自由、個(gè)人的自由——免除心理的壓制、身體的攻擊和肢解（個(gè)人完整性）的自由、擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)利，以及依照法治的概念不受任意逮捕和沒收財(cái)產(chǎn)的自由；（2）公平的任職機(jī)會(huì)；（3）收入和財(cái)富，等等。但是，羅爾斯卻沒有注意到這些“善”背后的“意義”，造成與“善”背后的“意義”失之交臂：平等的自由對(duì)于他的接受者來說意味著什么？它們從何而來？公平的機(jī)會(huì)對(duì)于它的接受者來說意味著什么？它們從何而來？收入和財(cái)富對(duì)于它的接受者來說意味著什么？它們從何而來？等等。由于羅爾斯沒有注意到這些問題，使得羅爾斯雖然費(fèi)盡心力構(gòu)建出讓他引以自豪的以“兩個(gè)正義原則”為主要命題的正義論，但是，兩個(gè)正義原則卻并不能涵蓋所有的善的分配，即在某些領(lǐng)域是嚴(yán)重失（無）效的。

二、對(duì)羅爾斯正義論的超越：沃爾澤多元主義分配正義的邏輯展開

（一）方法論的超越：整體主義本體論和語境主義認(rèn)識(shí)論

沃爾澤這樣說道：“在社會(huì)中長大的人，將會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處在各種關(guān)系模式、權(quán)力網(wǎng)絡(luò)以及意義共同體之中，這是人類社會(huì)的本質(zhì)屬性?！保?1］在沃爾澤看來，自我是關(guān)聯(lián)性或相互依賴性的自我，而不是孤獨(dú)的或者無牽無掛（unencum?bered）的自我。不同的自我通過具有膠合和凝結(jié)作用的社會(huì)紐帶緊密地聯(lián)系在一起。社群不僅構(gòu)成性地決定自我，而且，決定個(gè)人總是過著社群式的生活。不同的自我集合在一起過社群生活是一種善或美德。與此同時(shí)，沃爾澤還認(rèn)為，“我們”與“他們”是一切社會(huì)都必定存在的一個(gè)普遍現(xiàn)象。［22］每一個(gè)社會(huì)都以“我們”與“他們”的形式而存在著。每一個(gè)自我，不論身處何時(shí)與何地，都會(huì)對(duì)自己進(jìn)行分門別類，尋找自己所屬的位置，或者是“我們”，或者是“他們”，這是任何“自我”都回避不了的。正是因?yàn)榇嬖谥拔覀儭迸c“他們”，自我的身心才有了安全保障，自我的生活才具有意義。

通過對(duì)“自我的構(gòu)成”以及以“構(gòu)成性的自我”為起點(diǎn)所形成的遍布于社會(huì)中的“我們”與“他們”等社群現(xiàn)象的深刻分析，沃爾澤對(duì)一切哲學(xué)必須要面對(duì)和解決的基本問題——“本體論”問題，即“世界的本原是什么”或者說什么是“在解釋序列中被確立為終極因素的項(xiàng)”［23］的問題給出了自己的回答。進(jìn)一步來說，在“社會(huì)與個(gè)體之間何為本原”的問題上，沃爾澤給出的答案是“社會(huì)”。沃爾澤斷言：世界的本源是社群，即世界是以社群這一實(shí)體形式而存在的，社群（而非個(gè)人）是社會(huì)的基本組成單元。據(jù)此，沃爾澤明確主張，觀察和研究社會(huì)現(xiàn)象和政治問題——例如，哲學(xué)家討論爭(zhēng)議已久的和莫衷一是的分配正義問題，必須建立在以社群為基本分析單元的基礎(chǔ)之上。沃爾澤說：“一個(gè)離群索居的人幾乎不能夠理解物品的含義或者弄清楚物品討人喜愛或令人厭惡的原因?！薄罢x始于人，更進(jìn)一步地說，它始于社會(huì)領(lǐng)域中那些在他們的頭腦中和手中都有物品（善）的人?！保?4］換言之，正義離不開社群，正義始于社群。

沃爾澤繼而又通過對(duì)道德的“厚”與“薄”的解釋以及對(duì)道德論證的三條道路——發(fā)現(xiàn)之路、創(chuàng)造之路、闡釋之路的逐步分析，尤其是對(duì)“闡釋之路”的深入解析，從而對(duì)“人們是如何獲得知識(shí)的”的問題給出了從“知識(shí)的情景化”著手這一答案，進(jìn)而確立了“語境主義認(rèn)識(shí)論”的研究路徑。一切哲學(xué)都要回答：知識(shí)是如何得來的？或者說，人們是如何獲得知識(shí)的？這是與前面講到的“世界的本源是什么？”同等重要的一個(gè)哲學(xué)問題。在沃爾看來，任何知識(shí)（包括道德認(rèn)知）都只能從特定的語境中產(chǎn)生和從特定的語境中去尋找。具體來說，就是我們要深入到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐谋尘爱?dāng)中去，對(duì)具體的“載有記憶的物體和人造物”進(jìn)行“解讀、詮釋、注釋和闡明”［25］，從而讓既已存在于背景中的（包括道德在內(nèi)的）所有知識(shí)完整而真實(shí)地呈現(xiàn)在我們面前。對(duì)此，沃爾澤用一句話進(jìn)行了明晰的表達(dá)，他說：“一個(gè)核心的道德背景在不同的文化下要進(jìn)行不同的闡釋?！保?6］換言之，哲學(xué)家的使命（和方法）是去闡釋已有的道德世界，而不是去發(fā)現(xiàn)世界上的道德王國或者去創(chuàng)造一個(gè)嶄新的道德世界。這就是沃爾澤確立的語境主義認(rèn)識(shí)論。

（二）核心邏輯的超越：社會(huì)中的“善”與基于善之“意義”的分配

沃爾澤提出整體主義本體論和語境主義認(rèn)識(shí)論，就必然會(huì)將思考進(jìn)一步引入到善及其社會(huì)意義上。換言之，善及其社會(huì)意義是由整體主義本體論和語境主義認(rèn)識(shí)論所決定的。沃爾澤指出，“分配的正義所關(guān)注的所有物品都是社會(huì)物品”［27］一般來說，參與分配的善要么是從自然界直接獲取的，要么是人們后天生產(chǎn)或創(chuàng)造出來的。在沃爾澤看來，無論是人們直接從自然界中獲取的善，還是人們后天生產(chǎn)或者創(chuàng)造的善，它們的意義都不是先天固有的，而是因人們的需求即因社會(huì)而生成的。沃爾澤進(jìn)一步認(rèn)為，社會(huì)中的“善”在其被人們從自然界帶到社會(huì)之前，或者在被人們生產(chǎn)與創(chuàng)造之時(shí)，人們就已經(jīng)在觀念上對(duì)它的意義進(jìn)行了構(gòu)思。而且，對(duì)善的構(gòu)思與創(chuàng)造還不只是發(fā)生在個(gè)體身上，而是發(fā)生在群體身上，并以群體的“共享理解”為背景，因此，社會(huì)中的善從一開始就具有意義。

除了認(rèn)為分配正義所關(guān)注的所有物品（善）都是“社會(huì)中的善”因而使得其具有特定的社會(huì)意義之外，沃爾澤還進(jìn)一步指出，“善”及其“意義”尤其是“善的意義”在人們的腦海中被構(gòu)思和創(chuàng)造時(shí)，實(shí)質(zhì)上就是在進(jìn)行一次真實(shí)而有效的分配。這也就是說，人們?cè)跇?gòu)思和創(chuàng)造某一種“善”及其“意義”時(shí)，同時(shí)也在思考著和期待著這種“善”能夠在現(xiàn)實(shí)的分配活動(dòng)中按照他們構(gòu)思和創(chuàng)造的“意義”而劃歸給合適的他/她占有或使用。對(duì)此，沃爾澤這樣說道：“物品及其意義……在處于人們手中之前就已經(jīng)進(jìn)入人們的腦海中了；分配是依據(jù)人們所共享的關(guān)于善是什么和它們的用途何在的觀念摹制出來的?！保?8］總而言之，在沃爾澤看來，人們的構(gòu)思即“善的意義”決定了善的分配，分配必須要根據(jù)人們的構(gòu)思展開，即以“善的意義”而不是以“善”本身為重點(diǎn)和主導(dǎo)。

正因?yàn)槿绱?，所以，沃爾澤?jiān)決主張，我們必須要將“善的意義”納入到分配當(dāng)中。而且，分配正義的主題不是在預(yù)先設(shè)計(jì)好的“善”的框架內(nèi)論證出一種惟一的分配正義理論，而是站在不同的歷史文化土壤或語境中闡釋不同的分配正義理論，文化差異性是分配正義理論的題中應(yīng)有之義，也是分配正義理論得以產(chǎn)生的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力和決定性因素。用沃爾澤自己的話來說，“在一個(gè)有著特定的文化、競(jìng)爭(zhēng)性的善觀念、稀缺資源、需要難以捉摸且繁多的社會(huì)，不可能有一個(gè)普遍適用的惟一準(zhǔn)則?！保?9］“社會(huì)不同善應(yīng)當(dāng)基于不同的理由、依據(jù)不同的程序、通過不同的機(jī)構(gòu)來分配”［30］。并且，沃爾澤還認(rèn)為，由于“善的意義”是流變的，因此，建立在“善的意義”基礎(chǔ)之上的分配就必定是多元的而非一元的。

（三）實(shí)踐意義的超越：復(fù)合平等目標(biāo)與獨(dú)立自主法則

在沃爾澤看來，差別是客觀存在的，并且是永遠(yuǎn)存在的。因此，所有的分配都只能是實(shí)現(xiàn)復(fù)合平等，而不能是實(shí)現(xiàn)其它類型的平等，比如，“強(qiáng)制平等”“絕對(duì)平等”等。并且，沃爾澤還著重指出，差別本身是復(fù)合平等的題中應(yīng)有之義，捍衛(wèi)差別是復(fù)合平等得以實(shí)現(xiàn)的前提條件；沒有差別，就沒有復(fù)合平等甚至沒有任何的平等可言。沃爾澤這樣說道：“我們不需要所有人都一個(gè)樣子或者擁有同樣數(shù)量的同一種東西?！保?1］所有的人都是一個(gè)樣子，所有的人都擁有同樣數(shù)量或同等質(zhì)量的東西，并不是平等，更不是復(fù)合平等?！霸趶?fù)合平等條件下，工資和薪水將不是平等的，與今天的情況下相比，只不過不平等減少了許多而已?！保?2］誠然，復(fù)合平等認(rèn)為不可能完全消滅差別并捍衛(wèi)差別，但是，沃爾澤同時(shí)也指出，復(fù)合平等不應(yīng)該放棄削減差別和控制差別的努力，削減差別和控制不平等仍然是復(fù)合平等的一個(gè)重要任務(wù)。

如何實(shí)現(xiàn)復(fù)合平等呢？在沃爾澤看來，必須在分配中自始至終貫徹獨(dú)立自主的根本分配法則。在確立獨(dú)立自主的根本法則之前，沃爾澤對(duì)“壟斷”和“支配”進(jìn)行了區(qū)分。所謂“壟斷”，簡單地講，就是合法地、排他性地占有或擁有某一種善。它具有兩個(gè)方面的特征：第一，擁有合法性；第二，擁有排他性。因此，沃爾澤主張，不能對(duì)壟斷進(jìn)行干預(yù)，更不能運(yùn)用國家權(quán)力對(duì)壟斷進(jìn)行矯正。與壟斷相似而容易被人們混淆的一個(gè)概念是“支配”。沃爾澤認(rèn)為，支配與壟斷之間的差異很大。支配“是一個(gè)更為精巧的社會(huì)創(chuàng)造，一個(gè)混合了現(xiàn)實(shí)與象征并經(jīng)由許多工序制成的杰作”［33］，它意味著一種善能夠轉(zhuǎn)換成另一種乃至許多種其他的善。在沃爾澤看來，支配實(shí)質(zhì)上是對(duì)人們對(duì)善的不同理解即不同的善的意義的粗暴踐踏，而“踐踏這些理解（通常）就是不正義的行動(dòng)”［34］。因此，沃爾澤自始至終都對(duì)“支配”持反對(duì)態(tài)度。他認(rèn)為，分配正義絕不允許支配有立足之地。壟斷是可以允許存在的，但支配性的統(tǒng)治卻必須要予以消除?！拔覀儜?yīng)該將注意力集中到減少支配上，而不是，或者不主要是集中在打破或限制壟斷上。”［35］減少支配，就是讓各個(gè)分配領(lǐng)域遵循和貫徹獨(dú)立自主的分配標(biāo)準(zhǔn)。這樣一來，復(fù)合平等就是可能的。

在堅(jiān)持獨(dú)立自主這個(gè)根本的分配法則的前提下，沃爾澤進(jìn)而提出了“經(jīng)常被論證為分配正義的起源和目的”［36］的三個(gè)核心分配原則：自由交換、歸于應(yīng)得和滿足需要。沃爾澤指出，自由交換、歸于應(yīng)得、滿足需要在各自的分配領(lǐng)域發(fā)揮著作用，但它們都不能履行分配一切善的使命。自由交換是自愿性的分配原則，它建立在人們對(duì)善擁有“持有的權(quán)利”的基礎(chǔ)之上；歸于應(yīng)得是對(duì)稱性的分配原則，它要求將善分配給那些最有資格且對(duì)他/她的表現(xiàn)能下定論的人；滿足需要是保底性的分配原則，它主要是為了使分配的善保障和維護(hù)人作為“人”的底線和尊嚴(yán)。沃爾澤提出的以獨(dú)立自主為統(tǒng)領(lǐng)的三個(gè)分配正義原則不是先驗(yàn)的或獨(dú)立于人類而客觀存在的實(shí)體，而是經(jīng)驗(yàn)性和人為的價(jià)值觀，是人類的社會(huì)實(shí)踐與理性反省互動(dòng)的產(chǎn)物——這一點(diǎn)，與哈耶克所講的社會(huì)中的“自生自發(fā)秩序”（內(nèi)在規(guī)則）是非常相似的。于是，對(duì)于沃爾澤的分配正義原則，我們還可以這樣認(rèn)為，它本身就是社群文化的一種表達(dá)形式或者組成部分。

三、難以克服與突破的困境：沃爾澤多元主義分配正義的綜合審思

國外一些學(xué)者對(duì)沃爾澤多元主義分配正義論存在的缺陷與不足主要從三個(gè)方面進(jìn)行了反思：其一，德沃金［37］、斯蒂芬·繆哈和亞當(dāng)·斯威夫特［38］、丹尼爾斯［39］等人對(duì)沃爾澤多元主義分配正義論（作為超越羅爾斯正義論的）由基于“社群”的整體主義本體論和基于“情景”的語境主義認(rèn)識(shí)論所構(gòu)成的方法論進(jìn)行了批判，在他們看來，語境主義認(rèn)識(shí)論將不可避免地陷入相對(duì)主義的困境。其二，戴維·米勒對(duì)沃爾澤從社會(huì)物品的意義角度去思考分配正義提出了批評(píng)。在米勒看來，沃爾澤的這一做法很容易導(dǎo)致相對(duì)主義［40］。其三，柯亨對(duì)沃爾澤從“價(jià)值闡釋”來研究復(fù)合平等與分配正義理論的進(jìn)路表達(dá)了不滿。在柯亨看來，沃爾澤一方面要從現(xiàn)行實(shí)踐規(guī)范中確定分配的價(jià)值，另一方面又要用這些價(jià)值去批判現(xiàn)行實(shí)踐規(guī)范，這就使得“價(jià)值闡釋”的方法走向了悖論與邏輯死結(jié)［41］。國外學(xué)者對(duì)沃爾澤的反思是中肯的，但他們對(duì)沃爾澤多元主義分配正義論在分配領(lǐng)域、共享理解、控制強(qiáng)國家等方面存在的難以克服與突破的困境卻鮮有深刻論述。

（一）有多少分配領(lǐng)域

按照沃爾澤的設(shè)想，每一種善都構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的分配領(lǐng)域；有多少善，相應(yīng)地就有多少分配領(lǐng)域。在《正義諸領(lǐng)域》一書中，沃爾澤一共列舉出存在于人類社會(huì)的11種善以及由此所決定的11個(gè)分配領(lǐng)域，它們具體包括：共同體的成員資格、安全與福利、貨幣與商品、職位、艱苦的工作、自由時(shí)間、教育、親屬關(guān)系與愛、神的恩寵、承認(rèn)以及政治權(quán)力。盡管11種善及其11個(gè)分配領(lǐng)域被沃爾澤賦予了無以復(fù)加的重要性，但是，它們終究代表不了人類社會(huì)無限多的善及其無限多的分配領(lǐng)域。相對(duì)于無窮無盡的社會(huì)善及其分配領(lǐng)域來說，沃爾澤所列舉的11種善和11個(gè)分配領(lǐng)域顯然只是冰山一角。那么，在人類社會(huì)所存在的無限多的善當(dāng)中，沃爾澤是基于什么標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)只列舉出其中的11種善呢？對(duì)于這個(gè)問題，我們并不能從沃爾澤的論述中找到合適與合理的答案。這樣一來，沃爾澤的作法就給人們留下疑惑。

更有甚者，在并沒有完全列舉出人類社會(huì)的所有善及其對(duì)應(yīng)的分配領(lǐng)域的前提下，沃爾澤就試圖通過對(duì)其中的11種善的社會(huì)意義進(jìn)行闡釋、對(duì)11個(gè)分配領(lǐng)域進(jìn)行描述，進(jìn)而得出多元主義分配正義原則，這不僅在理論上是不恰當(dāng)?shù)摹邢薜牧信e不能推導(dǎo)出一個(gè)具有相對(duì)普遍性的結(jié)論，而且，在實(shí)踐上亦是輕率的——有限的列舉得出的結(jié)論放到現(xiàn)實(shí)生活中難以獲得公信力和認(rèn)可度。并且，沃爾澤還以平面的眼光和態(tài)度來對(duì)待11種善及其11個(gè)分配領(lǐng)域，而沒有注意到（至少?zèng)]有足夠地注意到）11種善及其11個(gè)分配領(lǐng)域是有層次性和結(jié)構(gòu)性的，即沒有注意到“所有的善在本質(zhì)上都是異質(zhì)的”［42］換言之，11種善及其11個(gè)分配領(lǐng)域并不是分布在同一個(gè)平面上，而是以立體乃至相互交叉的形式存在于社會(huì)的各個(gè)層面上；或者說，11種善及其11個(gè)分配領(lǐng)域之間是不可通約的，它們并不是同質(zhì)的和等價(jià)的。進(jìn)而言之，對(duì)11種善進(jìn)行分配所產(chǎn)生的效果也是各不相同的。從這一點(diǎn)來看，沃爾澤以平面的思維一視同仁地對(duì)待各種善及其分配領(lǐng)域，并以此為起點(diǎn)推導(dǎo)多元主義分配正義原則是存在缺陷的。

當(dāng)然，從本質(zhì)上講，沃爾澤在劃分分配領(lǐng)域這一問題上所存在的矛盾是根本解決不了的。我們不妨還是回到沃爾澤的邏輯起點(diǎn)——社會(huì)善及其意義上。沃爾澤的多元主義分配正義理論是建立在善及其社會(huì)意義的基礎(chǔ)之上的。社會(huì)善決定了分配領(lǐng)域進(jìn)而決定了相應(yīng)的分配正義原則。進(jìn)一步來說，只有從最本初的善及其社會(huì)意義出發(fā)，才能闡釋和發(fā)展出最嚴(yán)格意義上的多元主義分配正義理論。然而，人們?cè)趯?duì)社會(huì)善進(jìn)行分門別類的過程中，不同的社會(huì)善因被賦予了同一種抽象意義而很有可能會(huì)造成善的部分乃至全部本真意義被湮沒，從而導(dǎo)致分配正義原則并不是嚴(yán)格地從善的社會(huì)意義推導(dǎo)和生發(fā)出來的。再加上，人的有限理性也不能完全理解善的社會(huì)意義進(jìn)而難以將不同的善劃分到最合適的門類中去，從而必定會(huì)導(dǎo)致一部分善與其劃定的門類不相對(duì)應(yīng)。而在對(duì)善進(jìn)行分門別類后，善的分配是以相應(yīng)的門類在其對(duì)應(yīng)的分配領(lǐng)域中進(jìn)行的，那么，最終的分配結(jié)果就有可能與善的確切的社會(huì)意義不一致。這樣一來，就在一定程度上違背了或者說消解了沃爾澤建立于善及其社會(huì)意義基礎(chǔ)之上的多元主義分配正義理論。從更為抽象的意義上對(duì)善進(jìn)行分門別類進(jìn)而劃分出善的分配領(lǐng)域，在實(shí)踐中是根本做不到的，或者說，是不能完全做到的。至此，我們可以得出這樣的一個(gè)認(rèn)識(shí)：人類社會(huì)到底有多少個(gè)分配領(lǐng)域？這不是包括沃爾澤在內(nèi)的思想家能夠解決的，它是沃爾澤的建立在善及其社會(huì)意義基礎(chǔ)之上的多元主義分配正義論的一個(gè)“死結(jié)”。

（二）共享理解可能嗎

沃爾澤多元主義分配正義論是建立在善的社會(huì)意義的基礎(chǔ)之上的，而善的社會(huì)意義即是人們對(duì)善的“共享理解”?！肮蚕砝斫狻笔俏譅枬啥嘣髁x分配正義論的邏輯起點(diǎn)與立論根基。沃爾澤多元主義分配正義論能否成立，在很大程度上取決于“共享理解”能否成立。［43］“共享理解”若不能成立，沃爾澤多元主義分配正義論的整個(gè)邏輯就會(huì)坍塌，至少難以服眾。那么，我們不禁要追問：沃爾澤的“共享理解”能成立嗎？或者說，沃爾澤的“共享理解”可能嗎？按照沃爾澤的思想，所謂“共享理解”，即是指生活在相同文化背景下的共同體成員在面對(duì)同一種善時(shí)所自發(fā)產(chǎn)生的相同觀念。不難看出，在沃爾澤的思想中，相同的文化背景是“共享理解”的充要條件。這也就是說，只要生活在相同的文化背景下，共同體成員就能夠?qū)ν环N善產(chǎn)生相同的觀念。顯而易見，沃爾澤的思想理想化和絕對(duì)化了。

盡管大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)向我們表明，生活在相同的文化背景下的人們?cè)诤芏鄷r(shí)候確實(shí)會(huì)對(duì)同一種善產(chǎn)生相同的觀念——即類似于達(dá)爾所說的“經(jīng)驗(yàn)——教養(yǎng)——塑造大腦”［44］的模式，但這并不意味著生活在相同文化背景下的人們就一定會(huì)對(duì)同一種善產(chǎn)生相同的觀念，即擁有完全的“共享理解”。這是因?yàn)?，影響共享理解的因素不僅僅是文化背景，還有個(gè)體的心理特征和生理特征。雖然文化背景是影響個(gè)人觀念的決定性因素，但個(gè)體的心理特征和生理特征對(duì)個(gè)人觀念的形成的影響也是不能夠忽視的，甚至在一些特殊情況下，個(gè)體的心理特征和生理特征對(duì)形成“共享理解”所造成的影響還會(huì)超過文化背景對(duì)形成“共享理解”所造成的影響。心理特征和生理特征不同的共同體成員，即使生活在相同的文化背景下，也不會(huì)擁有（完全的）“共享理解”，這比較普遍。

一般來說，共同體及其文化的形成過程是相當(dāng)漫長的。這就決定了“共享理解”的確立也不是在朝夕之內(nèi)完成的。事實(shí)上，這也是沃爾澤一再強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)。在沃爾澤看來，“共享理解”并非一天、一年或是十年形成的，而是一種長期的歷史觀念。比如，從中世紀(jì)對(duì)來世的關(guān)注到當(dāng)代對(duì)長壽的關(guān)注，就是“一種非凡的文化轉(zhuǎn)變”［45］，它經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)酵和醞釀才得以實(shí)現(xiàn)。進(jìn)而言之，“共享理解”一旦確立之后，就是相對(duì)比較穩(wěn)定的。那么，在短期內(nèi)，“共享理解”就不會(huì)輕易發(fā)生改變；即使發(fā)生改變，也是循序漸進(jìn)的，而且，人們也很難察覺得到。反之，如果共同體成員對(duì)某種善并不能擁有相同的觀念，即不擁有“共享理解”，那也是共同體及其文化長期演變的結(jié)果，對(duì)于這種結(jié)果，在短期內(nèi)是不能予以改變的，即往“共享理解”的方向發(fā)展并不會(huì)立刻見效。

（三）如何控制強(qiáng)國家

為了實(shí)現(xiàn)復(fù)合平等以及分配正義目標(biāo)，沃爾澤主張必須運(yùn)用國家的力量來阻止其他的一切社會(huì)善所實(shí)施的跨界分配行為，即控制除國家以外的其他一切社會(huì)善所引起的（分配）暴政。為此，國家就必須是一個(gè)相對(duì)于其他社會(huì)善而言擁有強(qiáng)大力量的政治主體，它既能夠擺脫各種政治力量（如掌握國家政治權(quán)力的異議派別）和社會(huì)力量（如利益集團(tuán)、社會(huì)組織、公民個(gè)體等等）的干擾和掣肘，又能夠在與各種政治力量和社會(huì)力量所展開的角逐中取勝。然而，沃爾澤在理想地賦予國家以強(qiáng)大的力量的同時(shí)，另一個(gè)問題卻隨之產(chǎn)生了，即擁有強(qiáng)大的力量的國家極有可能甚至必然會(huì)導(dǎo)致政治權(quán)力的跨界分配，①李強(qiáng)認(rèn)為，國家能力并不等同于國家的政治權(quán)力，進(jìn)而言之，擁有強(qiáng)能力的國家并不一定是一個(gè)集權(quán)國家或?qū)Ｖ茋?，而可能是一個(gè)擁有弱政治權(quán)力的民主國家，如西方近代以來的官僚制國家；反之，集權(quán)國家或?qū)Ｖ茋乙膊⒉灰欢ㄊ且粋€(gè)擁有強(qiáng)能力的國家。參見：李強(qiáng).國家能力與國家權(quán)力的悖論——兼評(píng)王紹光、胡鞍鋼《中國國家能力報(bào)告》［EB/OL］.http://www.aisixiang.com/data/47341.html，2011-11-29.但是，在筆者看來，如果將國家的力量或國家的政治權(quán)力看成是國家相對(duì)于其自身以外的其它主體所具有的一種能量即國家掌控、整合和調(diào)動(dòng)資源的能力的話，那么，集權(quán)國家或?qū)Ｖ茋蚁鄬?duì)于民主國家而言，一般會(huì)擁有更強(qiáng)的國家能力，這可以當(dāng)代中國為例。這就是人們通常所講的權(quán)力腐敗的邏輯：“權(quán)力趨向腐敗，絕對(duì)的權(quán)力絕對(duì)腐敗?！保?6］國家并不是一個(gè)具有獨(dú)立人格的行為主體。國家的意志與決策總是由掌握國家政治權(quán)力的人且總是一少部分人來執(zhí)行或?qū)嵤?。那么，掌握國家政治?quán)力的一部分人就會(huì)因國家所擁有的強(qiáng)大的力量而擁有至高無上的跨界分配力量。如此一來，他們就會(huì)在強(qiáng)國家的掩護(hù)下去實(shí)施跨界分配活動(dòng)以為自己謀取私利。正如孟德斯鳩所言，“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)?！保?7］而且，由于國家力量過于強(qiáng)大，其它的社會(huì)善根本無法與強(qiáng)國家及其掌權(quán)者進(jìn)行抗衡，更不用說去有效地抵制強(qiáng)國家及其掌權(quán)者了。此時(shí)，強(qiáng)國家的跨界分配將是肆無忌憚的，“他們并不分配諸領(lǐng)域，而是破壞它們；他們并不捍衛(wèi)社會(huì)意義，而是踐踏它們?！保?8］這是最危險(xiǎn)也是最不正義的一種跨界分配現(xiàn)象，它比任何其他的跨界分配所造成的后果都要惡劣。

為了避免出現(xiàn)強(qiáng)國家自身所引致的跨界分配的危險(xiǎn)局面，沃爾澤開出了用憲政民主制衡國家權(quán)力的處方。他說：“國家能預(yù)防任何其他社會(huì)善的暴政，但預(yù)防國家暴政的又是什么呢？答案在于憲政、有限政府、一個(gè)致力于捍衛(wèi)所有社會(huì)物品的自治并能夠捍衛(wèi)所有社會(huì)物品的自治的……有能力的參與性的公民整體。”［49］就西方國家的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)來看，憲政民主制度確實(shí)能夠有效地控制強(qiáng)國家及其政治權(quán)力，進(jìn)而有效地防止掌握政治權(quán)力的政治家或官僚實(shí)施跨界分配。然而，問題在于，同樣就西方國家的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)來看，被憲政民主制度牢牢控制的國家往往都會(huì)變成一個(gè)“弱國家”，要么是麥克弗森（MacPherson）所稱謂的那種“利益集團(tuán)壓力的無生氣的接受者”，要么是萊瑟姆（Latham）所比喻的那種“僅是簡單地謀求各種壓力集團(tuán)的平衡”的“收銀機(jī)”。例如，在當(dāng)今世界上，憲政民主制度運(yùn)行得最為成熟的美國——縱向上立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)的分立，橫向上聯(lián)邦主義對(duì)主權(quán)的劃分，以及在實(shí)踐中賦予以上主體的相互否決權(quán)——相對(duì)于其強(qiáng)大的公民社會(huì)及各種社會(huì)力量而言，就是一個(gè)十分虛弱的“風(fēng)向標(biāo)”式的國家。在很多情況下，美國政府都不能與各種政治力量和社會(huì)力量進(jìn)行有效的抗衡，而只能聽命于各種政治力量和社會(huì)力量的任意排布以至于在政策制定和政策執(zhí)行上很難有所作為?？傊瑧椪裰髦贫瘸晒Φ亍皩业臋?quán)力關(guān)進(jìn)了牢籠”，從而避免了國家權(quán)力肆無忌憚地腐敗作惡，但同時(shí)它又使國家成為“虛弱的利維坦”，根本無法應(yīng)付和抗衡來自統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部以及社會(huì)的各種力量，即不能對(duì)除國家以外的其他的一切社會(huì)善所實(shí)施的跨界分配行為進(jìn)行有效的控制和杜絕。

由上可知，沃爾澤在關(guān)于阻止跨界分配的問題上不可避免地陷入到了一個(gè)悖論當(dāng)中，而這個(gè)悖論正好與曾經(jīng)被沃爾澤所攻訐的羅爾斯的“差異原則”所導(dǎo)致的那個(gè)悖論是類似的。具體來說，這個(gè)悖論就是：為了防止其他的社會(huì)善實(shí)施跨界分配，沃爾澤提出必須要有一個(gè)強(qiáng)國家，而強(qiáng)國家又使得國家本身極有可能甚至必然會(huì)實(shí)施跨界分配；在這樣的情況下，為了防止強(qiáng)國家實(shí)施跨界分配，沃爾澤又提出必須運(yùn)用憲政民主制度對(duì)強(qiáng)國家進(jìn)行制約，但這樣一來又容易導(dǎo)致國家無法成長為擁有較強(qiáng)力量的強(qiáng)國家，進(jìn)而也就無法阻止其它的社會(huì)善實(shí)施跨界分配行為。這個(gè)悖論對(duì)于沃爾澤多元主義分配正義論來說，是一個(gè)比較嚴(yán)重的缺陷，它使得沃爾澤的多元主義分配正義的獨(dú)立自主法則和復(fù)合平等的目標(biāo)難以實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)論

沃爾澤從抽象的方法論、虛幻的烏托邦、“意義”缺失的分配正義等三個(gè)方面對(duì)羅爾斯正義論展開了批判，并由此針鋒相對(duì)地選擇和確立了基于“社群”的整體主義本體論和基于“情景”的語境主義認(rèn)識(shí)論。在整體主義本體論和語境主義認(rèn)識(shí)論的引導(dǎo)下，沃爾澤順理成章地摒棄了傳統(tǒng)的哲學(xué)研究方法——發(fā)現(xiàn)的路徑與建構(gòu)的路徑，而是另辟蹊徑地提出了新的哲學(xué)研究方法——闡釋的路徑。沃爾澤運(yùn)用闡釋的路徑系統(tǒng)地論證了多元主義分配正義論：一是分配不是任意的，而是依據(jù)人們所共享的關(guān)于善是什么和它們的用途何在的觀念摹制出來的，即分配是由善的意義決定的；二是善的意義是產(chǎn)生于社群的文化背景（語境）當(dāng)中的，即善的意義是由社群的文化背景（語境）所決定的；三是以政治共同體為背景的社會(huì)是由不同的社群構(gòu)成的，不同的社群因不同的時(shí)空條件而擁有不同的文化背景（語境）；由一、二、三推論得到，不同的社群擁有不同的分配模式和分配原則，即應(yīng)該以獨(dú)立自主的根本法則為統(tǒng)領(lǐng)來對(duì)不同領(lǐng)域的善進(jìn)行分配。

盡管沃爾澤多元主義分配正義論在一定意義上是對(duì)羅爾斯正義論的超越，但它也不可避免地存在一些缺陷與不足，其主要表現(xiàn)在，沃爾澤對(duì)多種多樣的社會(huì)善不能進(jìn)行科學(xué)合理的分門別類，從而導(dǎo)致他對(duì)分配領(lǐng)域也不能進(jìn)行科學(xué)合理的區(qū)分歸類，以至于沃爾澤的分配領(lǐng)域呈現(xiàn)出無限性甚至無序性；沃爾澤的“共享理解”比較理想化，而現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“共享理解”卻并不是那么容易實(shí)現(xiàn)的；沃爾澤在提出運(yùn)用強(qiáng)國家控制其他的社會(huì)善實(shí)施跨界分配并提出運(yùn)用憲政民主制度對(duì)強(qiáng)國家進(jìn)行制約時(shí)，卻找不到有效的辦法處理二者之間產(chǎn)生的悖論，等等。不過，既有的缺陷與不足絲毫不能掩蓋沃爾澤多元主義分配正義論的深刻性和成功之處。

［1］張秀：《兩個(gè)國家、兩種多元正義論——M·沃爾澤與D·米勒多元主義正義論之初步比較》，《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第3期。

［2］張秀：《兩種多元主義正義論的比較——邁克爾·沃爾澤與戴維·米勒正義理論的《異同思考》，《社會(huì)科學(xué)家》2006年第1期。

［3］［4］［5］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［17］［18］［19］［20］［27］［28］［30］［31］［32］［35］［36］［48］［49］［美］沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域——為多元主義和平等一辯》，褚松燕，譯，譯林出版社2009年版。

［6］［38］［美］史蒂芬·繆哈爾，亞當(dāng)·斯威夫特：《自由主義者與社群主義者》，孫曉春，譯，吉林人民出版社2007年版，第153頁。

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