劉平中

（四川省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究院，四川 成都 610072）

尊孔與重經(jīng)：郭沫若對劉沅經(jīng)學(xué)的發(fā)揮與超越

劉平中

（四川省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究院，四川 成都 610072）

郭沫若與劉沅都是蜀學(xué)歷史長廊中標舉一代的典型人物。作為蜀學(xué)后勁的郭沫若，對鄉(xiāng)賢劉沅以“恒解”為特色的經(jīng)學(xué)思想做了發(fā)揮與超越，在“尊孔原儒”、回歸儒學(xué)元典和發(fā)掘孔孟人本精神方面，同聲異氣、前后呼應(yīng)，延續(xù)蜀學(xué)精神學(xué)脈，推動蜀學(xué)的近代發(fā)展與時代轉(zhuǎn)型。

劉沅；郭沫若；尊孔；元典

郭沫若（（1892-1978），原名開貞，字鼎堂，號尚武，四川樂山沙灣人。青年郭沫若曾受學(xué)于晚清經(jīng)學(xué)大師廖平及門弟子帥平均、黃經(jīng)華等人，接受了蜀學(xué)尊孔重經(jīng)、“大在文史”的風(fēng)尚影響，對廖平主張的經(jīng)世致用、微言大義等今文經(jīng)學(xué)治學(xué)理路比較感興趣。后留學(xué)日本，受斯賓諾沙、惠特曼等人思想影響，決心棄醫(yī)從文。1923年后，系統(tǒng)學(xué)習(xí)馬克思主義理論，提倡無產(chǎn)階級文學(xué)。郭沫若生平學(xué)貫中西，博通古今，是巴蜀文化史上繼明代楊慎之后又一位以綜博會通著稱的巴蜀文宗。

劉沅（1768-1855），字止唐，一字訥如，號清陽居士，清四川雙流縣人，清代著名的思想家、經(jīng)學(xué)家與教育家，“槐軒學(xué)派”的創(chuàng)始人。他“以孔子為宗”，會通儒釋道三教，“恒解”了除《爾雅》以外的十二部儒學(xué)經(jīng)典，重構(gòu)了以《十三經(jīng)恒解》為代表的經(jīng)學(xué)新體系，在清代思想史、經(jīng)學(xué)史、蜀學(xué)史上占有重要地位。南懷瑾在《禪海蠡測》中評價他云：“初以博學(xué)鴻儒不獵功名，歸而學(xué)道?！匀逭叨婧敕鸬乐畬W(xué)，著作等身、名震當世。”作為著作等身、名震當世的一代蜀中“大儒”，劉沅博覽群書，安貧樂道，尤喜歡裁成后進，培養(yǎng)人才，史稱：“著弟子籍者，前后數(shù)千人；成進士、登賢書者百余人，明經(jīng)貢士三百余人?！北环Q作“川西夫子”、“劉門教主”，為晚清蜀學(xué)的復(fù)興與近代轉(zhuǎn)型做出了積極貢獻。

郭沫若與劉沅作為巴蜀文化土壤中孕育培養(yǎng)出來的一代英才，都是巴蜀歷史文化長廊中標舉一方的時代典型，在蜀學(xué)發(fā)展史上占有顯著地位。盡管目前還沒有直接證據(jù)表明郭沫若與劉沅“槐軒學(xué)派”有“學(xué)緣”傳授上的聯(lián)系，但作為蜀中后學(xué)，郭沫若受鄉(xiāng)賢劉沅及其“槐軒學(xué)派”的影響是有可能的。據(jù)王峰編著的《吳芳吉年譜》記載，郭沫若與劉咸炘都曾是白屋詩人吳芳吉的好友。作為五四前后的詩人、學(xué)者和中國傳統(tǒng)文化的堅定守護者，說劉咸炘與郭沫若在思想、學(xué)術(shù)上相互借鑒與影響實不為過。實際上，細考郭沫若“尊孔重儒”的治學(xué)風(fēng)格與理路，不難看出他對劉沅以“恒解”為特質(zhì)的經(jīng)學(xué)思想的繼承與發(fā)揮。

一、“尊孔原儒”

劉沅與郭沫若都特別尊崇孔子，充分肯定孔子在中國傳統(tǒng)精神文化形成發(fā)展中重要而獨特的地位，并從多個角度對孔子以仁為核心的思想大加闡揚、積極表彰，為還原孔子及其所代表的儒家的歷史“真象”做出了貢獻，為歷史、客觀地評價孔子及其所代表的儒家提供了重要依據(jù)。

劉沅“恒解”儒學(xué)元典，要在重構(gòu)以孔子為核心的儒家道統(tǒng)新譜系。他借助《周易》的相關(guān)理論，重構(gòu)了以“四圣”即伏羲、文王、周公與孔子為主的儒學(xué)道統(tǒng)傳承譜系，以取代韓愈、程朱所建構(gòu)的以義理為核心的儒學(xué)道統(tǒng)譜系。劉沅以“四圣”為代表重構(gòu)儒學(xué)道統(tǒng)新譜系，從根本上否定了程朱所倡導(dǎo)的儒學(xué)道統(tǒng)及其傳續(xù)譜系，有助于從道統(tǒng)思想闡發(fā)的角度宣揚其所創(chuàng)立的“恒解”新體系，并進而闡發(fā)其獨尊孔子一人的經(jīng)學(xué)思想。他在《大學(xué)恒解》序中云：“宋儒知尊此書，而未遇明師，私心臆測，妄為改竄，遂大失圣人之真?！睆膶W(xué)統(tǒng)的角度否定了程朱道統(tǒng)譜系的合理性，為其重建以“四圣”為代表的儒學(xué)新道統(tǒng)譜系提供了依據(jù)，為越過程朱等先儒遙接孔子等古圣提供了理據(jù)。劉沅在具體“恒解”儒學(xué)元典時，堅持“以孔子為宗”的經(jīng)解思想，特別強調(diào)對圣人圣行的闡發(fā)。他在《論語恒解》序中云：“以圣人之心求圣人之理。”又說：“即圣人之言，知圣人之心，體圣人之行?！敝鲝埥?jīng)世理物，直接孔子本人，回歸儒學(xué)元典，堅持以孔子之心為心、以孔子之言行為標準，通過“恒解”孔圣元典的本真話語重建儒學(xué)新體系。需要指出的是，盡管劉沅希望通過批判程朱等先儒的方式直接回歸到以孔子為代表的古圣先賢時代，通過直探儒學(xué)元典本真話語以闡釋己意，但他對程朱以義理為核心的儒學(xué)道統(tǒng)譜系并非一味否定，而是有一定的保留與吸收。如他曾多次提到曾子、子思與孟子俱是其“四圣”譜系的后世繼任者，并把《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》統(tǒng)稱作“四子書”，將子思、孟子納入以“恒解”為特色的儒學(xué)道統(tǒng)譜系。實際上是對程朱義理道統(tǒng)譜系理論的批判性繼承，對程朱義理之學(xué)的合理揚棄。

如果說劉沅對孔子的尊崇還囿于儒學(xué)內(nèi)部的話，那么郭沫若對孔子的尊崇則超越了儒學(xué)自身，把傳統(tǒng)學(xué)人對孔子的感性尊崇提升到理性褒獎，將是否尊崇孔子提升到是否認同民族精神文化傳統(tǒng)的歷史高度。

在“打倒孔家店”的激越文化聲浪中，面對被歷史注疏弄“歪變”了的孔子及其儒家文化，郭沫若異乎尋常地高呼：“我們崇拜孔子。”公開表達他對孔子不同尋常的高度尊崇。并把矛頭直指高唱“打倒孔家店”的“暴論新人”，指責(zé)他們“把中華民族的墮落全歸咎于孔子”，無異于“厚誣古人而欺示來者 ”。明確指出非向這些“誣枉古人的冥蒙者”啟蒙不可，以為被歷史“蒙冤”的孔子鳴不平。為此，郭沫若提出了以科學(xué)的方式“原儒”以客觀評價孔子的觀點。本著“是什么還他個什么”的求實態(tài)度，歷史地、科學(xué)地“還原”了孔子的歷史面目，對肆無忌憚攻擊與污蔑孔子的人以有力回擊。郭沫若還認為：“崇信儒家、崇信孔子的人只是崇信的一個歪變了的影象。反對儒家、反對孔子的人也只是反對的這個歪變了的影象?！敝赋鲞@種脫離歷史真實與真相的論爭，無論是崇信者還是反對者都不可能得出令人信服的結(jié)論，也不能真正解決問題。他說：“儒家的精神，孔子的精神，透過后代注疏的凹凸鏡后是已經(jīng)歪變了的。另用一面平明的鏡來照它，然后才能見得他的正體?！敝赋鲈u判孔子及其所代表的儒家必須以其“正體”作為對象，要想認識孔子真相就不能用歷史的“凹凸鏡”而必須用歷史的“平面鏡”來觀照。若果將被歷史歪曲的孔子“影象”等同于真實的孔子，并將各種是非罪惡“統(tǒng)而歸之于孔”，以至于“孔子因而成了超人，也因而成了盜魁”。顯然是對孔子歷史貢獻與地位的誤判。

郭沫若創(chuàng)造性地運用近代社會科學(xué)的研究方法，努力“還原”了被后世注疏“歪變”的孔子及其所代表的儒家“影象”的“正體”，充分肯定了孔子在中華傳統(tǒng)精神文化發(fā)展中的重要作用。

首先，郭沫若從人性的角度對孔子做了歷史性的“還原”。如在《孔夫子吃飯》中，他用小說的方式描繪了孔子作為人也要“吃飯”的事實。在《論詩》中，郭沫若說：“孔子對于南子是要見的，‘淫奔之詩’他是不刪棄的。我看他是主張自由戀愛，實行自由離婚的人?！蓖ㄟ^文學(xué)化的方法，表達了“孔子也還是人”的觀點，為歷史、客觀地評價孔子及其代表的儒家提供了基礎(chǔ)。

其次，他通過比較孔子與康德、歌德在思想、文化上的不同成就與影響，盛贊孔子是人類思想文化史上的“偉大的天才”、歷史的巨人。他說：“我們所見的孔子，是兼有康德與歌德那樣的偉大的天才，圓滿的人格，永遠有生命力的巨人?！彼谥伦诎兹A的信中甚至說，“這位大天才”，要說他是政治家、哲學(xué)家、教育家、科學(xué)家、藝術(shù)家、文學(xué)家，都有其合理的理由，是他“使我國古代底文化有個系統(tǒng)的存在”，肯定了孔子為早期中國文化的發(fā)展做出的重要貢獻。

最后，郭沫若還對孔子及其思想大家贊美。他說：“對于精神方面力求全面地發(fā)展，對于物質(zhì)方面亦力求富庶。”肯定了孔子非凡的精神力量與人格魅力。在郭沫若看來，“孔子這種思想是很美的”。對于如何實現(xiàn)“仁”的路徑，孔子曾提出了“克己復(fù)禮以為仁”的觀點。郭沫若認為：“這便是他的仁道之根本義。”指出孔子所謂的“禮”即圣人所謂“本性內(nèi)存在的道德律。”肯定這就是康德所謂的“良心之最高命令”。郭沫若還認為：“由動的泛神的宇宙出發(fā)，而高唱精神之獨立自主與人格自律?！闭强鬃优c康德、歌德在個性發(fā)展和人格修養(yǎng)方式上的相似之處。他們都“把自己的個性發(fā)展到了極度。”

郭沫若在“原儒”過程中自有不少獨創(chuàng)與發(fā)明，但亦可見劉沅經(jīng)學(xué)“恒解”的思想影子。如在評價孔子及其所代表的儒家精神方面，郭沫若與劉沅一樣幾乎都無一例外地對此充滿了崇敬之情。而郭沫若不同于劉沅或者說超越劉沅的地方，在于他將自己的評價建立在客觀與信實的基礎(chǔ)之上，避免了主觀附會帶來的虛假評判。郭沫若有關(guān)孔子及其儒家精神的批判盡管還有待進一步商榷，但從認識問題的角度與研究問題的方法而言，實非劉沅等乾嘉諸儒可比。這是郭沫若在對待孔子及其儒家歷史地位價值上超越前人，也不同于同時代的吳虞、胡適等人之處。

二、回歸儒學(xué)元典

郭沫若與劉沅盡管對儒學(xué)元典的價值認識不盡相同，研究與使用的方法也不盡一致，但均無一例外地重視元典本文，主張舍棄后儒經(jīng)注回歸元典，通過發(fā)掘元典中的歷史資料與文化信息以闡發(fā)儒學(xué)真意，創(chuàng)新性地重構(gòu)具有時代特色的思想學(xué)說體系。

劉沅主張立足儒學(xué)元典本文，“以孔子為宗”，折衷前人“緒論”，重建具有時代特色的儒學(xué)新體系。因此，他在“恒解”儒學(xué)元典時特別重視對元典文本的?？?，重視對前人經(jīng)注的辨析與自主性選擇。劉沅認為，程朱為了建構(gòu)以義理為特征的儒學(xué)理論體系，篡改儒學(xué)元典以合己意的行為，本身是對古圣真意的歪曲甚至污蔑，歷史地造成后儒對古圣先賢真意的誤讀與誤解。因此，他在重構(gòu)以“恒解”為特征新的儒學(xué)元典體系時，以《禮記》中的《大學(xué)》古本代替朱熹《大學(xué)章句集注》本，以《春秋經(jīng)》代替《左傳》、《谷梁傳》和《公羊傳》，正是基于“恒解”必須建立在儒學(xué)元典本文基礎(chǔ)上的經(jīng)解思想。這些經(jīng)由后儒或篡改或參入己意的后來之作，只能代表后儒的思想，并非古圣先賢的的真意本旨，因此不能被視作儒學(xué)的元典，也沒有必要在此基礎(chǔ)上進行集解或集義。在如何對待前人經(jīng)注問題上，劉沅主張以“以孔子為宗，隨文詁義”，辨析章句本文，折衷前人緒論，并以是否符合“古圣人之心”為最終判斷標準，對前人經(jīng)注進行“合理”取舍。他在《周易恒解·義例》中說：“自漢魏以下，說《易》者何止千余家，今《四庫全書》所收已五百余種……。今擇其有當者入注，或義有可采而語不無疵，或一二言足錄而全篇不稱，……蓋薈萃而采擇之?！背浞直砻鲃湓凇昂憬狻比鍖W(xué)元典時，按照己意有選擇地吸取前人經(jīng)注的“恒解”特點。

郭沫若在“還原”孔子及其所代表的儒家精神時，同樣重視對對歷代經(jīng)注的評判與辨析。郭沫若認為：“中國古代的思想大抵被秦以后學(xué)者誤解了?！笨鬃蛹捌淙寮宜枷胍餐瑯颖缓笫勒`解。他說：“儒家精神埋沒于后人章句，而拘迂小儒復(fù)凝滯于小節(jié)小目而遺其大體?！鼻О倌陙淼娜寮宜枷搿翱倕R”，根本不能代表孔子及其儒家文化的精神要義，必須通過“原儒”的方法把隱藏于古代典籍中儒家“動的”思想文化重新恢復(fù)出來，予以創(chuàng)造性地闡釋發(fā)揮。他曾指出，孔子及其儒家精神早已被后儒注疏的凸透鏡歪曲了，并不能據(jù)此評價孔子及其所代表的儒家精神的真實價值與貢獻。他說：“儒家的精神，孔子的精神，透過后代注疏的凹凸鏡后是已經(jīng)歪變了的。另用一面平明的鏡來照它，然后才能見得他的正體?！北磉_了他對后儒通過注疏闡發(fā)己意，曲解孔子原真精義的經(jīng)注行為的不滿，表現(xiàn)了回歸儒學(xué)元典，重新評價孔儒思想的觀點。

劉沅在《十三經(jīng)恒解》中首創(chuàng)直解儒學(xué)元典之法。比如他對除《爾雅》以外的十二部元典經(jīng)解都稱作“恒解”，唯有《孝經(jīng)》稱作“直解”。他在《孝經(jīng)直解》中云：“前人謂五經(jīng)名經(jīng)，皆后人尊之之詞，惟《孝經(jīng)》系孔子自言，引緯書子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》’為據(jù)。其說非也?！敝赋觥缎⒔?jīng)》并非孔子自著書。因此以孔子為《孝經(jīng)》作者的經(jīng)解思想并不不可信。為此他直接對《孝經(jīng)》做了以己意為主體的新解析。他在《孝經(jīng)直解》中云：“（諸書）分章摘句，索詬求瘢，毋乃尋其流而昧其源乎？……將使天性之實，誤于文字之傳?！紦?jù)鄙見，略為發(fā)明，名曰《直解》，以其直詁本文也；附以論辨，恐人昧于別擇也?！眲渲痹b《孝經(jīng)》本文，直接古圣先賢，以探究《孝經(jīng)》真意，對擺脫前人經(jīng)注的束縛，為充分闡釋自己的經(jīng)學(xué)思想提供了方便。

郭沫若在進行歷史研究與古代社會研究時，也特別重視儒學(xué)元典本文的價值。他舍棄后世注疏，直接探究元典本文所承載的意涵，這是他與劉沅直解《孝經(jīng)》相一致的地方。郭沫若充分利用現(xiàn)代科學(xué)研究方法，借助《詩經(jīng)》、《尚書》、《周易》本文中有關(guān)歷史材料與文化信息，論證了中國社會之歷史的發(fā)展階段“大體上西周是奴隸社會”的著名觀點。他在《周易時代的社會生活》中，充分利用經(jīng)典本文的材料，分析出漁獵時代的社會生活基本性質(zhì)與結(jié)構(gòu)面貌。如他通過直接分類排比《周易》中的“即鹿無虞，惟入于林中”（屯六三）、“田有禽，利執(zhí)首”（師六五）、“王用三驅(qū)，失前禽”（比·九五）、“履虎尾，不咥人”（履·彖辭）、“噬干胏，得金矢”（噬嗑·九四）、“噬干肉，德黃金”（同·六五）等爻辭、彖辭后說：“肉中得矢當然是從牧獵得來，黃金當即金矢，此處所謂金即是銅。鐵的發(fā)現(xiàn)，一般在銅后，全經(jīng)中并無鐵字。獵具系弓矢，矢是黃色的金屬，當時還是銅的時代。”通過分析《周易》本文，得出了漁獵時代只有銅而無鐵的事實，為中國古代社會的分期提供了重要依據(jù)。

郭沫若與劉沅采取直通元典本文的辦法，闡發(fā)元典蘊含的本真價值與思想意涵，并各自均取得了不少成果，充分體現(xiàn)了二人在利用儒學(xué)元典、對待元典文本價值上的高度一致性。郭沫若超越劉沅之處在于，他能充分利用現(xiàn)代科學(xué)的方法，并從時代需求出發(fā)，發(fā)掘元典更有時代價值的信息，得出更具有科學(xué)性和影響力的成果。

面對乾嘉漢學(xué)發(fā)展遭遇的自身困境以及“西學(xué)東漸”帶來巨大文化危機，劉沅表現(xiàn)出了主動探尋儒學(xué)時代新路的高度責(zé)任意識，主動回應(yīng)西方學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)的能動精神。通過“恒解”、“直解”等創(chuàng)新性經(jīng)解方式重構(gòu)儒學(xué)元典新體系、詮釋儒學(xué)元典中的微言精義，充分表達了作為傳統(tǒng)士人在面對民族文化危機時特有的弘道意識。盡管劉沅“直解”儒學(xué)元典所取得的成果遠不及郭沫若《周易時代的社會生活》，但其勇于創(chuàng)新，直通元典原真語境的經(jīng)解思想無疑對促進傳統(tǒng)儒學(xué)從古典到現(xiàn)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型是具有一定的啟蒙意義，值得我們同情與理解。

三、人本思想

劉沅和郭沫若都非常重視孔子及其所代表的儒家的人本主義精神，對《孝經(jīng)》“天地之性人為貴”的思想做了進一步地發(fā)展與擴充，豐富了孔、孟人學(xué)思想的價值與內(nèi)涵。

劉沅終其一生會通三教，遍注群經(jīng)，“恒解”儒學(xué)元典，要在重建“以人為天地之心”為內(nèi)核的經(jīng)學(xué)“恒解”新體系，探究“人與天地合一之理”，闡釋人所共知的至理常道，即天理良心為代表的“身心性命之理，日用倫常之道”。他在《大學(xué)恒解》中序云：“人者，天地之心也。天地之理，在人為性。性在先天，有善無惡。性在后天，性逐情移。非特其氣質(zhì)之不齊，亦以其習(xí)染之不慎也?！獰o非使人窮理盡性以踐人倫而已?！眲洹昂憬狻比鍖W(xué)元典，特別強調(diào)人作為宇宙生命體的核心價值地位，他創(chuàng)新地建構(gòu)了天道、地道與人道的宇宙結(jié)構(gòu)模式，并把人道置于天道與地道之間，凸顯人在天地萬物中的主導(dǎo)與支配地位。劉沅把人的本質(zhì)、價值與尊嚴放在天、地的中心位置，還主張通過窮理盡性的方式實踐人倫與實現(xiàn)人的價值，他一貫強調(diào)重視民生、民彝與民倫，提倡經(jīng)世致用、主張回歸日用倫常。這是劉沅對孔、孟儒學(xué)以人為本思想的進一步發(fā)揮，也是他對乾嘉之際儒學(xué)專注于故紙對陷入自身困境不能自拔的積極反思。

郭沫若也非常重視孔、孟“以人為本”的思想，主張發(fā)掘孔、孟儒學(xué)中的真精神。他立足孔子生活的真實時代，“以人民為本位”為標準，對孔子及其所代表的儒家精神做出了極具時代意義的評價，對五四新文化運動中故意大肆污蔑孔子者予以回擊，這是他超越劉沅抽象人學(xué)思想觀的地方。

郭沫若認為，孔子是“由奴隸社會變?yōu)榉饨ㄉ鐣哪莻€上行階段中的前驅(qū)者?！彼f：“孔子的基本立場既是順應(yīng)著當時的社會變革的潮流的，大體上他是站在人民利益方面的。他很想積極利用文化的力量來增進人民的幸福?！睆纳鐣l(fā)展史的角度，肯定了孔子作為時代先驅(qū)在推進社會發(fā)展進步中的帶頭作用。這是與劉沅以“人為天地之心”為內(nèi)核，主張以實踐人倫的方式“從事于圣學(xué)”的思想是一致的。換一句話說，郭沫若與劉沅都認識到孔子及其所代表的儒家精神重視民生、重視人的價值的永恒價值。在“打倒孔家店”的新文化運動中，郭沫若正是以此評價孔子及其所代表的儒家的歷史價值與時代意義的，并藉此反對打著民主、科學(xué)的旗子宣揚歷史虛無主義或主張全盤西化的錯誤主張。他曾說：“孔子的立場是順乎時代的潮流，同情人民的解放的?！闭J為孔子選擇站在同情人民的解放的立場，故使自己的思想與主張順應(yīng)社會的發(fā)展與進步，肯定了孔子是一位因時而變的人，甚至推測：“孔子再生恐怕也要用白話文的?！睘槲覀冊佻F(xiàn)了歷史上真實的孔子、充滿人性光輝的孔子形象。

郭沫若還認為，“仁”作為孔子思想的核心，無疑是儒家思想文化發(fā)展的邏輯“原點”。郭沫若從孔子“人民本位”的基本立場出發(fā)，借助歷史研究、社會考古與邏輯分析等現(xiàn)代研究方法，得出“仁”字是春秋時期才出現(xiàn)的新字。認為孔子之所以強調(diào)“仁”字，源于他對春秋時期社會現(xiàn)實的充分把握和對時代精神的深刻認知。他分別考證了《論語》中九項“仁”的社會、歷史和文化資料，指出孔子“仁”的含義是“克己而為人的一種利他的行為?！敝赋隹鬃訉崿F(xiàn)“仁”道的根本目的。

可以說，郭沫若“克己成人”的思想，是對劉沅“成己成人”思想的時代新發(fā)展。他從道德律的角度指出，這是使“人們除掉一切自私自利的心機，而養(yǎng)成為大眾獻身的犧牲精神”。明確指出“仁”的核心精神在于同情人民，即“犧牲自己以為大眾服務(wù)的精神”，賦予“仁”極大的人文精神關(guān)懷，極大地豐富了孔子以人為本思想的內(nèi)涵。

郭沫若認為，孔子人生哲學(xué)的核心價值在于堅持“動”的精神。他說：“是由他那動的泛神的宇宙觀出發(fā)，而高唱精神之獨立自主與人格之自律?！薄皠印钡木?，在《易》中表現(xiàn)為“天行健，君子以自強不息?！闭J為君子應(yīng)當保持“自強不息”的“動”的奮斗精神。這是郭沫若與劉沅易學(xué)思想相一致的地方。但郭沫若的創(chuàng)造性在于，他從《易》的動精神里面，發(fā)揮出孔子的思想是“泛神論”的著名觀點。郭沫若在解釋孔子的“泛神論”時說：“泛神便是無神。我即是神，一切自然都是自我的表現(xiàn)?！闭J為孔子的泛神思想，是希望人與宇宙、天地實現(xiàn)自由相融，形成“永恒之樂”。郭沫若借助易理廣大的思維方式，闡釋孔子泛神的內(nèi)涵，具有重要的創(chuàng)新意義。他說：“神是一切的立法者”。所謂“《易》與天地準，神無方而易無體”，正是指的這個道理。此外，郭沫若還充分發(fā)揮儒家精神中“動的文化精神”，賦予孔子及其儒家精神新的時代價值與時代活力。他說：“我們要把動的文化精神恢復(fù)轉(zhuǎn)來，以謀積極的人生圓滿。這種“動”的文化精神，即中國文化傳統(tǒng)精神之內(nèi)核：

——把一切的存在看做動的實在之現(xiàn)實！

——把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)！”

郭沫若發(fā)掘儒家文化“動的文化精神”、“自我完成”等進取意識，結(jié)合“五四”時期時代發(fā)展的需求與精神特色，把被貶斥成落后、封閉代名詞的孔孟儒家精神文化打造成高揚時代個性、鼓吹革命、積極進取的新文化。這是郭沫若超越靜止地、機械地評判孔子及其所代表的儒家文化者的地方。郭沫若還通過對孔子本體觀、人生觀和泛神論思想的闡釋，傳播孔子思想中的積極文化因素、文化活態(tài)基因，促進孔子精神思想與“五四”新文化運動追求個性解放、積極進取的時代精神有機融合，賦予孔子及其所代表的儒家文化新的時代價值與意涵，這是他對孔子及其所代表的儒家精神的進一步豐富與新發(fā)揮，值得特別關(guān)注。

[1]劉沅原著，譚繼和、祁和暉箋解.《十三經(jīng)恒解》，巴蜀書社，2016.

[2]南懷瑾.禪海蠡測·禪宗與理學(xué)[A].劉止唐、劉子維[M].申子校注.槐軒醫(yī)學(xué)全書[M].中國中醫(yī)藥出版社，2013.

[3]郭沫若.中國文化之傳統(tǒng)精神[A].郭沫若全集.歷史編[M].北京：人民出版社，1984.

[4]廖宗澤.六譯先生行述[A].廖平年譜[M].成都：巴蜀書社，1985.

[5]郭沫若.三葉集·致宗白華[A].郭沫若全集.文學(xué)編.第15卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，1990.

[6]郭沫若.《從典型說起》“豕蹄”[M].上海不二書店，1936.

[7]郭沫若.致宗白華[N].時事新報，1921-02-01.

[8]郭沫若.中國古代社會研究[A].民國叢書.第一編第“76”歷史地理類，上海書店，1947.

[9]陳曉春.從審美解讀到民族精神的建構(gòu)——郭沫若對儒家文化的闡釋[J].四川師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2006（3）.

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1003-7225（2017）04-0039-04

*本文系筆者主持的四川省社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃2015年度項目（項目批準號：SC15B057）的階段性成果；主持的四川省哲學(xué)社會科學(xué)重點研究基地儒學(xué)中心2017年度項目（RX17Y09）的階段性成果。

2017-10-19

劉平中（1971-），男，四川榮縣人，四川省社會科學(xué)院副研究員，歷史學(xué)博士。

（責(zé)任編輯：何剛）