蔡 杰

黃道周（1585～1646），福建漳浦人，字幼玄，號石齋。生于明萬歷十三年（1585），天啟二年（1622）中進士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就義于南京。乾隆四十一年（1776）諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年（1825）清廷將黃道周請入孔廟從祀。

黃道周是明末大儒，著名的易學家、理學家和書法家，時人徐霞客盤數天下名流時，稱：“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國朝第一，人品為海宇第一，其學問直接周孔，為古今第一。”所謂學問直追周孔，即指黃道周以六經救世，重拾經世致用的儒家精神；特別是其學術生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經，直追周孔，《禮記》五解便是這一時期的代表作。明朝中后期陽明后學蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經救世，上疏以六經授太子，并“在長安中，閉門深于幽谷，今復作小書生，再翻傳注”，親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》《表記集傳》《坊記集傳》《孝經集傳》等，此中即包括了著名的《禮記》五解。黃道周的《月令明義》立足于傳統(tǒng)社會制度，其思想與《月令》原旨保持一致，主要可分為農政思想與王道思想兩個方面。

一、傳統(tǒng)視域下的月令旨歸

《月令》是《禮記》的第六篇，此篇被編入《禮記》以及作者年代問題，在歷代飽受爭議。經學大師鄭玄即對其發(fā)難，認為此篇摘自《呂氏春秋》，而非傳統(tǒng)的說法為周公所作，“本《呂氏春秋》十二月紀之首章也，以禮家好事抄合之，后人因題之，名曰《禮記》。言周公所作，其中官名時事多不合周法”。盡管受到質疑，但是《月令》式的“時政”頒行，卻是歷代政令的一項重要內容，最典型的是唐代玄宗御定“月令”，“更附益時事，名御刪定，月令改置《禮記·第一》”（《舊唐書·禮儀志四》），于是至今仍有《唐月令》的文本流行。再如宋代也重視“月令”的頒行，“真宗時，賈昌朝撰國朝時令；景祐中，丁度等承詔約唐時令為國朝時令，以備宣讀”?？梢姟抖Y記》中的《月令》文本雖受到質疑，但是“月令”作為一種傳統(tǒng)時代的政治制度，卻有其重要地位。

月令的哲學是一種唯時觀，體現出古人對“時”的敬畏。所謂“月令”，“月”即是時間，“令”為政令，也就是因時布政?！皶r”是政令（甚至人類活動）的最高依據，四時變化可以指導人類生活生產、萬物休養(yǎng)生息以及政治社會的治理?！梆B(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服”（《荀子》），說的就是這個道理，因時而作，以天地為法。所以有的學者提出月令是一種不同于唯物論或唯心論的“唯時論”，是有其道理的。

中國古代是典型的農耕文明，農耕文明決定了古人的生產活動必須依靠天時，于是古人對天時十分順從與崇拜。倘若有不順從，也就是出現違時行為，那么將會受到懲罰，比如《月令》中明確記載“孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落，國時有恐；行秋令，則其民大疫，猋風暴雨總至，藜莠蓬蒿并興；行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入”。月令的思維不在空間差異上的因地制宜，而是因時制宜，所有的因時制令、因時為政都是以“時”為最高依據而展開的。所以斷不必勉強強調《月令》中的時空結合或時空一體，單是“因時制宜”的思想放在今天，就極具現實指導意義。

《月令》出于“時”，歸于民?！霸铝睢斌w現了中國哲學的實踐性特點，其所有律令最終都落實到形而下層面，為了天地萬物和諧，為了人民生存與社會安定，體現出儒家極強的目的論。盡管《月令》中條令廣涉天文、氣象、草木、魚鳥等與自然環(huán)境相關的事物，今人也頗以此闡發(fā)《月令》的生態(tài)哲學或生態(tài)智慧，但生態(tài)問題絕非《月令》的思想旨歸。《月令》指向的是人民與社會，“用以課農時，駐物候，上可以資欽若，下可以訓作息”，非在自然本身，更不在動物植物，也就是說不是為了保護環(huán)境。即使每月最末一條的違時懲罰，最終影響的也是人事，而不在自然環(huán)境或動物植物，如“季春行冬令，則寒氣時發(fā)，草木皆肅，國有大恐；行夏令，則民多疾疫，時雨不降，山林不收；行秋令，則天多沈陰，淫雨蚤降，兵革并起”“季秋行夏令，則其國大水，冬藏殃敗，民多鼽嚏；行冬令，則國多盜賊，邊竟不寧，土地分裂；行春令，則暖風來至，民氣解惰，師興不居”。所以今人大談《月令》的生態(tài)哲學，這本無可厚非，但實不是《月令》的主旨。在儒家視域中，人永遠是第一位的，《論語》中有“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”的故事，講的就是這個道理。所以《月令》中所體現的“天人和諧”思想觀念，若要細細分析，則為“以人適天，天為人用”。

《月令》的出于時而歸于民，若以傳統(tǒng)哲學術語表述，則為出于天，歸于人。單有出于天，而不落實到人，則中國哲學將無有歸宿，將失去現實意義；單有人事主張，而沒有對天的敬畏與信仰，則中國哲學將走向墮落，將失去道德價值。漢儒如董仲舒，對四時五行是持敬畏與信仰之心的。到唐代柳宗元開始對四時五行相配提出質疑，“觀《月令》之說，茍以合五事，配五行而施其政令，離圣人之道不以遠乎？凡政令之作，有俟時而行之者，有不俟時而行之者?！构胖疄檎?，非春無以布德和令，行慶施惠，養(yǎng)幼少，省囹圄，賜貧窮，禮賢者？”至宋儒雖對四時五行相配較少闡發(fā)，但對天地化生仍持有敬畏之心，“憑著這份敬仰敬畏之心得以把人的價值追求往上提升”。盡管后來清儒支離破碎的訓詁考據，預示著對天的敬畏與信仰消失，儒學由信仰走向俗世化，但此前《月令》中以人為本的思想，發(fā)展到明代仍是有的，并且特別為黃道周《月令明義》所突出強調。

二、《月令明義》所體現的農政思想

《月令明義》的核心思想是農政王道。古代中國是農耕社會，人民百姓基本以農為業(yè)，所以農政理應是政治的基礎，也應居于政事首位。因此《月令明義》反復強調以農為本，“《月令》之義，以農時為本”，“是書專為農政”，再如孟春月引漢文帝二年正月詔書“農，天下之本，民所恃以生也”，又引其十三年詔書“農，天下之本，務莫大焉”，黃道周認為歷代如漢文帝，可謂知道為政之本，也就是務農。

“農事者，先王之首務也”，那么這就決定了所有與農事不相干的，都需讓位；所有對農事有所妨害的，都需制止。《明義》引漢景帝二年四月詔書“雕文刻鏤，傷農事者也；錦繡纂組，害女紅者也。農事傷則饑之本也，女紅害則寒之原也，饑寒并至而能無為非者，寡矣”，說明農事、女紅作為防范饑寒的保障，是人民百姓生存的根本，不可妨害，不可耽誤。于是像商賈貿易一類，則由此被視為末端，這可以說是儒家“重農抑商”的思想根源，如果百姓人民不務農而奔走于商賈，那么小農生產的社會結構將受到沖擊，最根本的生存條件得不到保障，百姓則無法安居，國家則無法安治，于是黃道周提及“文帝時稱極治，粟紅貫朽，猶云歲一不登，民有饑色，是以當時一意務本抑末，市籍之家稱為最賤”，這就是農本商末的體現。除了抑商，軍事也不能妨害農務，“至武帝時擿發(fā)七科，猶以三世有市籍者分為三等。然自是兵之妨農百倍于商，又無論酒醪之糜谷、六畜之眾食矣。軍興而后始競言屯，大率行之，未有實效”，以歷史史實說明了軍事之妨害農務，要比商賈嚴重得多，并且認為農業(yè)應置于軍事之前。除此種種，強調大凡政事都以農事為本為先，還如“聚大眾置城郭，則游民長而農時失”，茲不復再舉。

于是《月令明義》對神農、后稷十分推崇，二者作為農神，是古代農業(yè)的象征。以神農為例，《明義》說道“農神養(yǎng)氣，不宜搖之；農神持功，不宜敗之”，此處“農神”即是農業(yè)的象征，意思是說即將進入秋天，但還沒到秋天，仍不得提前動搖農事，可見凡政事皆應以農為本。由于濃厚的農本思想，《月令明義》對非關農事者，則多不予闡發(fā)，甚至常往農政農事的角度以發(fā)明，比如今人頗以為生態(tài)思想的“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”的《月令》經文，《明義》仍將其闡發(fā)為為了農事，而非與生態(tài)相關，“毋作大事，毋動林藪，蓋皆為農事也”。再如在《月令》孟秋月經文“鷹乃祭鳥，用始行戮”下，《明義》闡釋道“鷹不祭鳥，師旅無功；天地不肅，君臣乃懈；農不登谷，暖氣為災”，對“行戮”并無多少發(fā)揮，反倒又提及農事。所以整本《月令明義》，以農為本的思想幾乎是貫穿始終的。

農本必然導出民本。在傳統(tǒng)時代的中國，普通人民百姓一般以農為業(yè)，“農”是就職業(yè)身份說的，“民”是對社會地位說的，二者在古代可以說幾乎吻合，所以《月令明義》引漢文帝十二年詔書“道民之路在于務本”，這里所謂“本”即指農?？梢钥闯觥对铝蠲髁x》同時體現了較強的民本思想。

上文主要闡述了在政治律令的層面，農政農事應置于首位。而自政治倫理關系角度看，人民應置于君主、神靈之前。黃道周引春秋時期季梁關于民神關系的著名觀點“夫民，神之主也。圣人先成民，而后致力于神，故奉牲以告，曰博碩肥腯，謂民力之普存也”，認為在國家社會居于主宰地位的是人民，而不是神靈，所以應以民為本，將人民之事置于神靈之前，只有人民百姓安定和諧，神靈才肯降賜福祉。黃道周引用這一觀點，仍對神靈持敬畏之心，但可以看出他的民本思想，一切當以民為本、以民為先。出于這一點，在祭祀神靈、宗廟、山川時，實質乃是“為民祈?！保S道周說道“天子為百姓以祀山林名川、社稷寢廟、皇天上帝，故先皇天而后上帝，先上帝而后社稷，先社稷而后寢廟，先寢廟而后山林名川，故古之為仁孝者，非自身致也，達其大本而后合舉之，以天下奉其天親，猶以膚發(fā)奉其心志也”，意思是說大凡天子祭祀，多是為民而祀，人民是國家社稷之大本，而所謂仁孝不僅僅是用心致力于父母親人，而更應是用心致力于天下百姓，以天下百姓為“天親”。所以說“甚矣，圣人之愛民也，甚于父母之愛其子也”，就是將仁孝一涵推廣至“大本”“天親”，如此才是國家社會意義層面的大寫的仁孝。

按照季梁的思想邏輯順序，是人民為先，鬼神次之，君為再次，亦即所謂“今民各有心而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有？”也就是民心混亂不一，則鬼神無主，那么人君一人獨豐獨厚，國家也無法安治統(tǒng)一。整個國家社稷是一個整體，人民是這一整體的基本。由此看來，孟子著名的民本思想“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）是有其源頭活水的，而黃道周至明朝末年仍對民本十分重視，可謂是儒家政治思想的一脈相承。

如果將民本上升到哲學層面，則必然導出人本，其實就是中國哲學一個重要命題：天人關系。從某種程度上說，天人關系是民神關系的抽象與升華。當然，我們不好說人為天之主或者人在天之前，因為“天”的范疇總要比“神”大一些，天不僅具有主宰的身份，而且還是最大的合理性與人世萬物的最高根據。所以《月令》中每月之末都有一段違時的懲罰報應，正是體現了“天”的主宰地位。古人一向對天持敬畏之心，人于天的關系為“以人適天”，在《月令》表現為順時。但是天作為最高依據，并不是說人就沒有主體性。人之能順時適天，就說明了人本身具有自我把控的主體性，所以在人的層面，是可以通過操控政令以順時，從而得到天的回饋賜福，比如：春季“五政茍時，春雨乃來”；夏季“五政茍時，夏雨乃來”；秋季“五政茍時，則五谷皆入”；冬季“五政茍時，冬事不過，所求必得，所惡必伏”。從這一層面上講，天反而處于有求乃應、有惡乃伏的被動地位，而人本身則具有極大的主動性，這種被動與主動的關系就決定了“天為人用”的結果。所以人并不是天的附庸，人于天是平等的。結合人民作為國家社稷的基礎這一點，從某種程度上說，人民因為有其自身主體性就成為國家社稷的“天”。歸根結底，仍是民本人本的思想。

《月令明義》體現的天人關系是“以人適天，天為人用”，人處于主體地位，所以一切政令實是出于天而歸于人，最終都將落實到人的層面，包括人民本身以及國家社會?？偠灾对铝蠲髁x》十分突出農政思想，可以簡單構建為“農本—民本—人本”的政治思想模式，從政治律令的角度看，一切政令當以農為先、以農為本；從政治倫理的角度看，君主、人民、鬼神當以民為先、以民為本；從政治哲學的角度看，在天人關系中當以人為本。中國哲學具有一個較為顯著的特點，就是本源決定生存，譬如“一年之計在于春”，注重春的首位與本位能夠決定一年的生計；再如天命之性往往在人的一生中具有重要的、甚至決定性的影響，再極端者如宿命論。所以說無論是農、民或是人，將其置于首位與本位，在中國傳統(tǒng)視域中于政治、于社會、于國家社稷都具有決定性。

三、《月令明義》所體現的王道思想

在天人關系上，強調人擁有主動性以適天，從而得到天的恩寵福祉，亦即天能被動地反過來作用于人，國家社會得以安定，其最終目的就在于一個“治”字。而達到“治”的理論方法本有多種，《月令明義》所闡發(fā)的農政民本主張，體現了深刻的王道思想。王霸之辯是先秦儒家學說中的一個重要命題，《逸周書·文傳解》記載了文王的遺囑“諸橫生盡以養(yǎng)從，從生盡以養(yǎng)一丈夫。無殺夭胎，無伐不成材，無墮四時。如此者十年，有十年之積者王，有五年之積者霸，無一年之積者亡”，可以看出就國家得以長治久安而言，王道要優(yōu)于霸道。所以王道思想作為儒學學說的重要來源，受到歷代儒者的重視。黃道周在《月令明義》中闡發(fā)農政主張，自然而然流露出了王道思想，他提倡君主應推行仁政德政，由此民心才能統(tǒng)一歸向，國家才能長治久安。

居于此，《月令明義》意不在發(fā)明性理微旨，而是闡發(fā)外王之道。就仁孝一涵而言，上文提到仁孝不僅是用心于父母，更是致力于百姓，這就是王道的體現。茲就此一涵再舉一例，養(yǎng)老是孝道的重要內容，但《月令明義》闡發(fā)養(yǎng)老思想，非在事親本身，而是著眼于國家制度的政治層面?！对铝蠲髁x》引《禮記·王制》以歷數諸朝養(yǎng)老體制，“有虞氏養(yǎng)國老于上庠，養(yǎng)庶老于下庠；夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序；殷人養(yǎng)國老于右學，養(yǎng)庶老于左學；周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞庠，虞庠在西郊”以及“凡養(yǎng)老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之”，說明上古三代的養(yǎng)老制度十分完備。黃道周認為養(yǎng)老制度是章服禮儀、慶賞刑威的根本，應置于最前，“章服以慶君子，刑戮以威小人，養(yǎng)老以教孝弟，孝弟立而后慶威行，慶威行而君子、小人各得其序，然后神明可得而享也”，提出了一套政治手段以治人的順序，為先重養(yǎng)老，而后慶賞刑威能行，也就是養(yǎng)老是其根本。高舉仁孝作為施政宗旨，正是王道政治的體現，傳統(tǒng)社會的養(yǎng)老制度在當代制度中極具借鑒意義。

若要探求所以注重王道政治的原因，那么則在于為了維護傳統(tǒng)禮制，尋求民定國治之道?！梆B(yǎng)老之禮廢，則子弟易其父兄，庶姓慢其長上，驕奢洊出而叛亂滋起，章服不足以勸，刑戮不足以威，而天下乃亂矣”，可以看出王道的精髓在于制定與維護倫理秩序的禮治，如果處于根本地位的禮制受到破壞，社會等級秩序、倫常規(guī)范失序失位，那么章服禮儀、刑威殺戮都無法治理社會動亂的根源。所以要對《月令》精神的總體把握，就是從“時”到“治”，這也是《月令》“出于天而歸于人”的思維模式的另一種表述。

所以《月令明義》提倡的政治是仁政德政，“古今治法皆以賞罰并言，惟《月令》詳于慶賞而略于刑威，秋令云斬刈必當，亦不過一言而已”，這就是仁政的體現。因而黃道周論《月令》的宗旨用了一句話概括，為“本于農事，中于禮樂，終于會計，而皆曰是民之力也”，這里“會計”指的是天子大會群臣，計功行賞，也就是重慶賞的表現。凡以農為本、以禮行政及重于慶賞，都是王道的體現，故可以“農事—禮樂—會計”作為《月令明義》所涵王道思想的總綱。居于此，《明義》對《月令》經文中行戮懲罰的條文少有闡釋，以《月令》每月末經文的違時懲罰報應為例，在《月令》每月末違時懲罰的條文下，《明義》除了對季春、季夏、季秋、季冬記載布施五政以及孟春、孟秋解釋何為四季之令，基本對違時懲罰的條文不置一詞。這樣的空白在整本《月令明義》中是少見的，這可以說是輕于刑威的體現，也是王道思想的應有之義。

施行仁政德政，亦即外王之道對于人君的要求是內圣。“《月令》每言慶賞，不言誅罰，每言舉賢遂良，不言逐讒放佞，其意只存于禮樂農，寬慈惠下”，這里說的不是內圣開出外王，而是外王的前提條件是內圣?！抖Y記·大學》謂“古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知”，也就是說治天下的前提是治國，治國的前提是齊家，齊家的前提是修身，修身的前提是正心，正心的前提是誠意，誠意的前提是致知。那么反過來，致知不一定能達到誠意，誠意不一定能達到正心，正心不一定能達到修身，修身不一定能達到齊家，齊家不一定能達到治國，也就是說內圣不一定就能開出外王。所謂“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，其中“而后”一詞僅表示時間上的先后關系，而不是推衍生化的必然結果，例如“子曰：先行其言而后從之”（《論語·為政》），再如“萬物始于微，而后成始于無，而后生”（《老子》）。用邏輯學推理分析，內圣是外王的必要條件，欲達到外王須有內圣作支撐；但內圣不是外王的充分條件，內圣不一定能開出外王。反觀《月令明義》，外王之道必然向內要求君主須達到內圣的高度，于是有“人主寬大、敬慎、愛人”，有“敬以治之，和以養(yǎng)之，靜以居之，誠以行之，仁以宣之”等諸多說法，都是從外王的角度向君主提出內圣修養(yǎng)的要求，所以說“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學》）。

總而言之，作為《月令》詮釋史上的一部重要著作，黃道周的《月令明義》基本與《月令》宗旨保持著一致。其中農本民本的思想貫穿整本《月令明義》，特別是春夏兩季，《月令明義》還突出以禮為政與詳慶賞而略刑威的特點，如此種種都是突出了傳統(tǒng)月令思想中外王的特點。若將整本《月令明義》用一句話來概括，那就是以“農事—禮樂—會計”作為總綱，體現了儒家政治哲學中倡導仁政德政的思想主張。

注釋：

[1]徐霞客：《滇游日記七》，《徐霞客游記》（卷七下），褚紹唐,吳應壽整理：上海：上海古籍出版社,2007年,第8710頁。

[2]黃道周：《答魏秉德書》，《黃道周集》（卷十九），翟奎鳳,鄭晨寅,蔡杰整理：北京:中華書局,2017年,第770頁。

[3]鄭玄注,孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社,2000年,第512頁。

[4]袁褧：《楓窗小牘》，（卷下），民國景明寶顏堂秘籍本。

[5]傅道彬：《（月令）模式的時間意義與思想意義》，《北方論叢》2009年第3期。

[6]例如喬清舉《儒家生態(tài)哲學的基本原則與理論維度》（《哲學研究》2013年第6期）、張自慧《禮文化中的人與自然之和諧觀》（《貴州社會科學》2005年第3期）、郭剛《〈禮記〉和諧生態(tài)哲學》（《聊城大學學報（社會科學報）》2008年第5期）等均對《月令》中的生態(tài)哲學思想有所涉及，郭文韜《〈月令〉中的生態(tài)農學思想初探》（《古今農業(yè)》2000年第1期）、徐長波《〈禮記·月令〉生態(tài)哲學思想探析》（《中州學刊》2014年第9期）等更是正面闡發(fā)《月令》的生態(tài)哲學。

[7]李光地：《御定月令輯要》，清文淵閣四庫全書本。

[8]柳宗元：《時令論上》，《河東先生集》，（卷三論），宋刻本。

[9]馮達文：《儒家系統(tǒng)中的宇宙論及其變遷——董仲舒、張載、戴震之比較研究》，《社會科學戰(zhàn)線》，2016年第10期。

[10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][33][34][35][36][37][39][40][41][42]黃道周：《月令明義》，清文淵閣四庫全書本。

[31]孔晁：《逸周書》，《汲冡周書卷》（第三），四部叢刊景明嘉靖二十二年本。

[38]《漢語大詞典》，上海：漢語大詞典出版社，1994年,第7242頁。