摘要：“世界”是一個含義復雜的概念，“世界觀”是我們對于世界整體的看法，不同的世界觀會形成不同的人生態(tài)度。唯識學從世界的因緣、構(gòu)造和類型展現(xiàn)了其關(guān)于世界的理論，其總體特征是出世的。胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學中的概念揭示了世界的某些深刻內(nèi)涵，其總體特征是超越的。唯識學與現(xiàn)象學世界觀在結(jié)構(gòu)上頗有相通處，在實質(zhì)內(nèi)容上則差異更多，但是都有教化的功能。

關(guān)鍵詞：唯識學；現(xiàn)象學；世界觀；胡塞爾；海德格爾

中圖分類號：B017文獻標識碼：A文章編號：CN61-1487-（2017）10-0005-06

在對象語言層面，我們使用世界一詞所指稱的對象是多層次、多環(huán)節(jié)的；在元語言層面，被我們提及的“世界”是一個多義的語詞。雖然我們在日常生活中預設了世界本身具有整全的統(tǒng)一性，但是，“人一旦想弄清楚世界和生命的總體性，他就會感到自己置身于最終的互不相容性之中了?！盵1]33。那么，我們究竟如何獲得對世界的確定性認識？世界起源于何處，意義何在？世界觀的類型有哪些？世界觀哲學是否可能？不同的世界觀會分別形成怎樣的人生態(tài)度？結(jié)合唯識學與現(xiàn)象學對上述問題的論述進行梳理和比較，或許會有所啟發(fā)。

一、“世界”“世界觀”與“世界觀哲學”

（一）何謂“世界”

從詞源學角度看，英語的“world”和德語的“Welt”本意指“人的世代”，用來翻譯希臘文的“κóσμο”和拉丁文的“mundus”，含有時間和空間兩層意思，時間上指世代、年代，空間上指大地、天空，[2]其衍生的含義是“從混沌中創(chuàng)造出的秩序”。[3]14在時空-秩序這一原初含義上，西語“世界”與“宇宙（cosmos）”相似，時間確定順序，空間確定方位，二者共同構(gòu)成最基礎的秩序。把世界與人和人的意識、生活相聯(lián)系，從而把“世界”和“宇宙”區(qū)分開，是比較晚近之事。

漢語中原本也只有“宇宙”一詞，如《淮南子.原道訓》云：“紘宇宙章而三光”，高誘注釋其中“宇宙”一詞時說：“四方上下曰‘宇，古往今來曰‘宙，以喻天地”。[4]5“世界”一詞的出現(xiàn)源自對印度傳來的佛典之漢譯。與“世界”相應的梵文是“l(fā)oka-dhatu”，意為“可毀壞之處所”。[5]“處所”意指空間性，“可毀壞”既指某物在空間中不復存在，也指某物的存在在時間中的終結(jié)?！独銍澜?jīng)》云：“世為遷流，界為方位?！盵6]122過去、現(xiàn)在、未來“三世”與東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下“十方”共同構(gòu)成了作為時空統(tǒng)一體的“世界”。

（二）“世界觀”的含義及其類型

“世界觀”（world view）的一般含義就是通過直觀和推理而形成的關(guān)于世界整體的看法，正如海德格爾所說：“人對存在者整體的基本態(tài)度被規(guī)定為世界觀?！盵7]81維特根斯坦則認為，世界不是物（things）的總和，而是事實（facts）的總和。[8]1無論我們把世界看成物（存在者）的總和，還是事實的總和，都已有個對于世界的“看”先于我們對世界的看法而發(fā)生了。因此，形成“世界觀”的前提是要“觀世界（view the world）”。

根據(jù)描述和解釋世界的方式，可以把世界觀分為三種類型：

1.自然主義世界觀?！白匀恢髁x”（naturalism）認為“自然是實在的，沒有任何實在能夠超出物質(zhì)的自然界 ，即沒有任何超自然的存在、能量和事件”。[9]51從自然主義觀點看，自然就是世界的全部，人也是自然物。世界上沒有一個在身體之中而又超自然的、永遠保持自身統(tǒng)一的“主體”或“自我”存在，“自然主義應該是一種‘無我的世界觀”[10]5，不是“自我”控制大腦的思惟，而是大腦預設了“自我”存在。在這個意義上，佛教提倡的去除“我執(zhí)”、主張“無我”的世界觀顯然與自然主義世界觀是相容的。

2.神秘主義世界觀。神秘主義世界觀認為世界本身是不可解釋的或非人類理性可以理解的。世界之所以不可解釋，維特根斯坦認為其原因在于世界本身是不可言說的，他在“可說”與“不可說”之間劃定一條界線，前者可以被“描述”，后者只能“顯示”。維特根斯坦指出：神秘的事情不是世界是如何的，而是世界存在，“在永恒的形式之下看世界就是將其看作——有界限的——整體。世界是一個有界限的整體，這種感受是神秘的。”[8]118

3.生存論世界觀。生存論的世界觀是從人的“生存”（existence）境域來理解和解釋世界的。“生存”不是“現(xiàn)成（ready-made）”而是“生成（becoming）”，不僅是“存在（Being）”，更是“去存在（to be）”。“生存”首先是“人”的生存，“人”的“生存”首先是“我”的生存，而世界是“為我的”世界，被“我”“構(gòu)造”出來的。從空間上講，“我”是“我的世界”的中心，世界在自我和他者的生存活動之中展開；從時間上講，世界是由“我”和正在生存著的交互主體性的人在“活的當下”中“構(gòu)造出來的有限的生活世界”。[11]194

唯識學和現(xiàn)象學的世界觀都有一定的生存論特征，這在一定意義上提供了展開二者之間對話的可能性。

（三）“世界觀哲學”是否可能

胡塞爾從作為“嚴格科學的哲學”、即他的現(xiàn)象學立場出發(fā)，認為大多數(shù)“世界觀哲學家”沒有提出“科學嚴格性的要求”，甚至公開承認其結(jié)論不夠科學，因此，“近代的世界觀哲學是歷史主義懷疑論的孩子?！盵12]51規(guī)定世界觀哲學意義的動機不是成為科學，而是發(fā)揮人類精神生活的目的論作用，即提升其所在時代的生活經(jīng)驗、教化和智慧。海德格爾恰好相反，他認為世界觀哲學屬于科學而不是哲學，他的論據(jù)就是著名的“存在論差異”：哲學以“存在（Being）”為研究對象，是“存在論（Ontology）”；科學則以“存在者（beings）”為研究對象，是實證研究。“哲學不像科學那樣實證地與存在者相關(guān)”，[12]11而“世界觀”是關(guān)于“存在者”的設定性認識，屬科學范疇。因此，“世界觀哲學”這個概念猶如“木的鐵”一樣，是荒謬的、不可能的。但是，存在總是存在者的存在，此在（Dasein）的存在是“在世界之中”的存在，哲學以“存在”為研究對象，必然涉及世界，此在的展開、物的物化和世界的“世界化”是同一過程。因此，海德格爾一方面主張存在論意義上的哲學與“世界觀”有本質(zhì)區(qū)別；另一方面又主張哲學與“世界觀”有深刻聯(lián)系，因為“世界觀屬于每一此在并且就像此在一樣向來實際上被歷史地規(guī)定。屬于世界觀的是這樣一種多重的實證性：它向來扎根于如此這般存在著的此在中，就其本身而言與存在著的世界相關(guān)，并且指明了實際生存著的此在?！盵13]10endprint

雖然胡塞爾與海德格爾都傾向于否定“世界觀哲學”屬于“哲學”，但這并不妨礙我們探討二者有關(guān)世界和世界觀的“思想”。

二、唯識學的世界觀

（一）世界的因緣：“同成壞”與“建立眾會”

緣起論是佛教各宗共同的理論基石，唯識學也不例外。維持諸世界同一性的因緣是什么？無著菩薩在《顯揚圣教論》中說：“此三千大千世界中，有多世界乃至色究竟天，而同說為一世界但至梵世，謂亦由二因故：一同成壞故，二建立眾會故?！盵14]572一方面，“三千大千世界”在百千萬劫中都要經(jīng)歷同一成住壞空之過程，由諸因緣而生，因火水風三災而滅；另一方面，“三千大千世界”中諸眾生會合、聚集，發(fā)生關(guān)聯(lián)，形成一個眾生共同體。故分而言之，世界有三千大千之多，諸世界之間各有界限；合而言之，只有一個世界，山河大地聚散與共，有情眾生生死攸關(guān)。

（二）世界的構(gòu)造：從“阿賴耶識”到“世間”

明代的仁潮在《法界安立圖》中根據(jù)唯識學世界觀指出：世界（“法界”）就是心之別名，心的作用最為深廣，與諸法圓融無礙，即“以心為法，以心為界”。[15]632世界非心外之物，不可離心而獨存，構(gòu)造世界的終極根據(jù)就是以“集起”為用的“心識”——“阿賴耶識”：“或問：一切世界因何而有？造者為誰？曰：因心而有，唯心所造。夫一切眾生自無始來迷真和妄而成阿賴耶識，因此識故，變似根身器界等?！盵14]567唯識學主張“根”“境”“識”是相互依存、相互作用的?！案奔础爸T根”“六根”，指眼根（視覺器官）、耳根（聽覺器官）、鼻根（嗅覺器官）、舌根（味覺器官）、身根（觸覺器官）、意根（思惟器官）六種感官?！白R”共計八識，第八識阿賴耶識是六根及諸法依止處，又稱“本識”。與“本識”相應的是“轉(zhuǎn)識”，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七識①?！熬场奔础白R”之所緣，共計色、聲、香、味、觸、法六境。簡而言之，“六根”生“六識”，“六識”緣“六境”。詳而言之，阿賴耶識是生成有情世間之本源，因為它能產(chǎn)生六根、八識等（其中第八阿賴耶識自身因果相續(xù)）；阿賴耶識也是器世間的本源，因為它可以生起器世間；阿賴耶識又是一切有情（即“眾生”或“有情眾生”）相互化生的本源，因為一切有情互為“增上緣”（即促進或不妨礙其他事物生起的條件），相互助益，每一有情對他者苦樂感同身受（即“移情”作用）。世界依眾緣而立，眾緣皆由心、心所之“變現(xiàn)”而生成。

（三）世界的層次：“器世間”——“有情世間”——“出世間”

佛教將世界（又稱“世間”）分為兩個層次：“器世間”和“有情世間”。所謂“器世間”是指眾生居住于其上的國土世界（“自他身土”），包括山河大地田宅等；“有情世間”指有情感、心識的眾生，包括人、動物、鬼等形成的共同體，即“眾生共同體”。二者雖有內(nèi)外之別，但從根本上說都是從阿賴耶識所藏諸法種子“變現(xiàn)”而來的?！捌魇篱g”主要由阿賴耶識中的“共種”變現(xiàn)，“有情世間”主要由阿賴耶識中的“不共種”變現(xiàn)。變現(xiàn)一人受用的之物（如“五根”等）的種子是“不共種子”，變現(xiàn)眾人共同受用之物（如山河大地等）的種子是“共種子”。山河大地是公共的，我和你看到的泰山是同一座泰山；身體只能是本己的，我無法用你的眼睛看到泰山（不考慮器官移植技術(shù)）。正如窺基在《成唯識論述記》中說：

“由自種子為因緣故，本識變?yōu)槠魇篱g相，唯外非情，此即能造及所造色。在外處故言外大種，非心外法。且諸種子總有二種：一是共相，二不共相。何人為共相？多人所感故。雖知人人所變各別名為唯識，然有相似共受用義說名共相，實非自變他能用之。若能用者，此即名緣心外法故，然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等?！盵16]321

兩種世間都有“生死”，但性質(zhì)不同?！惰べ煹卣摗妨信e了“器”與“種類”（即“有情”）之“生死”在原因、斷續(xù)等五個方面不同：

“謂器生死共因所生，種類生死但由不共，是名第一因不同分。又器生死于無始終前后際斷，種類生死于無始終相續(xù)流轉(zhuǎn)常無斷絕，是名第二時不同分。又器生死或火水風之所斷壞，種類生死則不如是，是名第三治不同分。又器生死因無永斷，種類生死則不如是，是名第四斷不同分。又器生死斷而復續(xù)，種類生死斷已無續(xù)，是名第五續(xù)不同分。”[17]781

有情眾生之所以流轉(zhuǎn)于生死輪回是由于“愛因”“愛果”等“五相”的作用，其中根本原因是“愛因”、即“無明”：

“又于生死由五種相一切愚夫流轉(zhuǎn)不息。一由愛因故，二由愛果故，三由愛自性故，四由因展轉(zhuǎn)故，五即因展轉(zhuǎn)依止前際無窮盡故。此中無明是名愛因。能往善趣、惡趣諸業(yè)，是名愛果。由往善趣業(yè)故，愛結(jié)所系，愚夫自然樂往。由往惡趣業(yè)故，愛鎖所系，愚夫雖不欲往強逼令去。”[17]781

佛教的最終目的是超越生死輪回，獲得解脫。無論是“有情世間”之身心，還是無情的“器世間”之器物，都是束縛。正如《楞嚴經(jīng)》所說：“無始眾生世界，生纏縛故，于器世間，不能超越?！盵6]122對于作為大乘佛學主要流派之一的唯識學來說，最高層次的世界觀是“出世間”的，真正出世的智慧是了無所礙、不可思議的“無分別智”，通過修習，舍棄“煩惱障”和“所知障”，證得“菩提”與“涅槃”。唯識學構(gòu)造“器世間”和“有情世間”，指向“出世間”。

三、現(xiàn)象學的世界觀

現(xiàn)象學為我們提供了不同于傳統(tǒng)哲學的描述世界的方法，為我們對世界整體的認識拓展了新的維度。胡塞爾與海德格爾作為現(xiàn)象學運動中最重要的兩位代表人物，其思想的差異極其顯著，比如胡塞爾思想主要是認識論的，海德格爾思想主要是存在論的，進而前者是意識哲學，后者是存在哲學，等等。考慮到學界對胡塞爾與海德格爾思想的差異已有很多論述，筆者著重從世界概念和世界觀方面探討隱藏于二者表面差異之下的深層相通之處。

（一）胡塞爾的世界觀：從作為普全視域的世界到生活世界

一切在感知中向我們顯現(xiàn)的對象都不是孤立存在的。對象總是某個與之關(guān)聯(lián)的背景之中的對象，這背景就是“視域（horizon）”。視域是構(gòu)造對象的條件，它參與對象的構(gòu)成，是“在先標示出的潛能性”，[18]217面向每一新的經(jīng)驗持續(xù)開放。世界作為關(guān)于一切可能經(jīng)驗和經(jīng)驗性認識對象的總和是一個“普全的視域（universal horizon）”。[19]49endprint

需要指出的是，胡塞爾雖多次強調(diào)現(xiàn)象學的世界首先是“為我的”世界，但他并未因此而陷入“唯我論”，他提出的作為“普全視域”的世界或“世界視域”不是某個先驗自我獨自設定的，而是“主體間性（inter-subjectivity）”的共同設定。每個主體都生活在周圍其他主體（“他我”）的視域之中，主體間共同構(gòu)成的總視域就是世界整體，同時世界整體也參與主體和對象的構(gòu)成：“世界作為個人的作用場，是一種構(gòu)成性的相關(guān)關(guān)系”，[20]282這里的“個人”指的是“諸主體（subjects）”。

“生活世界”是胡塞爾在反思歐洲科學危機時，通過比較和批判“科學世界”而提出的一個概念。“生活世界”是前概念，甚至前謂詞，它是在活生生的經(jīng)驗中直觀地被給予的，而“科學世界”則是經(jīng)過人的理智活動，高度抽象化和概念化的理論世界，[21]20二者關(guān)系相當于“源”和“流”的關(guān)系。胡塞爾認為，自伽利略以來，以數(shù)學為主要方法的科學雖然在精確性上遠勝古代，但是其“客觀主義”傾向使其將意義和價值驅(qū)逐出科學研究領域，放棄了古希臘以來研究“世界整體”的任務?？茖W家們用幾何學和因果律建構(gòu)出來的“科學世界”取代了原初的、直觀的生活世界。胡塞爾認為，只有重新返回作為“科學世界”之基礎的“生活世界”才可以挽救危機——不僅是歐洲的、科學的危機，而且是人類的、文化的危機?！吧钍澜纭弊鳛橐粋€主觀的、相對的世界，是一個“原初的自明性領域”，[22]154也是構(gòu)成歷史和文化的總體視域。在“生活世界”中，人的目的、意義和價值得到了恢復。

（二）海德格爾的世界觀：此在與世界相互歸屬

海德格爾認為，世界不是對象或物的總和，而是與“此在”（Dasein）的生存相關(guān)聯(lián)的整體。在《存在與時間》中，海德格爾指出此在的存在建制是“在世界之中存在（in-der-welt-sein）”，簡稱“在世”。也就是說，此在不是一個封閉的主體，而是朝向世界敞開的。此在寓身于世界之中，“依寓”世界是存在論的一個環(huán)節(jié)。此在在其存在的本質(zhì)中“形成著”世界，“它讓世界發(fā)生，與世界一道表現(xiàn)出某種源始的景象，這種景象并沒有特地被掌握，但恰恰充當著一切可敞開的存在者的模型，而當下此在本身就歸屬于一切可敞開的存在者中?！盵23]185此在與世界的關(guān)系不是傳統(tǒng)的主體-客體的對立關(guān)系，而是相互歸屬、渾然天成的依寓-形成關(guān)系。

海德格爾還指出現(xiàn)代世界是一個技術(shù)化世界。技術(shù)原本是一種“解蔽”方式，其目的在于通達古希臘意義上的“真理”——“無蔽（aletheia）”。但是，在技術(shù)解蔽的過程中，人成了被“促逼”、被“擺置”的對象，海德格爾把這一機制稱為“集置（Ge-stell）”。尚未被技術(shù)控制的領域是什么？——藝術(shù)。藝術(shù)作品本身源自沖突，即“世界與大地的爭執(zhí)”：世界敞開自身，大地自行鎖閉。唯有天地神人聚集，方可呈現(xiàn)林中空地式的“澄明”?！凹夹g(shù)世界”和“藝術(shù)世界”是同一個世界的兩極，它們都屬于此在生存于其中的生存論意義上的世界；此在在其中遮蔽并解蔽著，沉淪并決斷著，生存并死亡著。

四、唯識學與現(xiàn)象學世界觀之比較

（一）相通處

1.世界的構(gòu)成性維度

唯識學的世界觀具有“構(gòu)成性”維度。世界由阿賴耶識中所藏諸法種子所變現(xiàn)，其中，變現(xiàn)一人受用的之物（如“五根”等）的種子是“不共種”，變現(xiàn)眾人共同受用之物（如山河大地等）的種子是“共種”。

胡塞爾經(jīng)過先驗還原，發(fā)現(xiàn)了構(gòu)成世界的自明性基礎——“先驗自我”?！跋闰炞晕摇笔亲陨斫^對被給予的，并給予世界以意義：

“那個為我存在的、一直并還將一直為我存在著的客觀世界，唯一能夠永遠為我存在的世界——這個世界，伴隨著它的一切對象，是從我、我自身中、作為先驗自我的我、作為只有通過先驗現(xiàn)象學懸擱（transcendental-phenomenological epoche）才會呈現(xiàn)出來的自我中，獲得其全部意義和存在狀態(tài)的?！盵24]26

這里需要再次注意的是這個經(jīng)過現(xiàn)象學懸擱的“先驗自我”不是唯我論意義上的自我，自我必須在與他者關(guān)系中、即主體間性之中來構(gòu)成世界，“世界必須要被構(gòu)想為一個共同的、公共的經(jīng)驗領域?！盵25]79

海德格爾從此在“在世”的基本特征出發(fā)，指出此在不是與世界并列之物，此在也絕不是孤立地存在于世界之中的，世界同時向此在和他者開放。一方面，物作為指向某人的“用具”在“周圍世界”與此在相遇，與此在共同在此；另一方面，“此在的世界是共同世界?！谥芯褪桥c他人共同存在?！盵26]146此在的本質(zhì)就是“共在（Mitsein）”。此在與物和他人在世界之中照面，共同構(gòu)成共在的世界，即“共同世界”。

綜上所述，唯識學、胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學“世界”構(gòu)成性思路大致如下：

唯識學：阿賴耶識——種子（共種和不共種）——世界（器世間和有情世間）

胡塞爾：先驗自我——先驗主體間性——世界（生活世界）

海德格爾：此在——共在——世界（共同世界）

我們不難發(fā)現(xiàn)唯識學與現(xiàn)象學世界觀在構(gòu)成性維度上的相通之處。

2.世界觀的生存論維度

從唯識學觀點看，世界觀的生存論意義在于指引有情眾生不要執(zhí)著于現(xiàn)世，而是走向解脫、即出世。在通往輪回或解脫的道路上，阿賴耶識所藏諸法種子與種子所生現(xiàn)行交互作用、互為因果：一方面，阿賴耶識構(gòu)造出一切精神和物質(zhì)現(xiàn)象（諸法）；另一方面，阿賴耶識又相當于一個儲藏諸法種子的倉庫。阿賴耶識蘊含了有情眾生生存的一切可能性：種子生現(xiàn)行；有情眾生在生存中的諸行為又反作用于阿賴耶識的功能和結(jié)構(gòu)：現(xiàn)行熏習種子。

胡塞爾從“意向性”理論討論世界與主體的關(guān)系：一方面，對象以至世界整體是意識意向性構(gòu)造的成就或意向相關(guān)項（Noema）；另一方面，每一個體驗都有其視域，世界作為普全的視域是一切對象都在其中被構(gòu)造出來的基地。作為意向相關(guān)項的世界是“為我的”，與我的意向活動（Nosis）相關(guān)的；作為普全視域的世界則顯示了主體不斷超越把握當下在場的對象之物，從空間上由“體現(xiàn)”過渡到“共現(xiàn)”，從時間上由“現(xiàn)前”過渡到“現(xiàn)前化”的可能性。主體就生存于意識的意向體驗之流中，自我極和對象極居于此河流之兩端。在胡塞爾晚年的發(fā)生現(xiàn)象學階段，作為自我極的先驗自我被賦予了習性（habit）和歷史，并與主體間性（inter-subjectivity）中的其他自我（the other ego）共在，這樣的主體間性的先驗自我所構(gòu)造、并生存于其中的世界就成了“生活世界（life world）”。endprint

海德格爾則把胡塞爾意識意向性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N超越的意向性，他認為意向性“只有根據(jù)超越才是可能的”，[23]156此在是存在就是生存，是在“此”的展開，也是對“此”的超越，即“綻出（Eksistenz）”。一方面，此在的生存就是對其世界的建構(gòu)，此在的世界因此而具有“向來我屬性（Jemeinigkeit）”；另一方面，世界作為意蘊關(guān)聯(lián)之整體，總是現(xiàn)行于一切“此在”而“在此”，此在在世界之中存在，與世界之中的物和人打交道，形成“煩（Sorge）”這一基本機制。海德格爾對“煩”的定義是：“先行于自身的——已經(jīng)在（世界）之中的——作為寓于（世內(nèi)）來照面的存在者的存在”，[26]299先行在世、已經(jīng)在世和寓于世內(nèi)這三個環(huán)節(jié)分別對應于此在的生存、實際性和沉淪。

總之，唯識學與現(xiàn)象學的世界觀雖在起源和目的上都有差異，但都有明顯的“生存論”特征。從生存論角度看，唯識學與現(xiàn)象學的世界是對器世間、自然主義世界、物理世界的超越。

（二）差異處

1.對世界之真實性的不同理解

唯識學一方面為我們提供了一種關(guān)于世界的起源的學說，另一方面又否認了世界的真實性，因為唯識學本來就是為破有情眾生的我法二執(zhí)而創(chuàng)立的。對于唯識的含義，古學偏重于講唯識無境，即外境非有，內(nèi)識非無；今學偏重講境不離識，即外境不可離開內(nèi)識而獨立存在。但是從最終極的意義上說，“若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)”。[27]185對一切法相的真實性的判別體現(xiàn)在“三自性”理論中，三自性是：遍計所執(zhí)性、依他起相、圓成實性。世界作為現(xiàn)象，向我們顯現(xiàn)，其中種種差別被我們感知、思量、言說，但是世界本身并非實存的，從這個意義上說，世界具有“遍計所執(zhí)性”。世界既然是心識變現(xiàn)而成，那么它就是依識起而起，隨識滅而滅，是因緣所生法，實無自性，從這個意義上說，世界具有“依他起性”。而具有“圓成實性”的“真如”屬于無為法，而緣起而成、緣散而空的世界屬于有為法，因此，有情生存于其中的世界沒有“圓成實性”。我們對世界經(jīng)驗的共同性乃是因為心智相續(xù)通過增上力而產(chǎn)生相互感應，從而“產(chǎn)生了關(guān)于世界存在的集體幻覺”。[28]132

從現(xiàn)象學角度看，外部世界是否存在完全是一個形而上學的問題。胡塞爾運用現(xiàn)象學還原的方法，把世界存在的信念（belief）懸擱（epoche）起來，這并非否定世界存在，只是讓世界存在這一設定在認識活動中不起作用，世界作為“現(xiàn)象”在純粹意識這一明見性（Evidenz）領域重新被給予我們，被我們本質(zhì)直觀到。海德格爾認為，讓已經(jīng)寓居于世界之中的此在來提世界是否存在、如何證明世界存在這樣的問題是沒有意義的：人們依循現(xiàn)成的世內(nèi)存在者（物與客體）的方向提出外部世界的實在性問題，卻沒有澄清“世界現(xiàn)象”，“然而世界本質(zhì)上是隨著此在的存在展開的，‘世界隨著世界的展開也總已經(jīng)被揭示了?！盵26]245

2.基于不同世界觀而形成的不同人生態(tài)度

世界觀是對“世界整體”的“整體的看”，“對總體性的確定只有在這種先行把握中才具有某種意義?！盵1]34世界觀先行規(guī)定了我們思想和行動的方向和范圍，也深刻地影響著我們的人生態(tài)度。本文開頭提到的“從混沌中創(chuàng)造出的秩序”與“可毀壞之處所”分別反映了西方和東方文化在世界觀問題的開端處即已有為建構(gòu)的（constructive）和解構(gòu)的（deconstructive）差異，前者指向“超越”，后者指向“出世”。

從唯識學觀點看，既然世界有成住壞空，屬于有為法，那么世界就沒有圓成實性，在世界之中無法證得真如，無法徹底擺脫煩惱，不得菩提與涅槃。所謂“萬法唯識”的“識”終究還是世間法，而“轉(zhuǎn)識成智”的“智”是出世間的：“無得不思議，是出世間智”，[29]61“修行者泯滅了作為認識主體的心，也不執(zhí)取被認識的客體，而將它當作對象來表象。他生起出世間的智慧（lokottara-j.āna），超越眾生世間的種種存在?！盵30]161

與現(xiàn)象學世界觀相應的人生態(tài)度是超越的。對于胡塞爾來說，世界的變化和經(jīng)驗的流動都不能阻止我們對本質(zhì)的尋求，他把整個自然世界和理論世界“加括號”以排除非直觀的、不具有明見性之物，以進入純粹意識領域，然后通過想象力的自由變更而直達事物的本質(zhì)。本質(zhì)是對事實的超越，此在是對自身的超越，世界也是超越的。海德格爾“在世界之中存在”這個表達本身就意味著超越，“我們把此在本身進行超越的何所往稱為世界，現(xiàn)在并且把超越規(guī)定為‘在世界之中存在（In-der-Weltsein）。世界乃是超越的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)?！盵23]161對于海德格爾來說，此在的生存就是在不斷超越自身的過程中與具有超越性結(jié)構(gòu)的世界相遇。

3.世界觀的宗教性前提與現(xiàn)象學的無前提性

唯識學是佛教的一個學派具有明顯的宗教性特征，它的世界觀總體上是以原始佛教的緣起、因果、輪回等教義為前提的，這些都屬于“圣教量”。②唯識學在認識和解釋世界時未停留于“世間真實”層面，而是致力于“道理真實”，后者是現(xiàn)量（感知）、比量（推理）和圣教量（可信之教）的統(tǒng)一，正如《顯揚圣教論》所說：

“道理真實者，謂正智者有道理義。諸聰睿者、諸黠慧者、諸推求者、諸審察者、住尋思地者、具自辯才者、處異生位者、隨觀察行者依現(xiàn)、比、至教三量，極善決擇智所行、所知事，以證成，道理所建立故，是名道理真實?！盵14]507

“道理真實”與“出世間智”是相應的，是對世間種種虛妄和我法二執(zhí)的揚棄，指引眾生走向解脫。

現(xiàn)象學則主張“面向事情本身（zu den Sachen selbst）”，在方法論上堅持“無前提性”原則，“任何形而上學的論斷、任何自然科學的論斷以及特殊心理學的論斷都不能在它之中作為前提發(fā)生效用”[31]327。正因為現(xiàn)象學不預設任何像“世界存在”之類的前提，我們才可以自由地直觀世界的本質(zhì)。世界的本質(zhì)顯然不可能源自關(guān)于世界的理論，而是源自我們可經(jīng)驗的“世界現(xiàn)象”。endprint

五、世界觀如何承擔教化功能

胡塞爾現(xiàn)象學中承擔著教化功能的是生活世界。生活世界是蘊含著意義和價值的世界，是一個目的論的、歷史的世界，唯有回歸生活世界，我們才可以拯救科學的危機、人類精神的危機。唯識學以“遍計所執(zhí)性”“依他起性”揭示了世界的虛幻性，把世界看作真實存在就是“法執(zhí)”，把自我看作真實存在就是“我執(zhí)”，我法二執(zhí)是生起諸煩惱之根源，煩惱是阻止有情通往菩提和涅槃境界的障礙。海德格爾則認為此在在世的本質(zhì)是“煩”，寓于上手之物的存在是“煩忙（Besorgen）”，在世內(nèi)與他人照面并共同存在是“煩神（Fürsorgen）”[26]233。“煩忙”揭示了因緣的“何所緣”，通過對上手之物的指引把世界建構(gòu)成一個意蘊關(guān)聯(lián)的整體；“煩神”作為此在與他人共在的基本狀態(tài)，在面對死亡的不同態(tài)度而叉開兩種可能性：逃避面對死亡者下降為常人（das Man），走向非本真的沉淪；勇于決斷、積極籌劃自己的生存直面死亡、“先行到死中去”者則成為真正的此在、即“能在（Seink.nnen）”，走向本真的生存。本真生存的此在不僅關(guān)心自己的生存，而且涉及他人的生存，自身自由并促使他人自由：“這種煩神有助于他人在他的煩中把自身看透并使他自己因為煩而自由”。[26]150這非常類似于“自度度人，自覺覺他”的菩薩精神，但是其根據(jù)不是“煩惱”的消滅而是“煩”的展開。在唯識學以至于整個佛教中阻礙有情解脫的東西，在海德格爾這里成了可以讓人自由的東西。

如上文第四部分所述，我們?nèi)粢浴俺鍪馈迸c“超越”概括唯識學與現(xiàn)象學世界觀之特征，我們不難發(fā)現(xiàn)，二者都有立足于有限而接近無限之意，但“出世”偏重實踐（修行），“超越”偏重思想（運思），二者結(jié)構(gòu)上相似，價值指向上不同。

我們已圍繞世界與世界觀諸問題讓二者展開了初步的對話，但是，比如何理解和解釋世界更重要的，是如何在世界之中生存并賦予在世生存以意義，但這主要是一個實踐問題，任何思想或理論都無法提供現(xiàn)成的答案。

注 釋：

①意識的思量是有間斷的，主要作用在于“分別”；末那識則“恒審思量”，沒有間斷，緣阿賴耶識之見分并執(zhí)持為我為內(nèi)在自我，是“我執(zhí)”及諸煩惱的根源。

②“圣教量”梵文為āgamapramāna，又譯為圣言量，在佛教中意為佛、菩薩等可信仰者之教導。古因明學中，有現(xiàn)量、比量、圣教量，陳那開創(chuàng)的新因明學只立現(xiàn)量和比量，認為圣教量可以合并到二量中：所信者為比量，聞其聲為現(xiàn)量。與此相應，在論證中承認并使用圣言量無著、世親等被稱為“隨順圣教的唯識論者”，否認圣言量獨立存在的陳那等被稱為“隨順正理的唯識論者”。參看蘭吉富 主編：中華佛教百科全書，電子版，“圣教量”詞條。

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作者簡介：陳鑫，男，1982年生，內(nèi)蒙古海拉爾人，歷史學（中國思想史）博士，復旦大學哲學院在站博士后，海南師范大學馬克思主義學院講師，主要研究中西哲學與文化比較。

（責任編輯：石鳴）endprint