連凡

摘 要：黃百家在《宋元學(xué)案》中通過(guò)評(píng)論宋元儒學(xué)闡發(fā)了自身的哲學(xué)思想立場(chǎng)。在宇宙本體論上，黃百家繼承劉宗周、黃宗羲的理氣合一論，以氣作為構(gòu)成天地萬(wàn)物之實(shí)體，以理作為氣之本質(zhì)屬性，批判了程朱的理氣二元論。在人性論上，黃百家繼承劉、黃二人的性氣合一和性善習(xí)遠(yuǎn)說(shuō)，主張性與氣質(zhì)均為善，而惡來(lái)自后天習(xí)染，批判了程朱以善惡區(qū)分性氣的二元論與變化氣質(zhì)說(shuō)。在道德觀上，黃百家回歸到先秦孔孟仁說(shuō)，在程顥識(shí)仁說(shuō)基礎(chǔ)上，繼承劉、黃二人的道器、性情、仁愛(ài)合一論，主張于人性之本源（孝弟）處求仁，批判了程朱的性情、仁愛(ài)二元論。在修養(yǎng)工夫論上，黃百家在以心學(xué)為本的同時(shí)又折衷朱陸各派思想而會(huì)歸于一，體現(xiàn)了清代浙東學(xué)派一本萬(wàn)殊的思想立場(chǎng)。

關(guān)鍵詞：黃百家；《宋元學(xué)案》；清代浙東學(xué)派；宋明理學(xué)；一本萬(wàn)殊

中圖分類號(hào)：B244文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2017）04-0005-14

黃百家（1643-1709），孺名竹，又稱祝，參見(jiàn)楊小明：《黃百家年譜簡(jiǎn)編》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2007年第3期，第85頁(yè)。原名百學(xué)，字主一，結(jié)合黃百家的字“主一”及其名“百家”來(lái)看，可知其名字已經(jīng)蘊(yùn)含有黃氏父子“一本萬(wàn)殊”的思想史觀的意味在內(nèi)。即道是儒學(xué)各學(xué)派的共通之物而非一家一派之私物，各學(xué)派雖然各自提倡其自得之學(xué)，但其實(shí)只得圣人大道（一本）之一斑（萬(wàn)殊）罷了。因此如果想得到圣道之全體，就應(yīng)當(dāng)兼取“百家”（萬(wàn)殊），而不應(yīng)該只取一家以為道，其最終目標(biāo)是總歸于圣道的一本（“主一”）。這一點(diǎn)具體體現(xiàn)在《宋元學(xué)案》中黃氏父子對(duì)朱陸等儒學(xué)各學(xué)派采取兼收并蓄而折衷于一的思想立場(chǎng)中。參見(jiàn)李明友：《一本萬(wàn)殊——黃宗羲的哲學(xué)與哲學(xué)史觀》，北京：人民出版社，1994年，第113—115、140—144頁(yè)。號(hào)不失，又號(hào)耒史，別號(hào)黃竹農(nóng)家，浙江余姚縣通德鄉(xiāng)黃竹浦（今余姚市明偉鄉(xiāng)浦口村）人，國(guó)子監(jiān)生，明末清初著名學(xué)者黃宗羲的季子，清代浙東學(xué)派的重要成員。他自幼承襲家學(xué)，精研天文、歷法、數(shù)學(xué)等專門學(xué)問(wèn)。清康熙26年（1687）到康熙30年（1691）之間，黃百家曾兩次進(jìn)京參加《明史》的編纂，以其專長(zhǎng)修纂了《明史》的《天文志》和《歷志》。在京期間，他還曾與南懷仁、徐日升、安多、畢嘉等耶穌會(huì)士相交往，在學(xué)習(xí)和吸收西方天文歷法等自然科學(xué)知識(shí)的同時(shí)，也接觸到了“魂三品說(shuō)”等天主教教義。參見(jiàn)楊小明：《黃百家年譜簡(jiǎn)編》，第91—92頁(yè)。他曾請(qǐng)教清代著名數(shù)學(xué)家梅文鼎學(xué)習(xí)推步法，撰有《勾股矩測(cè)解原》二卷，又曾師從鄞縣內(nèi)家拳師王瑞伯學(xué)習(xí)拳法，并著有《內(nèi)家拳法》五卷。此外，他還著有《體獨(dú)私鈔》四卷、《王劉異同》五卷、《北游紀(jì)方》《失余稿》《希希集》《學(xué)箕初稿》二卷（《四部叢刊·南雷集》附）、《學(xué)箕三稿》二卷、《學(xué)箕五稿》三卷等著作。其傳記見(jiàn)于《清史稿》卷四百八十趙爾巽等：《清史稿》第40冊(cè)，北京：中華書局， 1977年，第13106頁(yè)。及《清儒學(xué)案》卷二《南雷學(xué)案》徐世昌等：《清儒學(xué)案》第1冊(cè)，北京：中華書局，2008年，第112頁(yè)。等。

目前學(xué)術(shù)界對(duì)黃百家學(xué)術(shù)思想的研究主要集中在其生平著述與科技史內(nèi)容方面。如楊小明先生于1995年4月在北京圖書館（今中國(guó)國(guó)家圖書館）首次發(fā)現(xiàn)了黃百家的著作《學(xué)箕三稿》（即《黃竹農(nóng)家耳逆草》），并在其《黃百家年譜簡(jiǎn)編》一文中對(duì)黃百家的生平及其學(xué)術(shù)活動(dòng)作了詳細(xì)的考察，又先后發(fā)表了一系列論述黃百家科技史貢獻(xiàn)的論著。參見(jiàn)楊小明：《黃百家年譜簡(jiǎn)編》，第85—98頁(yè)；楊小明：《黃百家科學(xué)思想和成就鉤沉》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1997年第2期，第80—86頁(yè)；楊小明：《黃百家與日月五星左、右旋之爭(zhēng)》，《自然科學(xué)史研究》2002年第3期，第222—231頁(yè)；王棟，楊小明：《從清代浙東學(xué)派看中西科技交流——以黃宗羲、黃百家為一典型案例的研究》，《東華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2007年第3期，第191—194頁(yè)；楊小明：《哥白尼日心地動(dòng)說(shuō)在中國(guó)的最早介紹》，《中國(guó)科技史料》1999年第1期，第67—73頁(yè)；楊小明、馮芒：《黃百家物理學(xué)成就初探》，《寧波師院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1996年第2期，第26—28頁(yè)；楊小明、馮芒：《理論高度與實(shí)踐深度的統(tǒng)一——試論黃百家的科學(xué)真理觀》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》1999年第2期，第34—38頁(yè)；楊小明、黃勇：《從〈明史〉歷志看西學(xué)對(duì)清初中國(guó)科學(xué)的影響——以黃宗羲、黃百家父子的比較為例的研究》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2005年第2期，第85—91頁(yè)；楊小明：《清代浙東學(xué)派與科學(xué)》，北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年，等。此外，香港學(xué)者馮錦榮先生在《明末清初における黃百家の生涯と著作》一文中對(duì)黃百家著述的存佚情況及其基本內(nèi)容作了較為詳細(xì)地考察。馮錦榮：《明末清初における黃百家の生涯と著作》，日本京都大學(xué)中國(guó)哲學(xué)史研究會(huì)《中國(guó)思想史研究》第20號(hào)，1997年，第61—92頁(yè)。在哲學(xué)思想方面，作為黃宗羲晚年主持編纂的宋元儒學(xué)思想史巨著《宋元學(xué)案》的主要編纂者之一，黃百家在整理和論述宋元儒學(xué)思想史的同時(shí)，也充分闡發(fā)了其自身的哲學(xué)觀點(diǎn)與思想立場(chǎng)，在全書中留下了多達(dá)211條案語(yǔ)黃宗羲在其正式編纂《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》（“黃氏原本”）之前，曾編纂了作為二書之藍(lán)本的《理學(xué)錄》一書。但此書長(zhǎng)期罕為人知，甚至被認(rèn)為已經(jīng)亡佚。直到彭國(guó)翔于2003年在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所圖書館首次發(fā)現(xiàn)了該書的手稿殘本。經(jīng)比對(duì)知道其中有六條黃宗羲的案語(yǔ)在后來(lái)的《宋元學(xué)案》中被冠以“百家謹(jǐn)案”而成了黃百家的案語(yǔ)。參見(jiàn)彭國(guó)翔：《黃宗羲佚著〈理學(xué)錄〉考論》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2011年第4期，第100—101頁(yè)。筆者經(jīng)過(guò)核對(duì)原文發(fā)現(xiàn)《理學(xué)錄》中的這六條黃宗羲的案語(yǔ)與其相對(duì)應(yīng)的《宋元學(xué)案》中題為黃百家的六條案語(yǔ)中有三條完全相同，另外三條大同小異。這種情況可能不是誤題。也許是黃百家在編纂《宋元學(xué)案》中在其父的案語(yǔ)基礎(chǔ)上加以轉(zhuǎn)述或增補(bǔ)而成，所以改題為“百家謹(jǐn)案”。事實(shí)上《宋元學(xué)案》中黃百家的不少案語(yǔ)就是全文或部分地轉(zhuǎn)述其父黃宗羲（或劉宗周）之語(yǔ)而稍加增補(bǔ)說(shuō)明而成。這其實(shí)也恰好說(shuō)明了黃氏父子思想的一貫性和黃百家對(duì)黃宗羲及劉宗周思想的繼承。因此本文仍將這六條案語(yǔ)視作黃百家的案語(yǔ)加以討論。和1篇文章（即下文所論述的《求仁篇》），對(duì)宋元兩代儒學(xué)代表人物的哲學(xué)思想幾乎都有評(píng)論與闡發(fā)。其中對(duì)宋明理學(xué)開(kāi)山祖師“北宋五子”的評(píng)論尤為詳盡，有不少值得今人注意的觀點(diǎn)。這些評(píng)論可說(shuō)是今天我們研究黃百家哲學(xué)詮釋與思想立場(chǎng)最為系統(tǒng)的資料。依據(jù)上述馮錦榮論文的考察，黃百家的思想資料主要保存在他協(xié)助其父黃宗羲編纂的《宋元學(xué)案》《明文授讀》二書所保留的案語(yǔ)中。黃百家的哲學(xué)著述還有《宋元儒傳私記》（未見(jiàn)，但《宋元學(xué)案》中殘留有兩條）、《二程學(xué)案》二卷（未見(jiàn)，推測(cè)當(dāng)是《宋元學(xué)案》中《明道學(xué)案》與《伊川學(xué)案》的合刻單行本）、《體獨(dú)私鈔》四卷與《王劉異同》五卷（依目錄書知兩書有續(xù)鈔堂寫本，未見(jiàn)，《四庫(kù)全書總目提要·儒家類存目三》中有著錄）、《求仁篇》（收錄在《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案》上的附錄中），此外，還有《格物篇》《五行篇》（收入黃百家《黃竹農(nóng)家耳逆草》中，楊小明《清代浙東學(xué)派與科學(xué)》一書中有論及）等文章或者只是未刊本的寫本，或者其內(nèi)容已收入《宋元學(xué)案》之中。而《明文授讀》中的十幾條案語(yǔ)均為學(xué)者生平的補(bǔ)充說(shuō)明，哲學(xué)思想方面的價(jià)值不大。但目前學(xué)術(shù)界對(duì)于這方面的研究還很薄弱。因此本文以其案語(yǔ)為中心，從宇宙本體論、人性論、道德觀、修養(yǎng)工夫論四個(gè)方面出發(fā)，探討黃百家的思想立場(chǎng)及其對(duì)宋明理學(xué)的批判和繼承。endprint

一 宇宙本體論——理氣合一、氣為理本

首先從黃百家的思想淵源出發(fā)簡(jiǎn)要回顧一下心學(xué)派的理氣論。宋代心學(xué)的創(chuàng)始人陸九淵（象山）特別重視道德主體之自立，將本心（道德理性）直接等同于宇宙本體（天理），提倡“心即理”陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第149頁(yè)?！坝钪姹闶俏嵝?。吾心即是宇宙”，陸九淵：《陸九淵集》，第273頁(yè)。同時(shí)具有道器合一論的思想傾向，將表征氣化流行的形而下之陰陽(yáng)（氣、器）與作為宇宙萬(wàn)物之原理的形而上之道、理（太極）統(tǒng)一了起來(lái)。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第500—501頁(yè)。明代心學(xué)的集大成者王守仁（陽(yáng)明）認(rèn)為“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用”，王守仁：《王陽(yáng)明全集》第1冊(cè)，吳光、錢明、董平、姚延福編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第67頁(yè)。主要強(qiáng)調(diào)理氣的相互依存關(guān)系，但對(duì)于理氣先后與本末關(guān)系等問(wèn)題也幾乎不曾涉及。黃宗羲的恩師、明代心學(xué)殿軍劉宗周（號(hào)念臺(tái)，世稱蕺山先生，1578-1645）為了糾正陽(yáng)明后學(xué)空談心性之流弊，力求避免陷入無(wú)根之談而對(duì)心學(xué)進(jìn)行了客觀化的處理，參見(jiàn)東方朔：《劉蕺山哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，1997年，第79頁(yè)；東方朔：《劉宗周評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年，第113頁(yè)。因而較之一般的心學(xué)學(xué)者更為注重對(duì)客觀理氣關(guān)系的探討。具體來(lái)說(shuō)，劉宗周以氣作為構(gòu)造天地萬(wàn)物的實(shí)體，主張“盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？”劉宗周：《學(xué)言》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第407頁(yè)。又說(shuō)“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性即氣質(zhì)之本性。千古支離之說(shuō)，可以盡掃”，劉宗周：《學(xué)言》，第410頁(yè)。提倡理氣、心性合一論，一方面批判了程朱的“理先氣后”“理本氣末”的理本論思想以及“道心，天理；人心，人欲”“義理之性、氣質(zhì)之性”的二元對(duì)立的心性理欲觀，一方面又主張“盈天地間皆物也。自其分者而觀之，天地萬(wàn)物各一物也。自其合者而觀之，天地萬(wàn)物一物也。一物本無(wú)物也，無(wú)物者理之不物于物，為至善之體，而統(tǒng)于吾心者也”，黃宗羲：《明儒學(xué)案》下，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第1590頁(yè)。從其一本萬(wàn)殊的立場(chǎng)出發(fā)將心體視為宇宙之本體，并認(rèn)為理與氣終究還是統(tǒng)歸于本心之中。這是劉宗周基于其心學(xué)立場(chǎng)整合理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)所得出的結(jié)論。其思想經(jīng)浙東學(xué)派的創(chuàng)始人黃宗羲傳至黃百家，并集中體現(xiàn)在《宋元學(xué)案》的哲學(xué)評(píng)論中。

關(guān)于宇宙論層面的理氣先后問(wèn)題。黃百家主要通過(guò)闡發(fā)張載的氣論思想，基于理氣合一論批判了佛道的空無(wú)宇宙論及程朱的理先氣后思想。黃百家在《宋元學(xué)案》卷九十二《草廬學(xué)案》（以下引《宋元學(xué)案》時(shí)一般省略書名，只注明卷數(shù)與學(xué)案名）中，輯錄了元代理學(xué)家吳澄的一條語(yǔ)錄，“理在氣中，原不相離。老子以為先有理而后有氣。橫渠張子詆其有生于無(wú)之非，晦庵先生詆其有無(wú)為二之非。其無(wú)字是說(shuō)理字，有字是說(shuō)氣字”，進(jìn)而在其后的案語(yǔ)中指出：“‘理在氣中一語(yǔ)，亦須善看。一氣流行，往來(lái)過(guò)復(fù)，有條不紊。從其流行之體謂之氣，從其有條不紊謂之理，非別有一理在氣中也?！秉S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第4冊(cè)，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第3042頁(yè)。老子主張“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（第四十二章）“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（第四十章），，以無(wú)形無(wú)象之“道”為宇宙的根源，至魏王弼則以“虛無(wú)”之“無(wú)”取代“道”作為宇宙的根源。受王弼“貴無(wú)論”的影響，宋代理學(xué)家認(rèn)為老子所說(shuō)“有生于無(wú)”是一種否定客觀世界的虛無(wú)宇宙本體論思想，與儒家貴“有”的思想立場(chǎng)相對(duì)立，因此必須加以批判。正如吳澄所指出的，北宋理學(xué)奠基人張載（橫渠）以太虛為氣之本體，一方面將太虛與氣視作體用的關(guān)系，一方面又從其“太虛即氣”“虛空即氣”的宇宙論出發(fā)，規(guī)定了“太虛·氣·萬(wàn)物”的氣化順序，認(rèn)為太虛與氣就如同冰與水一樣相互轉(zhuǎn)化，氣聚而為有形之萬(wàn)物，氣散又復(fù)歸于無(wú)形之太虛，無(wú)形之太虛與有形之氣只是氣化流行過(guò)程中的兩種不同狀態(tài)，并非是從虛無(wú)中生出氣來(lái)。基于這種氣化的宇宙論，張載批判了道家“虛能生氣”“有生于無(wú)”的虛無(wú)論宇宙論思想。張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第7—9頁(yè)。黃百家高度評(píng)價(jià)了張載“虛空即氣”的宇宙本體論思想，指出“天地之間，只一氣之循環(huán)而已”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第670頁(yè)。認(rèn)為氣是充滿整個(gè)天地間的唯一實(shí)體，而天道一陰一陽(yáng)之聚散消長(zhǎng)無(wú)非一氣之流行，非如道家所說(shuō)的那樣“虛能生氣”或“有生于無(wú)”，從而批判了理生氣的宇宙論思想。卷十七《橫渠學(xué)案上》：“先生以‘虛能生氣、‘有生于無(wú)為诐淫，足見(jiàn)先生之學(xué)粹然，可為吾道大中之準(zhǔn)。蓋虛空即氣，為物不二者也。若謂虛能生氣，則有無(wú)自相隔礙，凡夫理氣、心性、體用、動(dòng)靜，無(wú)之非二矣。此二氏以無(wú)為真，常有為幻妄之根本也?！洞髠鳌吩弧魂幰魂?yáng)之謂道。陰陽(yáng)迭運(yùn)者氣也。兩間無(wú)無(wú)氣之處?！?黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第670—671頁(yè)。黃百家還基于理氣合一論批判了佛教與程朱的宇宙論。具體來(lái)說(shuō)，黃百家肯定了張載“釋氏不知天命，而以心法起滅天地”的宇宙論批判，指出“‘維天之命，于穆不已，此道之大原也。釋氏以理能生氣，天道之運(yùn)行氣也，求道于未有天地之先，……總由其不知天命，不識(shí)理即是氣之本然，離氣無(wú)所謂理，妄認(rèn)氣上一層別有理在，理無(wú)窮而氣有盡，視天地乃理之所生，轉(zhuǎn)覺(jué)其運(yùn)行覆載之多事。真所謂夏蟲之疑冰者與”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第703頁(yè)。以天命流行作為道之本源，指出天道之運(yùn)行實(shí)際上就是氣化之流行，理（道）不過(guò)是氣之本然（規(guī)律），如無(wú)氣的話則理也不能存在。黃百家進(jìn)而指出，佛教求道于天地（氣）未生之前，以明心見(jiàn)性的性空起滅天地，實(shí)際上是在氣之上別求所謂理，是理能生氣的另外一種表述。這實(shí)際上是把佛教的“空”與程朱理學(xué)的“理”等同起來(lái)加以了批判。這也就是說(shuō)，事物的生成必然遵循相應(yīng)的規(guī)律（即“所以然之理”），但此規(guī)律（理）與物質(zhì)（氣）是一體兩面的關(guān)系，并不是由理派生出物。endprint

關(guān)于本體論層面的理氣本末問(wèn)題。黃百家從其氣為理本的氣本論出發(fā)批判了程朱以形上形下、體用區(qū)分理氣（道氣）的理本氣末思想。黃百家在卷十五《伊川學(xué)案上》輯錄了程頤的經(jīng)典語(yǔ)錄，“離了陰陽(yáng)，更無(wú)道。所以陰陽(yáng)者，是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者，則是密也。”黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第609—610頁(yè)。程頤把道視作形而上之宇宙本體，相應(yīng)地把氣視作構(gòu)成事物的形而下之材質(zhì)，認(rèn)為道是形成和規(guī)定氣的形上本體（即所謂“密”），氣與道（理）是“陰陽(yáng)”（材質(zhì)）與“所以陰陽(yáng)”（本根）的關(guān)系。其中包含有“理本氣末”的思想傾向，后來(lái)經(jīng)過(guò)朱熹的進(jìn)一步闡發(fā)，成為了程朱理本論的理論基石。黃百家則在其后的案語(yǔ)中指出：“‘離了陰陽(yáng)，更無(wú)道，此語(yǔ)已極直截。又云‘所以陰陽(yáng)者，是道也，猶云‘陰陽(yáng)之能運(yùn)行者，是道也，即《易》‘一陰一陽(yáng)之謂道之意?！远忠评頃?huì)?！秉S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第610頁(yè)。黃百家一方面肯定了程頤的氣（陰陽(yáng)）外無(wú)道（理）的觀點(diǎn)，一方面又指出“所以陰陽(yáng)者”并非指居于陰陽(yáng)（氣）之上的形上本體，其實(shí)只不過(guò)是陰陽(yáng)（氣）之能運(yùn)行之道（法則），相當(dāng)于《易傳》所說(shuō)的一陰一陽(yáng)之屈伸消長(zhǎng)往來(lái)流行即是“道”。南宋理學(xué)集大成者朱熹（晦庵）從其理一分殊論出發(fā)，主張總天地萬(wàn)物之理為一太極，而事事物物中又各自具有一太極（稟性），以理為天地萬(wàn)物的根源和本體，在邏輯上先于氣存在，主張“理先氣后”“理本氣末”的理本論，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)理氣“不離不雜”。即理氣雖然本質(zhì)上是二物（“不雜”），但在天地萬(wàn)物中總是結(jié)合在一起的（“不離”）。朱熹據(jù)此理氣、體用不雜不離的思想批判了老子截然分“有無(wú)（理氣）為二”的思想。參見(jiàn)周敦頤：《周敦頤集》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2007年，第6—7頁(yè)；朱熹：《晦庵先生朱文公文集》二，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第二十一冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1571頁(yè)。如前所述，吳澄肯定了張、朱二人對(duì)老子“有生于無(wú)”的宇宙本體論（實(shí)為王弼之貴無(wú)論）之批判，進(jìn)而提出了理本來(lái)便在氣中，兩者不可分離的觀點(diǎn)。黃百家肯定了吳澄關(guān)于“理不離氣”的主張，進(jìn)而指出氣是流行之本體，而理不過(guò)是指稱氣之流行的有條不紊（條理、法則），理本來(lái)就是依附于氣的本質(zhì)屬性，并不是別有一個(gè)先驗(yàn)之理作為本體來(lái)主宰氣。也就是說(shuō)，事物之存在必然遵守一定的法則（即“所當(dāng)然之則”），但法則（理）與事物（氣）并不是本末、體用關(guān)系，相反事物才是本體，法則是依存于本體（實(shí)體）的屬性。

黃百家的上述理氣合一論觀點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)宋明以來(lái)理氣合一論（氣本論）思想的繼承與發(fā)展。在黃百家之前，宋代張載首倡“虛空即氣”（即虛氣、理氣相即不離），黃百家的理氣論觀點(diǎn)最集中地體現(xiàn)在他為宋代氣本論的創(chuàng)始人張載編纂的《橫渠學(xué)案》的案語(yǔ)中。黃百家在《橫渠學(xué)案》中幾乎全文輯錄了張載的主要著作《正蒙》，并加入了明末東林學(xué)派高攀龍等人的注解，使之成為《宋元學(xué)案》中篇幅最大的學(xué)案，還留下了多達(dá)49條案語(yǔ)（在全書的單個(gè)學(xué)案中也是最多的），系統(tǒng)評(píng)論了張載的自然科學(xué)與性理學(xué)說(shuō)，并藉以闡發(fā)了自己的學(xué)術(shù)思想，體現(xiàn)了黃百家對(duì)張載氣本論思想的繼承與發(fā)展。明代朱子學(xué)者曹端、薛瑄強(qiáng)調(diào)理氣為一體而不可分，氣學(xué)派的羅欽順主張理氣合一，王廷相主張理出于氣。黃百家在此基礎(chǔ)上又繼承了心學(xué)派的王守仁、劉宗周，特別是其父黃宗羲的理氣合一論，以氣作為構(gòu)成天地萬(wàn)物之實(shí)體，以理作為氣之本質(zhì)屬性（規(guī)律、法則），從而批判了程朱以先后、本末、體用區(qū)分理氣的二元論。進(jìn)而黃百家基于其理氣合一論論述了人性、道德等相關(guān)問(wèn)題。以下先探討其人性論觀點(diǎn)。

二 人性論——性氣合一、惡由習(xí)染、性善習(xí)遠(yuǎn)

人性問(wèn)題作為孔孟以來(lái)儒家的中心論題，主要涉及人性的來(lái)源、本質(zhì)、表現(xiàn)等方面，而溝通天道與人道，論證天賦之道德本質(zhì)（本性）與現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)（情才）之間的關(guān)系是其主要著眼點(diǎn)。宋代之前已經(jīng)出現(xiàn)了性無(wú)善惡說(shuō)（告子）、性善說(shuō)（孟子）、性惡說(shuō)（荀子）、性善惡混說(shuō)（世碩、揚(yáng)雄）、性三品說(shuō)（王充、韓愈）等諸多人性論觀點(diǎn)，但一直沒(méi)有形成定論。正如卷十七《橫渠學(xué)案上》所收張載的經(jīng)典語(yǔ)錄所云，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！秉S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第695頁(yè)。北宋理學(xué)家張載最早明確地從其太虛本體論出發(fā)溝通天道與人性，依據(jù)構(gòu)成性之質(zhì)料的差異，區(qū)別了根源于氣之本體——太虛之本性的“天地之性”與根源于太虛之氣化的“氣質(zhì)之性”。其后理學(xué)的奠基人程頤以天理為宇宙之本體，在繼承先秦以來(lái)“生之謂性”的自然人性論及張載的性氣二分基礎(chǔ)上，提出了“性即理”的主張，將天道（理）與人性直接等同起來(lái)，從而為孟子的性善說(shuō)提供了理論上的解釋，同時(shí)將現(xiàn)實(shí)中人性流于惡的原因歸于氣質(zhì)（情才）。南宋理學(xué)集大成者朱熹又繼承張載與程頤的觀點(diǎn)，將人性分成由理所規(guī)定的“天命之性”（或稱“義理之性”）與由理氣結(jié)合而來(lái)的“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為“義理之性”作為天賦之道德理性雖是至善的，但墮入身體之后便受到氣質(zhì)的障蔽，從而表現(xiàn)為善惡混雜的“氣質(zhì)之性”。這樣說(shuō)來(lái)，“義理之性”相對(duì)于“氣質(zhì)之性”來(lái)說(shuō)是高一層次的，是人之本性，就好比理為氣之本一樣。朱熹的性氣二元論（性本氣末）統(tǒng)合了先秦以來(lái)的各種人性論并成為了宋代以降的權(quán)威觀點(diǎn)。

在人性與氣質(zhì)的關(guān)系方面，黃百家基于性氣合一論批判了程朱的性氣二元論。具體來(lái)說(shuō)，黃百家在張載的上述區(qū)分人性為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的語(yǔ)錄之后的案語(yǔ)中，依據(jù)張載所說(shuō)的“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”，指出張載并未將“氣質(zhì)之性”視作人性，程朱的闡釋并不符合張載人性論的本意。隨后黃百家又引述明代北方王門學(xué)者楊東明（號(hào)晉庵，1548-1624）的理氣一體觀及其父黃宗羲的評(píng)論（摘錄自《明儒學(xué)案》）來(lái)加以論述。楊東明以“氣質(zhì)之外無(wú)性（理）”作為其思想之要領(lǐng)，以氣作為宇宙間的唯一實(shí)體，把理看作氣之流行的本然條理?；谶@種理氣（性氣）一體觀，楊東明認(rèn)為稟氣之清濁決定理（性）之昭著或昏暗，而稟氣之雜糅偏勝會(huì)導(dǎo)致人性不能皆善，但其氣質(zhì)雜糅中有本質(zhì)，偏勝中有善根，所以孟子又說(shuō)人性無(wú)不善。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第695頁(yè)；黃宗羲：《明儒學(xué)案》上，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第648—649頁(yè)。黃宗羲在肯定楊東明的理氣一體觀的同時(shí)，又批評(píng)了其將不皆善的氣質(zhì)視作人性的觀點(diǎn)，指出不皆善的氣質(zhì)是氣之雜糅而并非氣質(zhì)之本然，只有氣質(zhì)之本然才是性，氣質(zhì)之雜糅不是性，進(jìn)而從其性氣合一的立場(chǎng)出發(fā)，指出性不能離開(kāi)氣質(zhì)而獨(dú)立存在，氣質(zhì)本身即是性，只不過(guò)氣質(zhì)之本然是性，如果氣質(zhì)失其本然的話便不是性。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第695—696頁(yè)。黃百家進(jìn)而指出，氣質(zhì)有清濁厚薄的不同，而君子不將氣質(zhì)視作性的理由是因?yàn)樾允侵笟赓|(zhì)之中一定的有條不紊而天下古今所同然的東西，為此才別立“性”之名目來(lái)指稱其類本質(zhì) 。否則只說(shuō)體現(xiàn)個(gè)體差異的氣質(zhì)便已足夠了，何必再多立“性”這一名目呢。黃百家又引述劉宗周的觀點(diǎn)指出，生來(lái)的氣質(zhì)實(shí)際上源于后天的“習(xí)”，所以不能用來(lái)說(shuō)明先天的“性”。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第696—697頁(yè)。這樣，黃百家便認(rèn)定人性僅指天命之性，是氣質(zhì)之本然，與受后天習(xí)氣污染的氣質(zhì)無(wú)關(guān)，并進(jìn)而以此性氣合一論批判了程朱的性氣二元論。卷四十九《晦翁學(xué)案下》所引朱熹的一條語(yǔ)錄說(shuō)：“才說(shuō)性字，便是以人所受而言，此理便與氣合了。但直指其性，則于氣中又須見(jiàn)得別是一物始得，不可混并說(shuō)也?！秉S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1569頁(yè)。朱熹認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的人性（氣質(zhì)之性）雖均是理（稟而為性）與氣（稟而為氣質(zhì)）相結(jié)合而成，然而性（理）與氣質(zhì)（氣）終究還是本質(zhì)不同的二物，不可如性氣（理氣）合一論者那樣混為一談。對(duì)此，黃百家主張“性即氣之有條理者是，非別是一物也”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，第1569頁(yè)。認(rèn)為性作為氣質(zhì)之條理不能離開(kāi)氣質(zhì)而獨(dú)立存在，就如同理是氣之條理一樣，從而站在理氣、性氣合一的立場(chǎng)上批判了朱熹的性氣二元論。卷十五《伊川學(xué)案上》的案語(yǔ)中，黃百家進(jìn)而指出“不知性者，從氣質(zhì)中指其義理之名。義理無(wú)氣質(zhì)，從何托體？氣質(zhì)無(wú)義理，不成人類。氣質(zhì)、義理，一物也，即一性也?！秉S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第613—614頁(yè)。認(rèn)為性是氣質(zhì)之義理（本質(zhì)），氣質(zhì)與義理不能作為兩個(gè)獨(dú)立的東西分割開(kāi)來(lái)，實(shí)際上只是性之本體與本質(zhì)屬性這兩個(gè)不可分割的方面，必須相互依存。endprint

黃百家進(jìn)而依據(jù)“習(xí)染”說(shuō)批判了張載以來(lái)宋明理學(xué)家基于性氣二元論的“變化氣質(zhì)”說(shuō)。理學(xué)家探討人性論是為了給其為學(xué)目的及工夫論提供前提依據(jù)，即所謂“變化氣質(zhì)”說(shuō)。如黃百家在前引張載關(guān)于“氣質(zhì)之性”的語(yǔ)錄之后緊接著輯錄了程頤所說(shuō)的“學(xué)至氣質(zhì)變化，方是有功”黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第694頁(yè)。與真德秀所說(shuō)的“張子有言：‘為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)。此即所謂‘善反之者也”黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第695頁(yè)。依據(jù)前述程朱理學(xué)的人性論觀點(diǎn)，天命之性善本性是所有人都具備且相同的，這就給每個(gè)人成圣成賢（為學(xué)目的）提供了理論前提。但在達(dá)成此目標(biāo)的為學(xué)工夫方面則因人而異。圣人由于稟氣清通，其天命之性未受障蔽而自然顯現(xiàn)。而普通人則因?yàn)闅赓|(zhì)有偏塞而障蔽了本性，故往往流于惡，因此只有做變化氣質(zhì)的工夫使其恢復(fù)清通，才能復(fù)歸于至善之本性（天命之性），最終達(dá)到成圣成賢的目的。這是宋明理學(xué)家為學(xué)目的和為學(xué)工夫的一般主張。例如，明儒湛若水的弟子呂懷（1493-1573）繼承張載的人性論并以“變化氣質(zhì)”作為其為學(xué)工夫論的主旨。在他看來(lái)，性統(tǒng)于心，本無(wú)所偏，但有身體則有氣質(zhì)，由于氣質(zhì)有偏，不免使心產(chǎn)生病痛（陷溺），從而導(dǎo)致心不能統(tǒng)性，因此主張通過(guò)修身來(lái)變化氣質(zhì)，從而得天理而存至善本性。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第696頁(yè)。黃宗羲：《明儒學(xué)案》下，第913頁(yè)。針對(duì)呂懷的變化氣質(zhì)說(shuō)，黃百家在案語(yǔ)中引用其父黃宗羲之語(yǔ)予以了批駁，指出氣質(zhì)（稟氣）之偏根源于氣化流行的過(guò)與不及，氣質(zhì)雖有偏，但作為氣質(zhì)之條理的中正本性仍然存在，氣質(zhì)本身是善的，根本無(wú)須變化，如果像呂懷所認(rèn)為的那樣心由身之氣質(zhì)而產(chǎn)生病痛（陷溺）的話，就會(huì)人為地把心身、性氣割裂成二物?？墒敲献又徽f(shuō)外在的環(huán)境（如收成的好壞、社會(huì)的治亂）會(huì)陷溺人心，沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)人自身的氣質(zhì)會(huì)陷溺人心的。陷溺人心的不是身體之氣質(zhì)，而是外在的習(xí)染。因此如果說(shuō)張載所謂“氣質(zhì)之性”的問(wèn)題在于將氣質(zhì)渾同于性的話，那么呂懷的問(wèn)題則在于離性于氣質(zhì)，把氣質(zhì)視作外在于人性的東西，實(shí)質(zhì)上是一種性氣二元論。其“變化氣質(zhì)”說(shuō)的失誤關(guān)鍵在于未意識(shí)到陷溺人心的其實(shí)是外面環(huán)境的習(xí)染而非氣質(zhì)本身。黃宗羲：《明儒學(xué)案》下，第911—912頁(yè)。但這里接著又產(chǎn)生了新的問(wèn)題。即按照黃氏父子的上述觀點(diǎn)，氣質(zhì)即是性，本身是善的，沒(méi)有必要加以變化，那么推論下去就有可能得出天下所有人生來(lái)都是至善之圣人，世上本來(lái)不應(yīng)該有不善之人的結(jié)論，而這與現(xiàn)實(shí)中的人性顯然是相矛盾的。然而在黃百家看來(lái)，所謂“氣質(zhì)即性”是指由氣質(zhì)而有天命之性，離開(kāi)氣質(zhì)無(wú)所謂性的意思，也就是說(shuō)沒(méi)有兩樣性，所以程朱區(qū)分“義理之性”與“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。黃百家進(jìn)而又引述劉宗周之說(shuō)指出：“性是氣質(zhì)中指點(diǎn)義理者，非氣質(zhì)即為性也。清濁厚薄不同，是氣質(zhì)一定之分，為習(xí)所從出者。氣質(zhì)就習(xí)上看，不就性上看。以氣質(zhì)言性，是以習(xí)言性也?！秉S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第697頁(yè)。即真正的人性是指氣質(zhì)中之義理（條理），氣質(zhì)之偏不可說(shuō)是人性。所謂生來(lái)氣質(zhì)的清濁厚薄是人所稟受的定分，而氣質(zhì)的駁雜偏勝取決于后天的習(xí)染，與本性無(wú)關(guān)。因此所謂氣質(zhì)無(wú)須變化是指氣質(zhì)之本然即是人之“恒性”（即常性、固有本性）不會(huì)也無(wú)須變化，但氣質(zhì)之雜糅偏勝并非氣質(zhì)之本然，因此雖說(shuō)氣質(zhì)本身無(wú)須變化，但也不能因此而廢棄矯正由后天習(xí)染造成的氣質(zhì)之雜糅偏勝的工夫。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第696—697頁(yè)。

黃百家又依據(jù)“習(xí)染”說(shuō)批判了程頤的“性善才惡”說(shuō)。程頤認(rèn)為“性無(wú)不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第611、613頁(yè)。從其“性即理”的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為作為人性之本源的“天命之性”中只有四德，是本然至善的，孟子的“性善”說(shuō)即指這種“天命之性”。另一方面，現(xiàn)實(shí)中人性總是通過(guò)才性、才質(zhì)體現(xiàn)出來(lái)，這是由后天氣稟（清濁）所決定之才性（賢愚），這種人性就是“氣質(zhì)之性”。對(duì)此，黃百家引《孟子·告子上》的“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪”指出才原本是善的，性之善也通過(guò)才之善體現(xiàn)出來(lái)，因此不能說(shuō)性善而才有不善。其理由在于“就人之氣質(zhì)得陰陽(yáng)天命之全而性善焉，是性者因氣質(zhì)而有也。有是氣質(zhì)，而后有是性，則性之善亦因氣質(zhì)之善而善之也”。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第613頁(yè)。黃百家認(rèn)為《易傳》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”就是指人之氣質(zhì)稟受天命流行之全體（秩序）而性善，可見(jiàn)性是由氣質(zhì)而成立，先有氣質(zhì)方才有此性，因此性之善也是依據(jù)氣質(zhì)之善而來(lái)，不能說(shuō)性善而氣質(zhì)不善。如此說(shuō)來(lái)，性、才、氣質(zhì)皆為善，那么現(xiàn)實(shí)中的不善又是從哪里來(lái)的呢。黃百家指出，“然而知愚賢不肖生來(lái)不等者，天命至精，著于生初，當(dāng)其在胎之時(shí)，即有習(xí)染，所以古人有胎教之言。如此麰麥落地而有肥磽雨露人事之不齊，說(shuō)不得麰麥之性不同也?？鬃友浴?xí)相遠(yuǎn)，習(xí)不僅在墮地之后，其在胎時(shí)即有習(xí)矣?？傊?，于天命之性無(wú)與也”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第614頁(yè)。認(rèn)為氣質(zhì)之偏（愚賢不肖）實(shí)際上是由人自娘胎受孕以來(lái)的成長(zhǎng)環(huán)境所決定的后天之習(xí)染所帶來(lái)的，與人的本性（天命之性）沒(méi)有關(guān)系。

在“性”（先天）與“習(xí)”（后天）的關(guān)系方面，黃百家主張“性善（同）習(xí)遠(yuǎn)”，并著重批判了程頤對(duì)于孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”說(shuō)的詮釋。程頤認(rèn)為“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第611頁(yè)。認(rèn)為論人性必須將作為類本質(zhì)的先天本性（性）與體現(xiàn)個(gè)體差異的后天氣質(zhì)（氣）兩方面的因素結(jié)合起來(lái)方才完備，并試圖以其區(qū)分人性為天命之性（義理之性）與氣質(zhì)之性的性氣二元論來(lái)統(tǒng)合先秦以來(lái)的各種人性論。程頤認(rèn)為孟子的性善論是指窮極本源的“天命之性”（義理之性），而孔子所說(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）中的“性”則是指后天的氣質(zhì)之性（“生之謂性”）。先天本然之性（義理之性）為至善，這是所有人都相同的，氣質(zhì)之性則因人而異，因此不能說(shuō)“性相同”，而只能說(shuō)“性相近”了。對(duì)此，黃百家在其案語(yǔ)中引述劉宗周《論語(yǔ)學(xué)案》中的解釋指出：“子劉子《論語(yǔ)學(xué)案》解‘性相近章：‘性相近，猶言相同，言性善也。圣人就有生以后氣質(zhì)用事，雜糅不齊之中，指點(diǎn)粹然之體，此無(wú)嗇，彼無(wú)豐。但人生有氣質(zhì)，此性若囿于氣質(zhì)之中，氣習(xí)用事，各任其所習(xí)而往，或相倍蓰什佰千萬(wàn)無(wú)算，此豈性之故哉！夫習(xí)雖不能不岐乎遠(yuǎn)，然茍知其遠(yuǎn)而亟返之，則遠(yuǎn)者復(fù)歸于近，即習(xí)即性，性體著矣。此章性解紛紛，只是模一近字?！ト苏秩嘶煨杂诹?xí)，故判別兩項(xiàng)分明若此。曰‘相近云者，就兩人尋性善相同也。后人不解相近之說(shuō)，始有‘無(wú)善無(wú)不善，‘可以為善可以為不善，‘有善有不善之說(shuō)。至荀卿直曰惡，揚(yáng)子善惡混，種種濫觴，極矣?！秉S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第612頁(yè)。黃百家認(rèn)為“性相近”實(shí)際上是說(shuō)“性相同”，也即是“性善”說(shuō)。因?yàn)樾允侵笟赓|(zhì)中的性體，本來(lái)是人人相同的，但人自胞胎受生以來(lái)性便囿于氣質(zhì)之中，后天環(huán)境習(xí)染的影響使人逐漸遠(yuǎn)離本性，但這并非性本身的問(wèn)題。如果使習(xí)性由遠(yuǎn)而返之近的話，本然之性體就會(huì)呈現(xiàn)，所以孔子才說(shuō)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。人們對(duì)孔子性論歧見(jiàn)紛紜的關(guān)鍵在于對(duì)于“近”字的理解，如果把“近”理解成“近似”的“近”，則此相似之“性”必然是有差別的。其實(shí)“性相近”中的“性”（天命本性）相當(dāng)于一個(gè)標(biāo)桿準(zhǔn)則，而“近”指此“性”（標(biāo)桿）使人相互“靠近”，而不是說(shuō)不同人之間的“性”（如程頤所理解的氣質(zhì)之性）相互近似，實(shí)際上不同人之間的氣性畢竟有材質(zhì)善惡之種種不一致，相互之間千差萬(wàn)別，因此說(shuō)氣質(zhì)之性“相近”是難以成立的，只能說(shuō)“性”（本性）相同，也即是性善。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，性其實(shí)是從氣質(zhì)中指點(diǎn)出義理（條理），氣質(zhì)本身并不是性，程頤所說(shuō)的雜糅不齊之才質(zhì)是由后天的習(xí)染而來(lái)，與性不相干，如果以氣質(zhì)來(lái)說(shuō)性，那其實(shí)是以習(xí)來(lái)說(shuō)性了?？鬃又砸獙⑿浴⒘?xí)對(duì)言，就是惟恐人們把性與習(xí)混為一談。所謂“性相近”實(shí)際上是說(shuō)二人各自尋其本性（性善）而靠近趨于相同。換句話說(shuō)，正是因?yàn)楸拘允侵辽频娜藗儾庞锌赡軘[脫氣習(xí)的影響而最終趨于相同。這樣說(shuō)來(lái)，孔子與孟子實(shí)際都主張性善，其所謂性都是指天命本性，程頤將兩者區(qū)別對(duì)待的看法就有問(wèn)題了。在劉宗周與黃百家看來(lái)，孟子為了說(shuō)明人之所以高于禽獸的地方，將先天至善的道德本性（天命之性）視為人性之本質(zhì)，但為了解釋現(xiàn)實(shí)人性善惡的差異，儒者之間又產(chǎn)生了性惡、性無(wú)善惡、性善惡混、性三品等種種分歧，這其實(shí)是源于他們對(duì)孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”說(shuō)的誤解，沒(méi)弄清楚后天的“習(xí)”與先天的“性”之間的相關(guān)關(guān)系所造成的。黃百家、劉宗周對(duì)孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”說(shuō)的這種解釋是否符合孔子的本意暫且不談。他們?cè)谥鲝埿詺夂弦坏男陨普f(shuō)的同時(shí)，將氣質(zhì)之雜糅歸于后天的習(xí)染，從而批判了程朱以體用、善惡區(qū)分性氣的二元論觀點(diǎn)。這一點(diǎn)是清楚明白的。同時(shí)應(yīng)該指出，黃氏父子的性氣合一論絕不是孤立的主張，實(shí)際上是明代中期以來(lái)批判程朱理本論的元?dú)鈱?shí)體論思潮在人性論上的反映。例如作為清代浙東學(xué)派之先驅(qū)的東林學(xué)派（如高攀龍）與蕺山學(xué)派（劉宗周），以及同時(shí)代理學(xué)派的陸世儀（1611-1672）、氣學(xué)派的王夫之（1619-1692）、反道學(xué)的顏元（1635-1704）等人均持類似或近似的主張。endprint

總而言之，在黃百家看來(lái)，性是氣質(zhì)之條理，情才是氣質(zhì)之表現(xiàn)，性（條理、本質(zhì)）與氣質(zhì)（本體）以及情才（表現(xiàn)）是三位一體的關(guān)系，氣質(zhì)之偏由習(xí)染而來(lái)，性自身并無(wú)變化，性之善由氣質(zhì)之善而來(lái)，性與氣質(zhì)均為善，而惡與氣質(zhì)之雜糅來(lái)自后天之習(xí)染。追根溯源的話，明初的朱子學(xué)者曹端修正了朱熹的性氣二元論，主張性氣不分。氣學(xué)派的王廷相進(jìn)而主張性由氣生出。黃百家在繼承前代學(xué)者之人性論的同時(shí)，主要依據(jù)劉宗周與黃宗羲的性氣合一論和習(xí)染說(shuō)批判了程朱理學(xué)的性氣二元論和變化氣質(zhì)說(shuō)。

三 道德觀——性情合一、愛(ài)為仁本、孝弟求仁

以上圍繞著人性問(wèn)題進(jìn)行了論述，接下來(lái)論述黃百家的求仁說(shuō)（道德觀）。理學(xué)家所謂人性的具體內(nèi)容即是人的道德本質(zhì)。其中仁義禮智信五常被理學(xué)家視為人性中先天固有之德目。五常之中，仁義禮智是擴(kuò)充四端而來(lái)之四德。而仁作為四德之首，又可兼包四德，是儒家道德觀的核心概念。關(guān)于仁之來(lái)源、本質(zhì)及內(nèi)涵也成為了自孔子以來(lái)的儒學(xué)史，特別是宋明理學(xué)的中心課題之一。追根溯源的話，《論語(yǔ)·顏淵》中樊遲問(wèn)仁，孔子說(shuō)“愛(ài)人”，以愛(ài)人作為實(shí)踐仁德的基礎(chǔ)。孟子則基于人生來(lái)固有的“四端之心”來(lái)給“四德”的成立提供論證。孟子一方面說(shuō)“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》），將四端之心（道德情感）視作四德（道德理性），認(rèn)為四端與四德并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，一方面又說(shuō)“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），認(rèn)為四端與四德之間存在程度上的等差，四德系由四端擴(kuò)充成長(zhǎng)而來(lái)。其后唐代韓愈進(jìn)而提出“博愛(ài)之謂仁”，強(qiáng)調(diào)仁是愛(ài)的推廣。宋代理學(xué)奠基人程頤則從其性情二元的立場(chǎng)出發(fā)，一方面批判了韓愈以愛(ài)為仁的觀點(diǎn)，一方面重新規(guī)定了孟子所說(shuō)的“四端”與“四德”之間的關(guān)系，指出“惻隱固是愛(ài)也，愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第620頁(yè)。認(rèn)為愛(ài)屬于形而下之情，仁屬于形而上之性，二者有著本質(zhì)的不同。其后朱熹一方面繼承程頤以性情區(qū)分仁愛(ài)的思想，認(rèn)為四德屬于天所賦予的未發(fā)之性，四端屬于已發(fā)之情，一方面又繼承了張載的“心統(tǒng)性情”說(shuō)，認(rèn)為心包括并主宰性情，性情則是心之體用的關(guān)系，進(jìn)而將“仁”定義為“心之德（全德），愛(ài)之（所以然之）理”。這就是程朱以仁屬性、愛(ài)屬情的“仁性愛(ài)情”說(shuō)。總之，朱子學(xué)中的仁不能直接等同于愛(ài)，而是比愛(ài)高一層次的所以愛(ài)之根源。兩者既相互區(qū)別又有密切的聯(lián)系。

與上述程頤、朱熹基于形上形下、體用二元的“仁性愛(ài)情”說(shuō)不同，宋代理學(xué)的奠基人之一程顥（明道）在其《識(shí)仁篇》中指出“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第540頁(yè)。將仁理解為貫通天人的天地生生之德，基于本心對(duì)于內(nèi)在于天地萬(wàn)物中的生意（即天地生生之德）的體認(rèn)而陳述其體用一元的仁學(xué)本體論，陳來(lái)先生指出：“明道不僅從精神境界上講仁，也把仁看作宇宙的原理。如果說(shuō)明道思想中精神境界的仁，其意義為萬(wàn)物一體，那么，他的思想中作為宇宙原理的仁，其意義是‘生生不息?！标悂?lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第264頁(yè)。認(rèn)為通過(guò)體認(rèn)仁體（識(shí)仁）便可達(dá)到與天地萬(wàn)物同體的天人合一境界。其中也包含有博愛(ài)的意思。參見(jiàn)陳立勝：《王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論——從“身—體”的立場(chǎng)看》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第103—104頁(yè)。“識(shí)仁”是程顥的本體工夫論宗旨?！蹲R(shí)仁篇》也被后世公認(rèn)為程顥最重要的代表作。但朱熹借口《識(shí)仁篇》只有學(xué)問(wèn)程度較高者才能從事而非初學(xué)者之急務(wù)，并且認(rèn)為其有引人走入異端（墨子兼愛(ài)說(shuō)）的危險(xiǎn)，因而沒(méi)有將其收入分類匯編周張二程思想精華的《近思錄》中。此外，朱熹還在其思想成熟后的代表作《仁說(shuō)》一文中，批評(píng)了程顥的高徒楊時(shí)將萬(wàn)物與我為一體視作仁體的仁說(shuō)，指出萬(wàn)物一體是仁之效用而不可視之為仁之本體，又批評(píng)了程顥的另一位高徒謝良佐以覺(jué)言仁的仁說(shuō)，指出知覺(jué)只是智之作用而不可被視作仁（兼包義、禮、智）之本體。朱熹認(rèn)為楊、謝二人的仁說(shuō)（實(shí)際都源自程顥之仁說(shuō)，只是朱熹為尊者諱，不好直接批判程顥）之失誤在于把仁之作用當(dāng)成了仁之本體。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，第1511頁(yè)。其實(shí)程顥及其弟子楊時(shí)、謝良佐的仁說(shuō)是立足于推擴(kuò)內(nèi)在本心仁體到天地萬(wàn)物的“體物不遺”與“感通無(wú)礙”。朱熹則將其理解成外在的博施濟(jì)眾與感官知覺(jué)的作用了。參見(jiàn)蔡仁厚：《宋明理學(xué)南宋篇——心體與性體義旨述引》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1983年，第114—118頁(yè)。與朱熹的這種批評(píng)相反，黃百家指出“伊川之表先生墓，謂孟軻死，圣人之學(xué)不傳，學(xué)不傳，千載無(wú)真儒，先生生于千四百年之后，一人而已?！R(shí)先生之所以為真儒，千四百年后之一人者何在。蓋由其學(xué)本于識(shí)仁。識(shí)仁，斯可以定性”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第580頁(yè)。認(rèn)為程顥只所以能夠接續(xù)孔孟之絕學(xué)（仁學(xué)）就在于其學(xué)問(wèn)以“識(shí)仁”為宗旨，即劉宗周所說(shuō)的“先與識(shí)個(gè)大頭腦所在，便好容易下工夫也”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第541頁(yè)。也就是首先通過(guò)“識(shí)仁”體認(rèn)得天命流行之本體（仁體），其后只需以“誠(chéng)敬存之”的工夫來(lái)存養(yǎng)栽培此仁體，不須苦心極力地做外在的防檢窮索工夫。程顥認(rèn)為這樣存養(yǎng)仁體長(zhǎng)久就會(huì)自然達(dá)到與物同體、天人合一的最高境界。于是黃百家在編纂《明道學(xué)案》時(shí)將《識(shí)仁篇》作為體現(xiàn)程顥哲學(xué)宗旨的代表作而置于思想資料之首，其下收錄有劉宗周、顧憲成，以及黃氏父子自身的多條大段評(píng)論和案語(yǔ)。進(jìn)而黃百家還自作了《求仁篇》（近二千字）一文附于其后。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第543—546頁(yè)?？梢?jiàn)黃百家對(duì)于程顥“識(shí)仁”說(shuō)的推崇和重視。這與朱熹的態(tài)度形成了鮮明的對(duì)比。

在《求仁篇》中，黃百家首先指出“求仁”是孔門儒學(xué)的第一要義，從而肯定了程顥識(shí)仁說(shuō)的重要性，進(jìn)而又指出《識(shí)仁篇》中只說(shuō)“識(shí)得仁體，以誠(chéng)敬存之”、又說(shuō)“不須防檢，不須窮索……存久自明”，是在識(shí)仁之前與識(shí)仁之后的工夫都“籠統(tǒng)”下一個(gè)“存”字。程顥本人可能覺(jué)得空說(shuō)無(wú)益，關(guān)鍵在于自家默識(shí)體認(rèn)仁體（天地生生之德），但后世學(xué)者往往沒(méi)有程顥的悟性工夫，只從字面上讀了《識(shí)仁篇》之后仍然難以領(lǐng)會(huì)具體該如何下手“求仁”。于是黃百家特意作了《求仁篇》以闡發(fā)程顥的言而未盡之意。黃百家的作法是回歸到先秦原始儒家，追尋孔孟的仁說(shuō)宗旨，于是在《求仁篇》中追溯了儒家創(chuàng)始人孔子在各種場(chǎng)合下回答弟子問(wèn)仁時(shí)的說(shuō)法，包括“以禮求仁”“以敬恕求仁”“以言顧行，行顧言，……求仁”“以仁者之心，胞與為懷，……求仁”“求仁于友輔”“求仁于感應(yīng)”等諸多話頭。這是從正面回答“仁”是什么。黃百家進(jìn)而指出孔子所稱道的仁者都是能夠成全其德性的人，因而不能以功業(yè)混仁，不能“以才混德”，不能“以一節(jié)概生平”。這是從反面回答“仁”不是什么。總而言之，仁是一種全德，凡是德行有虧的人都不能稱作真正的仁者。然而后儒往往以為孔子雖有各種對(duì)癥下藥的仁說(shuō)，但似乎并未給“仁”下一個(gè)明確的定義，因此紛紛自立宗旨以補(bǔ)孔子之“缺漏”。在黃百家看來(lái)，孔子在教育上注重因材施教，使不同資質(zhì)、才性的人都有門徑可入，所以才有諸多話頭，但這并不代表孔子沒(méi)有一貫的仁說(shuō)宗旨。實(shí)際上《中庸》所載孔子回答魯哀公時(shí)所說(shuō)的“仁者，人也，親親為大”就是孔子仁說(shuō)的宗旨。黃百家接著又引孟子所說(shuō)“仁也者，人也”（《盡心下》），“親親，仁也”（《盡心上》）、“仁之實(shí)，事親是也”（《離婁上》）來(lái)證明孝弟（孝親敬長(zhǎng)）即是孔孟一脈相承的仁說(shuō)宗旨，并批評(píng)了程朱的“仁性愛(ài)情”說(shuō)與孝弟非仁之本的觀點(diǎn)。這里很明顯地體現(xiàn)出黃百家批判程朱理學(xué)而回歸先秦儒家學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)。endprint

關(guān)于愛(ài)（孝弟）與仁的關(guān)系以及孝弟（愛(ài)）是否仁之本的問(wèn)題。朱熹繼承程頤的“仁性愛(ài)情”說(shuō)，在其代表作《仁說(shuō)》一文中，認(rèn)為人心稟受乾元（天道）之德（即“元亨利貞”）而為“仁義禮智”之“四德”，并將“四德”（性）與“四端”（情）視作未發(fā)與已發(fā)、體與用的關(guān)系，將惻隱等四端視作已發(fā)之情（愛(ài)），將仁義禮智四德視作愛(ài)之理（天命未發(fā)之性體）。朱熹在其答張栻的書信中，指出“由漢以來(lái)，以愛(ài)言仁之弊，正為不察性情之辨，而遂以情為性爾”，朱熹：《晦庵先生朱文公文集》二，第1412頁(yè)。批判了自古以來(lái)的以愛(ài)（情）為仁的觀點(diǎn)，將仁視作包含四德的心之全德與所以愛(ài)之理，又認(rèn)為孝弟不屬于性而屬于知覺(jué)（情），而性與知覺(jué)則是體與用、公與私的關(guān)系，孝弟屬于感官知覺(jué)，不可以知覺(jué)為性，因此性中沒(méi)有孝弟。朱熹在其《論語(yǔ)集注·學(xué)而篇》第二章“孝弟也者，其為仁之本與”的注釋中指出“蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者而已。曷嘗有孝弟來(lái)”。朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2010年，第48頁(yè)。認(rèn)為仁是比孝弟高一層的所以孝弟之根源，孝弟不是仁之本體（根本），充其量只不過(guò)是仁體之發(fā)用或者踐履行仁的開(kāi)端罷了，也就是說(shuō)行仁要從孝弟開(kāi)始，但孝弟并非仁之根本，因此主張求仁不能求之于形而下的身體（氣、情）而必須求之于形而上的性體（理、性）。

黃百家則認(rèn)為朱熹的解釋明顯違背了孔孟仁說(shuō)的本意，進(jìn)而在《求仁篇》中指出“性雖為公共之物，而天命于人，必俟有身而后有性。吾身由父母而生，則性亦由父母而有。性由父母而有，似屬一人之私，然人人由父母而有，則仍是公共之物。夫公共之物，宜非止以自愛(ài)其親，然人人之所以自愛(ài)其親，正以見(jiàn)一本大同之道。所以孔子曰：‘夫孝，天之經(jīng)也。謂之天經(jīng)者，蓋以此愛(ài)親之心具自孩提之童，不學(xué)不慮，一本乎天，乃吾良知良能之知覺(jué)，即性體也?！瓱o(wú)父母即無(wú)此身，父母即天地，我與父母固結(jié)而不可解之心，不知其所自來(lái)，此天然之至性，乃所謂仁也”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第545—546頁(yè)。認(rèn)為對(duì)于人來(lái)說(shuō)最本源的莫過(guò)于由父母所生之身體，性是依存此身體方才得以成立，并不是來(lái)自于脫離此身的形上本體（程朱所謂的天理）。性與身體（氣質(zhì)）并非公私對(duì)立的關(guān)系，而是一體兩面的關(guān)系。事實(shí)上孝本于天，作為人生來(lái)所具有的良知良能之知覺(jué)，也即是性體（仁）?！肚笕势返哪┪?，黃百家又引述了明代江右王門學(xué)者王時(shí)槐（號(hào)塘南，1522-1605）及其父黃宗羲的主張，強(qiáng)調(diào)性必須依存于氣質(zhì)（身體），有氣質(zhì)方有義理（德性），義理之發(fā)源在于生身父母（即天地），人能夠事事以父母為心的話，就是天理，也就是為仁了。而所謂“求仁”即是在實(shí)踐親親、孝悌的過(guò)程中體認(rèn)此天賦性體之本源與本根的過(guò)程。從思想源頭來(lái)說(shuō)，除了孔孟的孝弟為“仁之本”說(shuō)之外，孔子的弟子、以孝道著稱的曾子在《孝經(jīng)》《禮記·祭義》中以孝為道德之根本，以保身為孝之始。明儒劉宗周則從其“道不離氣”的道器合一論出發(fā)，批判了程朱將五常視作先天之人性的觀點(diǎn)，主張父子等人倫關(guān)系（器）出現(xiàn)之后五常等倫理道德（道）方才得以成立。參見(jiàn)侯外廬、邱漢生、張豈之等：《宋明理學(xué)史》下，北京：人民出版社，1987年，第620—621頁(yè)。而黃宗羲也從其心外無(wú)性、氣外無(wú)理的心性、理氣合一論出發(fā)，批判了朱熹的仁性愛(ài)情說(shuō)，肯定了惻隱等四端之情即是仁，孝弟即是仁之根本。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第617—618頁(yè)。黃百家的《求仁篇》可說(shuō)是繼承劉宗周與黃宗羲的觀點(diǎn)并對(duì)先秦儒學(xué)的孝弟為仁說(shuō)作了理論上的論證與闡發(fā)。

總而言之，黃百家上溯至孔子、孟子等先秦原始儒家之仁說(shuō)，在程顥識(shí)仁說(shuō)的基礎(chǔ)上，繼承劉宗周與黃宗羲的道器、性情、仁愛(ài)合一論，主張于人性之本源（親親、孝弟）處求仁，從而批判了程朱以體用、本末區(qū)分性情、仁愛(ài)的二元論思想。

四 修養(yǎng)工夫論——心學(xué)為本、合會(huì)朱陸、一本萬(wàn)殊

朱學(xué)（理學(xué)）與陸學(xué)（心學(xué)）是南宋中后期的道學(xué)發(fā)展過(guò)程中形成的兩大陣營(yíng)。兩派之間的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)（所謂朱陸之辨）更是貫穿整個(gè)宋明理學(xué)發(fā)展史的一條主要線索。兩派的分歧簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，朱熹與陸九淵雖然都以成圣成賢的“圣人之學(xué)”（道學(xué)）作為其學(xué)問(wèn)的最終目的，但在“為學(xué)之方”即達(dá)成此目的的方法路徑（修養(yǎng)工夫論）上存在較大分歧。具體來(lái)說(shuō)，即是作為修養(yǎng)工夫論之具體內(nèi)容的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之意義及其地位的不同。朱熹信奉程頤所說(shuō)的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知” 程頤、程顥：《二程集》上，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第188頁(yè)。的居敬窮理的二元工夫論，在進(jìn)行“存心”“主敬”（主要指保持內(nèi)在的誠(chéng)敬狀態(tài)和外在的整齊嚴(yán)肅）之道德涵養(yǎng)工夫（“尊德性”）的同時(shí)，又從理一分殊的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物皆有其分殊之理，而人心之性即是天地萬(wàn)物之理的全體，強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)窮究事事物物中分殊之理的格物致知（讀書窮理）工夫（即“道問(wèn)學(xué)”）才能窮盡人心中所具天理之全體大用。由此朱熹將“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”視作修養(yǎng)方法中相輔相成、齊頭并進(jìn)的兩個(gè)方面。陸九淵則認(rèn)為天理內(nèi)在于本心之中（“心即理”），因此以發(fā)明本心的內(nèi)省工夫（“尊德性”）為其學(xué)問(wèn)宗旨，而以外在的格物窮理（“道問(wèn)學(xué)”）作為次要的補(bǔ)充手段。由于陸學(xué)的“尊德性”具有朱學(xué)的“尊德性”中不具備的發(fā)明本心的本體工夫論意味，因此針對(duì)朱熹的二者可并行不悖的折衷意見(jiàn)，陸九淵指出“元晦欲去兩短，合兩長(zhǎng)，然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問(wèn)學(xué)”，陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1980年，第400頁(yè)。認(rèn)為只有尊德性才是儒家道德踐履之學(xué)的前提和目的，作為補(bǔ)助手段的道問(wèn)學(xué)歸根結(jié)底無(wú)法與尊德性相提并論。朱熹所說(shuō)的“道問(wèn)學(xué)”包含與道德踐履相關(guān)的工夫及與道德踐履無(wú)關(guān)的純知識(shí)的探求這兩個(gè)方面，陸九淵反對(duì)的其實(shí)只是后者。因?yàn)樵陉懢艤Y看來(lái)，具體知識(shí)的探求與道德之養(yǎng)成并沒(méi)有直接必然聯(lián)系。參見(jiàn)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第26頁(yè)。對(duì)此，黃百家在卷十七《橫渠學(xué)案上》輯錄了張載所謂“不尊德性，則問(wèn)學(xué)從而不道”的一條語(yǔ)錄之后，在案語(yǔ)中指出“學(xué)不求諸心，則無(wú)所歸宿。道問(wèn)學(xué)者，所以尊德性也。然不能尊德性，問(wèn)學(xué)如何去道”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第706頁(yè)。認(rèn)為學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵在于反求之于本心，“尊德性”是“道問(wèn)學(xué)”的前提與目的，而“道問(wèn)學(xué)”不過(guò)是“尊德性”的手段罷了。其立場(chǎng)很明顯是站在陸九淵心學(xué)的一邊。endprint

另一方面，為了調(diào)停朱陸兩派之間的思想分歧，從南宋后期開(kāi)始兩派之間都出現(xiàn)了和會(huì)朱陸之思想異同的思潮。如南宋程紹開(kāi)（1212-1280）站在陸學(xué)的立場(chǎng)上和會(huì)朱陸，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第4冊(cè)，第2594頁(yè)。其弟子吳澄（1255-1330）則站在朱學(xué)的立場(chǎng)上和會(huì)朱陸。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第4冊(cè)，第3041頁(yè)。進(jìn)而在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了朱陸早年思想雖異，其后相互切磋取長(zhǎng)補(bǔ)短，到晚年終于趨于一致的所謂“早異晚同”說(shuō)。如明代理學(xué)家程敏政（號(hào)篁墩，1446-1499）編纂了《道一編》以調(diào)和朱陸之異同，認(rèn)為朱陸“其初則誠(chéng)若冰炭之相反，其中則覺(jué)夫疑信之相半，至于終，則有若輔車之相倚”。程敏政：《道一編》，吳長(zhǎng)庚主編：《朱陸學(xué)術(shù)考辨五種》，南昌：江西高校出版社，2000年，第9頁(yè)。其后明代心學(xué)大師王守仁（號(hào)陽(yáng)明，1472-1529）受其影響編纂了《朱子晚年定論》，強(qiáng)調(diào)朱熹“晚歲固已大悟舊說(shuō)之非，……世之所傳《集注》、《或問(wèn)》之類，乃其中年未定之說(shuō)”。王守仁：《朱子晚年定論》，吳長(zhǎng)庚主編：《朱陸學(xué)術(shù)考辨五種》，南昌：江西高校出版社，2000年，第88—89頁(yè)。兩書都力倡朱陸“早異晚同”說(shuō)，并對(duì)包括黃氏父子在內(nèi)的明清兩代學(xué)者產(chǎn)生了很大的影響。相關(guān)論述參見(jiàn)陳寒鳴：《程敏政的朱、陸“早同晩異”論及其歷史意義》，《哲學(xué)研究》1999年第7期，第62—69頁(yè)；解光宇：《程敏政“和會(huì)朱、陸”思想及其影響》，《孔子研究》2002年第2期，第103—112頁(yè)；解光宇：《程敏政、程曈關(guān)于“朱、陸異同”的對(duì)立及其影響》，《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第1期，103—106頁(yè)，等。如黃宗羲在編纂《宋元學(xué)案》時(shí)所下的案語(yǔ)中指出“然考亭之悟，畢竟在晩年。陽(yáng)明子為《朱子晩年定論》，雖或有出于早年者，其大意則灼然不失也”，黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，第1554—1555頁(yè)。對(duì)《朱子晩年定論》的觀點(diǎn)表示認(rèn)同。另一方面，程敏政在其《道一編》正文之開(kāi)端輯錄了理學(xué)史上開(kāi)啟朱陸之爭(zhēng)而著名的“鵝湖之會(huì)”上陸九齡（復(fù)齋）、陸九淵（象山）兄弟與朱熹所作的唱和詩(shī)（朱熹之和詩(shī)實(shí)作于“鵝湖之會(huì)”的三年之后）并下了案語(yǔ)。而《宋元學(xué)案》卷五十七《梭山復(fù)齋學(xué)案》也同樣收錄了朱陸“鵝湖之會(huì)”上的唱和詩(shī)。對(duì)比其后黃百家的案語(yǔ)與《道一編》中程敏政的案語(yǔ)可知二者內(nèi)容幾乎完全相同。雖然黃百家沒(méi)有明說(shuō)，但從時(shí)代先后及學(xué)術(shù)影響可知其案語(yǔ)照搬了《道一編》中程敏政的案語(yǔ)。程敏政：《道一編》卷一，第18—19頁(yè)；黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第3冊(cè)，第1872—1873頁(yè)。這實(shí)際上也意味著黃百家對(duì)程敏政“早異晚同”說(shuō)的認(rèn)同。

然而，由于程敏政與王守仁二人在思想立場(chǎng)上的差異，兩者在編纂上也有明顯的不同。正如反對(duì)程、王二人的“早異晚同”說(shuō)而力主朱陸“早同晚異”的明代朱子學(xué)者陳建（1497-1567）所指出的，“蓋《道一編》猶并取二家言語(yǔ)比較異同，陽(yáng)明編《定論》，則單取朱子所自言而不及象山一語(yǔ)。篁墩蓋明以朱陸為同，而陽(yáng)明則變?yōu)殛?yáng)朱而陰陸耳。”陳建：《學(xué)蔀通辨》，吳長(zhǎng)庚主編：《朱陸學(xué)術(shù)考辨五種》，南昌：江西高校出版社，2000年，第147頁(yè)。程敏政兼采朱陸雙方之說(shuō)并比較其異同，至少?gòu)男问缴媳３至思媸詹⑿畹闹辛B(tài)度。而王守仁則只取朱熹之說(shuō)（即其所謂“晚年定論”）。這種差異反映了二人思想立場(chǎng)的不同。程敏政本人是朱子學(xué)者，出于對(duì)當(dāng)時(shí)朱子學(xué)末流因門戶之見(jiàn)而任意排斥陸學(xué)的學(xué)界情況深感憂慮而編纂了《道一編》，強(qiáng)調(diào)朱陸雙方均以取長(zhǎng)補(bǔ)短的態(tài)度反省自身的缺點(diǎn)而承認(rèn)對(duì)方的長(zhǎng)處，到了晚年最終殊途同歸，以圖調(diào)和朱陸異同。雖然在陳建這樣的正統(tǒng)朱子學(xué)者看來(lái)，像程敏政這樣把朱陸并列，說(shuō)朱熹晚年反省自身并最終與陸九淵趨于一致的說(shuō)法本身就是不顧事實(shí)地在替陸學(xué)作辯護(hù)。而王守仁作為明代心學(xué)的集大成者，其立場(chǎng)則明顯站在南宋心學(xué)創(chuàng)始人陸九淵一邊。正如陳建所指出的，王守仁明地里是表彰朱熹之學(xué)，實(shí)際上只是“借朱子之言，以形朱子平日之非，以著象山之是，以顯后學(xué)當(dāng)從”。陳建：《學(xué)蔀通辨》，第121頁(yè)。其目的在于表明朱熹晚年反省自身的學(xué)問(wèn)并最終與陸九淵心學(xué)趨于一致，并藉以說(shuō)明自己的心學(xué)思想并不悖于朱子學(xué)說(shuō)。黃百家則在卷五十八《象山學(xué)案》的案語(yǔ)中從道統(tǒng)論出發(fā)強(qiáng)調(diào)朱陸兩人的殊途同歸，進(jìn)而與《朱子晚年定論》的作法一樣單方面引用了朱熹力倡“取長(zhǎng)補(bǔ)短”的相關(guān)言論，藉以批評(píng)了后儒的門戶之見(jiàn)。其方式與王守仁的作法如出一轍。由上述分析可知，黃百家受程敏政與王守仁的影響，在傾向于陸王心學(xué)的同時(shí)又力圖調(diào)和朱陸在修養(yǎng)工夫論上的異同。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第3冊(cè)，第1888頁(yè)。

以上，本文以《宋元學(xué)案》中所載黃百家的案語(yǔ)為中心，圍繞著理氣、人性、道德（求仁）、修養(yǎng)工夫（朱陸異同）四個(gè)方面，考察了黃百家的哲學(xué)評(píng)論及其思想立場(chǎng)。從哲學(xué)思想淵源來(lái)看，黃宗羲繼承明代心學(xué)殿軍劉宗周的思想，創(chuàng)立了以一本萬(wàn)殊、經(jīng)世致用為宗旨的清代浙東學(xué)派。其思想傾向在其編纂的《明儒學(xué)案》中得到了充分體現(xiàn)。黃百家繼承劉宗周與黃宗羲的哲學(xué)思想，在編纂《宋元學(xué)案》的過(guò)程中從理氣、心性情合一論出發(fā)，批判了程朱理學(xué)的理氣、性氣、性情、仁愛(ài)二元論。其思想在以心學(xué)為本的同時(shí)，又體現(xiàn)出清代浙東學(xué)派折衷朱陸等各學(xué)派之思想異同而會(huì)歸于一的一本萬(wàn)殊立場(chǎng)。清代浙東史學(xué)的殿軍章學(xué)誠(chéng)（1738-1801）在《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》中總結(jié)道：“浙東之學(xué)，雖出婺源，然自三袁之流，多宗江西陸氏，而通經(jīng)服古，絕不空言德性，故不悖于朱子之教。至陽(yáng)明王子，揭孟子之良知，復(fù)與朱子牴牾。蕺山劉氏，本良知而發(fā)明慎獨(dú)，與朱子不合，亦不相詆也。梨洲黃氏，出蕺山劉氏之門，而開(kāi)萬(wàn)氏弟兄經(jīng)史之學(xué)；以至全氏祖望輩尚存其意，宗陸而不悖于朱者也。”章學(xué)誠(chéng)著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第523頁(yè)。所以王梓材在《校刊宋元學(xué)案條例》中特意提醒讀者道：“初觀是書，似有門戶之見(jiàn)。細(xì)閱黎洲、主一以及謝山諸案語(yǔ)，往往合會(huì)諸家，總歸圣道之一?！秉S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第3冊(cè)，卷首第22頁(yè)?！端卧獙W(xué)案》的前后三位主要編纂者黃宗羲（黎洲）、黃百家（主一）、全祖望（謝山）對(duì)于宋元儒學(xué)思想的這種基于自身哲學(xué)思想立場(chǎng)下的兼收并蓄態(tài)度一方面使《宋元學(xué)案》深深打上了清代浙東學(xué)派思想的烙印，并因其學(xué)術(shù)批評(píng)價(jià)值超越了一般的思想文獻(xiàn)匯編，一方面又使《宋元學(xué)案》成為一部空前完備的宋元儒學(xué)思想史巨著。而黃百家作為黃宗羲學(xué)術(shù)思想的繼承者在此過(guò)程中可說(shuō)起到了承上啟下的重要作用。endprint