邵文婷 袁祺

摘 要：19世紀80年代至20世紀初，在叔本華和尼采哲學的影響下，俄羅斯文學中開始出現(xiàn)存在主義文學思維。偉大的俄羅斯現(xiàn)實主義作家列夫·托爾斯泰在其晚年的創(chuàng)作中顯露出與以往作品不同的消極情緒，以及一些對存在主義核心問題的思考?！栋材取た袑幠取犯惰饔凇兑寥f·伊里奇之死》之前，雖未像后者較明確地表現(xiàn)其存在主義情境，卻在自由追求、意義喪失、死亡情境等多個方面表現(xiàn)出存在主義傾向。本文將從存在主義視角出發(fā)，分析安娜·卡列寧娜和列文的心理發(fā)展過程，探討小說中的存在主義傾向。

關鍵詞：《安娜·卡列寧娜》 列夫·托爾斯泰 存在主義 意義喪失 死亡情境

19世紀80年代至20世紀初，現(xiàn)實主義文學依舊繁榮，象征主義、未來主義、阿克梅派等文學流派紛紛進入俄羅斯文學的視野，醞釀著一場史無前例的變革。一些俄羅斯作家開始借助存在主義的視角，關注信仰危機中存在與生存的問題。由“苦難的俄羅斯”——這一貫穿俄羅斯文學發(fā)展的恒久主題所生發(fā)出的對人生主體性的追求、存在的非真實性、意義喪失所帶來的恐懼孤獨與被拋棄的感覺，也使得部分俄羅斯作家的創(chuàng)作與西歐存在主義作家的創(chuàng)作內涵產生了共鳴。

托爾斯泰是偉大的俄羅斯現(xiàn)實主義作家，但其晚期作品中有大量對人的存在的形而上的思考，如道德與原欲的爭辯、愛情與虛無的描繪、死亡與永生的糾結?？梢哉f，托爾斯泰“是一位描寫無界限、混沌狀態(tài)的先行者”{1}?！兑寥f·伊里奇之死》是托爾斯泰存在主義色彩較濃的創(chuàng)作，其中較為典型的情境描繪為俄羅斯后代作家提供了存在主義創(chuàng)作經驗。但這種色彩以至意識并不是一蹴而就的，這在托爾斯泰更早一些的創(chuàng)作中依稀可見，如《三死》對死亡情境的探究、《克萊采鳴奏曲》中界限問題的提出等。

《安娜·卡列寧娜》創(chuàng)作于1873—1877年，晚于《戰(zhàn)爭與和平》（1866—1869），而早于《伊萬·伊里奇之死》（1884），該階段正處列夫·托爾斯泰存在主義哲學探索的初期。小說以安娜·卡列寧娜的愛情悲劇和列文的精神探索為行文主線，看似相錯，卻在人的存在維度有著共同的思考。本文試圖借用薩特存在主義的范疇，從主體自由的追求、人生意義的喪失、死亡情境的構建三個層面來分析《安娜·卡列寧娜》作品中的存在主義傾向。

一、主體的自由追求

薩特對于人的存在的理解，就是他的自由?！叭耸紫仁谴嬖凇嗽谡劦蒙蟿e的一切之前，首先是一個把自己推向未來的東西，并且感到自己在這樣做。”{2}安娜感受到了，她也確實是這樣做的。遇見弗龍斯基之后，她的心開始萌動，仿佛沉睡多年的生命被喚醒，注入了一股新鮮的力量。她在不自知的某個時刻，開始將自己交由她所憧憬、所信任的愛情了。即使是初見的基蒂，也感覺到了“她心中卻存在著另一個復雜的、富有詩意的更崇高的境界，那境界是基蒂所望塵莫及的”。安娜越來越開始相信，她曾經所生活的，是一場可怕而蝕心的災難，換一個角度來看，因為弗龍斯基的闖入，她發(fā)現(xiàn)了對生命來說更有意義的、更有沖擊力的東西——愛情。

“沉睡”了十多年的欣喜總是難以抑留于內的，在弗龍斯基的鼓勵下，安娜選擇以邊緣性為自我確認的一種生存狀態(tài)——拒絕丈夫的苦心挽留，向社會公開與弗龍斯基的戀情，以至于與其私奔。這看似是面對愛情時勇敢地追求自由，無限釋放自我的生命，但也無異于向全世界宣告——“我”找到了有意義的生活。這種火山爆發(fā)式的沖擊力，以排山倒海之勢席卷整個俄國上流貴族社會，沖破了那些或明或暗的曖昧防線。安娜將這個“文明社會”所看重的遮羞布扯下了。她需要這樣一條鴻溝，一條將她與曾經那個困囿她自我世界隔開的鴻溝?！拔覑鬯沂撬那閶D，我忍受不了你，我害怕你，我憎惡你……”在與這個她所看不起的虛偽世界做了訣別之后，她的“存在”獲得了儀式感。

這股儀式感是強力的，而先于以“宣告”發(fā)現(xiàn)自我的，是安娜以“身體”的能量開辟的生命存在的路徑?！澳莻€欲望在安娜是一個近乎不可能的、甚至可怕的因而也更加迷人的幸福的夢想；那欲望終于如愿以償了。”在外表秩序井然、界限明確的俄國傳統(tǒng)封建社會中，女性的身體是禁欲的、被包裹著的。安娜在愛情的迷引下，不自覺地以身體的沖動背叛那個社會對女性施加的條條框框，同時，也在身體的探索中，試圖抵達靈魂的彼岸。身體的力量是巨大而迷人的，如尼采所言，身體在陶醉于自己的強力感時便會進入美學狀態(tài)。“此時感性即神性，自我肯定的意志貫穿于人所是的身體，自豪、忘情、放縱的快樂充盈其中，并向世界流溢乃至噴射?！眥3}對身體的重新感悟賦予安娜極大的存在感，也不斷生發(fā)出與過去“訣別”的信心。

當然，這種舒展的生命狀態(tài)更多地是在與弗龍斯基的戀情中展開的。兩人初遇時，“在那短促的一瞥中，弗龍斯基已經注意到有一股壓抑著的生氣流露在她的臉上”，“仿佛有一種過剩的生命力洋溢在她的整個身心”。弗龍斯基的愛情是迷人，是喚醒，是啟發(fā)式的。安娜對于自我主體的確認，因為弗龍斯基“整個生命”的愛，在其傳統(tǒng)價值邊界喪失后逐漸顯現(xiàn)出來。

蘇醒之后的安娜開始自我成長，自我覺醒，并逐漸成為這場相互獵捕游戲的主動者?！八_特斷言，在相互戀慕的煙幕彈下，掩蓋的是相互占有的實質，這就是愛的本質……恨是在自我追求的過程中，一種無限的超越環(huán)境的自由，以此消滅將自身客體化的他者存在?！眥4}在意大利的“蜜月”旅行中，我們在其對弗龍斯基滿溢以至夸張的贊美中看見一個庸俗、自是的安娜。她不斷地膨脹，加強她逐漸確立而已有的認識，在這有意識的重復中攫取她所希望的恒久感。當她感覺到自己是“不可饒恕地幸福，并且充滿了生的喜悅”時，她似乎也注意到了，曾經注入她生命的激情已悄悄流走?！八麑λ纫郧案泳磹?，他處處留意使她不感到她處境的尷尬……縱然他對她這樣用心周到，他對她的那種關懷備至的氣氛，有時卻反而叫她痛苦?！眥5}處境的激變，使得安娜對她所攫住的“信仰”尤為緊張，弗龍斯基也有明顯的感受：“一天十六個鐘頭總得設法度過……至于以前游歷外國時弗龍斯基曾享受過的獨身生活的樂趣，現(xiàn)在是想都不能想了，因為僅僅一次那樣的嘗試就曾在安娜心里惹起了意想不到的憂郁，那也只是為了同幾個獨身朋友一道晚餐回來遲了?！眥6}愛情于此似乎存在著一種悖論：我們因渴求自由舒展而不斷加強意念，卻在強力追求的過程中跌入權力之外的虛空，感受自由萎縮的逼仄。

舊的傳統(tǒng)喪失，新的信仰便要建立。從俯就到叛離，從蘇醒到自知，安娜借愛情對自由、自我的追求，無不隱現(xiàn)著“自我感覺到的存在”。然欲望無限，而生存之滿足卻是有限的，由此導致的存在虛無之感很快就在安娜的生命中鋪展開來。

二、混沌世界中意義的喪失

西歐存在主義者認為最真實的存在，是出于孤寂、苦悶情緒下的存在。克爾凱郭爾哲學的中心問題便是“孤獨的個體”，同時把恐怖、厭世、憂郁、絕望視為人對世界的體驗。我們不妨以此觀照小說所傳達的特殊情境。列文在結婚之前就處于“恍惚迷離”的狀態(tài)，當他為了拿到做懺悔的證書而去受圣禮時，在神父面前直言不諱地表示“我懷疑過一切，如今還在懷疑”。列文對上帝存在的懷疑是那個時代整個俄羅斯普遍的不確信，即使“他連忙驅走”心中“一些封鎖著的思想”{7}，試圖去理解上帝的存在，而他內心的虛空在婚禮時卻展露無遺。心中無神，迷惘的列文開始形而上的思考，思考他與基蒂的愛情，思考婚姻的實在、人們所謂不可動搖的道德基礎。這種思考使列文長期處于一種焦慮中，如薩特所言：“正是在焦慮中人獲得了對他的自由的意識，如果人們愿意的話，還可以說焦慮是自由這存在著的意識的存在方式，正是在焦慮中自由在其存在里對自身提出問題。”{8}就是說，當人處于焦慮這一狀態(tài)中，我們得以思考自我，思考存在，而又因為思考存在的這一過程，獲得了其獨有的存在性。可以說，列文在這方面的探索與安娜是具有一致性的。

安娜對于“孤獨個體”的感知是隨著“荒謬世界”的認識漸入的。愛情到來前，安娜的心是禁欲的、麻木的，是被群體所接納的孤獨；而她那在歐洲旅行時聊以自慰的想法，不過是熾烈的愛情造出拯救的幻象，將痛苦暫時掩蔽了。但是他們終究要回到彼得堡，終究要回到那個他們曾經拋棄的陳舊生活。于是，擁有“人”這一本質的安娜，因其固有的社會性必然受到宗教和道德的限制。一方面，安娜因社會不接納，不得已與兒子分開而痛苦，并在此困境中無能為力；另一方面，她在感性中選擇性地拒絕其他主體性要求，主觀感受到弗龍斯基的態(tài)度轉變，戚戚于初心不再?！八麕е桓崩淇釃谰纳駳馔?。當然這是不明確、不可捉摸的，不過跟以往大不相同了，而那種眼光卻意味深長得很”，“這種眼光表示他開始冷淡了”{9}。安娜確信弗龍斯基開始對自己冷淡，卻仍是毫無辦法。痛苦的焦慮在無法結束的糾葛中加劇，嗎啡緩解不了心理上的苦悶。安娜當初以邊緣性的對抗推翻她所不信任的生活，卻在新的“意義”面前發(fā)現(xiàn)背后的空虛。隱約感覺自己走向荒謬的安娜發(fā)現(xiàn)了自己的孤獨，她放棄“抓牢”，選擇“接近他，把自己放到他不能遺棄她的境地中”——“離婚，再和他結婚”。

可是，孤獨的個人永遠是以自己為出發(fā)點，正如加繆筆下的莫爾索，在焦慮中產生被拋棄感，最終成為一個“局外人”?！氨疚摇弊穼さ膭?chuàng)造力與普遍的荒誕、絕望所形成的強烈反差，不斷將人推搡于顧步行走之間，造成時間在感覺上的延宕。但正是在這樣特殊的維度中，我們得以窺見情緒混亂下心靈的真實。弗龍斯基不公正地指責她的矯揉造作，自我的褊狹激起了她的憤怒。大吵之后，安娜又幻想著弗龍斯基正和他母親及他喜歡的小姐談心。此時安娜的精神世界已經陷入混亂，恍若自己是一個被侮辱、被拋棄的人。她跑到車站，在候車室里接到了弗龍斯基的來信，說他10點才能回來。安娜從心底升騰起一股絕望而幾近報復的欲望：她決心不再受弗龍斯基的折磨。她要穿上黑色的天鵝絨長裙，如她多次夢見的一樣，在火車的呼嘯中結束這無望的愛情和生命。自此，安娜獲得了第二層次的自由，即打開了柏格森所說的“向下的”生命沖動。

“人們希望人生有意義、有價值，希望世界合乎理性，但在實際生活中人生卻是無意義的，世界也是不合理的。在人們面前，死亡正等待著他們，根本沒有充滿希望的明天，所謂荒謬即來源于這種矛盾和沖突?！眥10}面對荒謬的世界，人們成了思想的奴隸，成了絕望而焦慮的個體，但也同時擁有了再次選擇的權利與自由。

三、死亡情境的構建

在托爾斯泰的筆下，人類似乎已經無法支配自己的生活與命運，仿佛無形力量手中的一只玩偶，永遠重復著西敘福斯式的勞作。薩特由此不斷生發(fā)對自由的追求，以選擇確定存在。托爾斯泰在不同時空贊同了薩特，卻又在狂歡之后，將此權杖重新交回到神的手中。于是，死亡作為生命存在的最后一塊磚，自然地構建了托爾斯泰小說的命運之輪。

托爾斯泰以安娜、列文為兩條敘述主線，將兩者置于死亡這一極端情境之下（或是對他人瀕臨死亡的心靈體驗），并在細膩的心理辯證描寫中，展示其獨到的存在主義分析。當基蒂因分娩而承受非人的痛苦時，列文接連不斷地誦教，“像童年和少年時代那樣單純而虔誠地向上帝祈求”，盡管他長期疏遠了宗教。他知道此刻所發(fā)生的和一年前哥哥尼古拉病死時的情況很相似，它們“都越過了生活常軌：這些正像日常生活里的空隙，透過這些空隙隱隱約約露出了一種崇高的境界”{11}。在列文的意識中，現(xiàn)實和非現(xiàn)實的存在緊密交融：正在發(fā)生的死亡痛苦而不可思議，觀看它的人卻能獲得崇高向上的情感，這是理智所達不到的。于是，他一面痛恨著這帶給基蒂及他的苦痛，一面卻又近似冷酷地感受客觀，不自覺地受到上帝“崇高”的感召，并在祈禱之時擁有了信仰。再者，安娜沒有在對基督教的順從中死去，她知道自己的死亡是為了“懲罰他，擺脫所有的人和我自己”。她撲通下去的一瞬間，感到的是毛骨悚然，撞在頭上的東西是“巨大無情”的，她前一秒還是如此渴切死亡，而此刻卻在近乎魔鬼般的反抗中死去，她將死而又開始懷疑：“我在哪里？我在做什么？為什么呀？”死亡的意義在這里又開始不明晰，繼而安娜不自覺地喊出：“上帝，饒恕我的一切！”不過，這句禱詞更像是托爾斯泰替安娜說的，在安娜死前畫十字的場景中，我們又不免會看到一位白胡子老頭道德說教的身影。

列文作為托爾斯泰近似自傳式的精神探索者，其內心陳述隱約體現(xiàn)了托爾斯泰晚年的宗教觀。列文的“上帝”就是托爾斯泰心中的“上帝”，是一種“天啟式”的追求。當然，這應與傳統(tǒng)東正教的上帝概念作嚴肅的區(qū)分。

托爾斯泰從不將死亡看作人生的終結，相反的，這是一種延續(xù)，自由選擇的另一種可能性，或者說，選擇一種回到上帝身邊的永恒。這一點，我們可以借海德格爾的觀點作相應理解：“我將要死”并不是世界中的一個外在的和公開的事實，而是自身獲得存在的一種內在可能性。承認了死就是承認了人的有限性——人都是有限的，因為它的存在充滿非存在性。那么，拒絕死亡，拒絕死亡所帶來的終結就成了另一種存在。“本真生存的存在論須待把先行到死中去之具體結構找出來才弄得明白。”{12}托爾斯泰這樣理解死亡的意義，也這樣做了。他將人物置于死亡情境中感悟存在與生活的意義，又提著半透明的魚線，讓他們在死亡中接近“上帝”。在托爾斯泰的小說中，我們可以隱約看到傳統(tǒng)存在主義（無神論存在主義）的核心觀點，卻又總能發(fā)現(xiàn)它極不相同的地方，即托爾斯泰心中的“上帝”。

這和托爾斯泰本身的宗教哲學觀分不開。他相信普遍的愛與善，追求非暴力的“正真宗教”。到了晚年，托爾斯泰的“自救”思想又偏向了上帝一端，也是其內心對重新獲得“界限”的渴求。高爾基寫道，托爾斯泰“堅持認為，對所有人來說真理只有一個，那就是對上帝的愛。不過談論這一主題他的語氣冷漠而疲倦”。還有一次，托爾斯泰告訴高爾基，信仰和愛情需要勇氣和膽量。這十分接近托爾斯泰的心態(tài)。{13}高爾基看出了托爾斯泰與上帝“一洞雙熊”的關系（即同根異構），看到了他“對堅守虛無主義的無能為力”。托爾斯泰內心深處的“偏執(zhí)”由列文之口說出，又以安娜之懺悔表現(xiàn)。在他的存在觀里，人有“自為”的存在意義，能夠在思考中確認自我，卻又堅持這一選擇背后更強大而無形的精神存在——“上帝”，雖然這一概念在筆者看來，更接近對生活的信心。

{1} 戴卓萌、郝斌、劉錕：《俄羅斯文學之存在主義傳統(tǒng)》，中央編譯出版社2014年版，第3頁。

{2} 〔法〕薩特：《存在主義是一種人道主義》，周熙良、湯永寬譯，上海譯文出版社2012年版，第7頁。

{3} 王曉華：《身體美學：回歸身體主體的美學——以西方美學史為例》，《江海學刊》2005年第3期。

{4} 萬俊人：《薩特倫理思想研究》，北京大學出版社1988年版，第90-91頁。

{5}{6}{7}{9}{11} 〔俄〕列夫·托爾斯泰：《安娜·卡列寧娜》（下），周揚、謝素臺譯，人民文學出版社1997年版，第603頁，第604頁，第572頁，第862頁，第924頁。

{8} 〔法〕薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第60頁。

{10} 商和明：《生存危機與自我拯救——尤金·奧尼爾后期創(chuàng)作中的存在主義因素解讀》，山東大學2006年碩士學位論文。

{12} 〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第302頁。

{13} 〔美〕哈羅德·布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，譯林出版社2011年版，第273頁。

作 者：邵文婷，揚州大學在讀本科生；袁祺，文學博士，揚州大學文學院副教授，研究方向：西方文學與文化理論研究。

編 輯：趙斌 E-mail：948746558@qq.com