摘要：胡塞爾將現(xiàn)象學看作一門先驗哲學，“先驗自我”處于核心地位，但它不是“唯我論”。為了證明“他人”存在的合法性，胡塞爾首先通過“原初性還原”建立了一個“本己性領域”，接著在此領域內通過“統(tǒng)現(xiàn)”和“造對”完成構造“他人”的任務。

關鍵詞：先驗自我；本己性領域；統(tǒng)現(xiàn)；造對；

中圖分類號：B516 文獻標識碼：A 文章編號：

胡塞爾對他的“現(xiàn)象學”充滿自信。自然領域中的世界被“現(xiàn)象學還原”取消，但又在“純粹意識”領域內找到重新被確認的基石。任何客觀世界都是植根于先驗主體性中的，并由此使這個作為構造意義的世界得到具體的理解。[1]172胡塞爾將構造世界的理論奠基于“絕對的先驗自我”，難免有“唯我論”的嫌疑。占《笛卡爾沉思》全書最大篇幅的“第五沉思”（對作為單子論的交互主體性的先驗存在領域的揭示）就是為了回應“唯我論”的指責。這里的問題并不是傳統(tǒng)的認識論問題，而是一個新的問題：“我”作為主體是否能夠以及為什么能夠認識另一個主體？[2]62胡塞爾認為之前關于“意向對象”的構造理論，對于構造“他人”也是適用的?！八恕笔窃谝庀蛐灾斜粯嬙斐鰜淼?。

一、向“本己性領域”還原

胡塞爾所要構造的“他人”，首先不是自然的事物，比如石頭、桌子；其次不是只具有人的軀體的僵尸。“他人”是一個“身心”統(tǒng)一體，能夠支配自身?！八庇凶陨淼摹耙庀蝮w驗”，對于“他”來說是本原的，對于“我”來說是無法直接通達的，因此構造過程是極其復雜的。

（一）原初性還原與先驗還原

胡塞爾毫不諱言“作為現(xiàn)象學家，我必然是唯我論者，盡管并不是在通常的、荒謬的意義上的，而恰正是在超越論意義上，是唯我論者”。[3]244在對“他人”的構造中，更要秉持這種謹慎的態(tài)度。因為，作為純粹意識之外的超越之物是不具有絕對明證性的，需要被證明。為了保證對“他人”的構造是合法的，那些不可直接被給予的陌生經(jīng)驗將被排除，而需要確定整個構造的“地基”，即一種向本己性領域的還原，又被稱作“原初性還原（primordiale Reduktion）”或“原初抽象”。[4]144這個還原要求“我們暫時從論題的范圍排除掉所有可疑的東西。就是說把所有與他人的主體性直接或間接有關的意向性的構造成果放在一邊，首先界定那同一個意向性——現(xiàn)實的和潛在的意向性——的全部關系”。 [1]130“自我”正是通過這“同一個意向性”在本己中被構造出來。值得注意的是經(jīng)由“原初性還原”所得到的“本己性領域”同由“先驗還原”得到的“先驗自我”是不同的。

所謂先驗還原是要尋求事物之所以如此被意識的“主體性根源”。[5]49“先驗還原”把純粹意識的“無基地化了的”內部性理解為先驗的主體性，為意識找到了一個載體。作為這個還原剩余物的“先驗自我”，是一個非實體化的東西（不是物質實體和精神實體），更準確地說：“它是意識的一種功能，是意識活動的‘執(zhí)行者或‘承擔者”。[6]在《笛卡爾沉思》中胡塞爾明確談到，“先驗自我”是諸多意識體驗的同一極。它不僅把自己看做多變的意識，而且緊緊伴隨著這些意識，可以把不同種類的“我思”感受為同一個“我的”。這樣的一種“先驗自我”，“作為主動的和被動的意識活動者，處在各種意識體驗中，而且通過這些體驗始終與各種對象的那一極聯(lián)系起來”。[1]102如果我們從狹義上理解“先驗自我”，那么就如胡塞爾所談到的，它就是一個純粹的、非世間的自我，而且始終處于隱蔽的、非裸體的狀態(tài)?！跋闰炞晕摇贝_實同作為意識對象的“物質性東西”不同。后者我們完全可以通過意向分析將其構造出來；前者恰恰是所有意向行為的承擔者，具有絕對的明證性，意向分析必須奠基于其上。

（二）“本己性領域”的構造

“先驗自我”始終具有意向性，由此我們就能看到它的一系列構造對象，而這些構造對象又指引我們回溯到“先驗自我”那里。處于中心的“先驗自我”并非是空虛的同一極，它要不斷進行“內在超越”。首先它就是諸多習慣的基底。這個時候“先驗自我”已經(jīng)具有了人格特征。胡塞爾通過一個例子說明這樣的“固定不變的位格的我”是如何構造出來的：當“我”對存在的事態(tài)做出一種當下判斷時，轉念間這個判斷就成為過去式的了；但是從那刻起，“我”就作為那個做出判斷的我持存著，直到“我”放棄那個斷定。在此期間，“我”就具有了一種信念，是一個確信著什么的我。胡塞爾把這個過程稱為“習慣”。這個時候“先驗自我”已經(jīng)在“世間”構造自己，“當那個我本身根據(jù)本有的主動發(fā)生，把自己構造為在我身上體現(xiàn)的那些固定不變的特性（Ich-Eigenheiten）的同一的基底時，它也就進一步地把自己構造為固定不變的位格的我”。[1]104但它還不是一個真正具體的主體，這個“固定不變的位格的我”包括世間任何一個有理性的存在者，也就是說它根本沒有區(qū)分出你、我、他?！跋闰炞晕摇弊鳛橐粋€“持續(xù)不斷的構造者”也將構造出具體的自我，胡塞爾稱其為“單子般具體的自我”。這個作為“單子的我”就可以被理解為“受到作為位格的我支配的心里-物理統(tǒng)一體”。在 “同一之極的我”和“位格的我”看來，身體（身心統(tǒng)一體）只不過是軀體（沒有意識的物質事物）而已。有趣的是這具“軀體”之后又被構造為“身體”。

誠如上文所說，進行“原初性還原”就是為了確定“本己性領域”的界限，其最終目的就是要合法地構造出“他人”。這個“本己性領域”完全是針對“他人領域”的，在此就有了作為不同“單子”的區(qū)別，它們有著各自的領域。值得一再強調的是，“這里構造出來的自我并不是作為我自身，而是在我的本己的我中、在我的單子中正鏡射出來的東西（spiegeinde）。然而，這第二個的自我并不是直接就在那里，它本來就不是自己被給予的。毋寧說，它是作為另一個自我構造出來的。通過這種表達，這另一個的自我——作為此時此刻被暗示的自我——就是在我的本己性中的我自己了。這個他人根據(jù)他被構造出來的意義指明我自己”。[1]131由此可見，這個“本己性領域”所具有的內容，直接關系到“他人”的特征，換言之，“本己性領域”已經(jīng)不再滯留于“意識行為”中，而要包含“意識對象”，要成為一個獨特的“單子”領域。這個基礎領域是一個原本被給予性的領域或一個直接被感知的客體領域，在它之中同樣也包含空間事物，例如他人的物理軀體，也包含心理-物理的實在，例如本己的軀體。 [7]371就是說，在這個領域內，所有的意向對象都是屬于一個單子的。單子領域內所包含的東西都是正當?shù)?，因為它們能在“先驗自我”中得到說明。

二、構造“他我”的具體方法

“他我（alter ego）”并非是自身給予的，而只是由經(jīng)驗的證明之權利所表明的。[3]405由于“他我”本身的特殊性質，作為相對與“我”而言的另一個單子，對其構造就較通常意義上的“物”的構造復雜得多。

（一）類比的統(tǒng)覺

假定一個人被我們感知到，其實這個時候我們根本不能確定他是不是一個“身心統(tǒng)一體”，只能說在我的感知范圍內出現(xiàn)了一個“有廣延的物體”。它在“我”的意識中并不立刻被統(tǒng)攝為“軀體”，只是作為“本己性領域”內的一個具有確定性的對象。借助于“類比的統(tǒng)覺”（統(tǒng)現(xiàn)Appr?sentation）這種意識特性，在“我”的軀體與“他人”軀體之間形成了一種意義轉換。“我”對自己軀體某些特征的明察，通過鏡射而反映為對他人軀體的明察。“只有在我的原初領域內，對作為另一個人身體的軀體進行類比，才能根本上說明如何得以把握那里的那個與我的軀體相似的軀體”。[1]147胡塞爾認為類比也許是某種特定的相似化的統(tǒng)覺，但由此絕不能得出一個類比的結論。統(tǒng)覺并不是結論，也不是一種思維活動。我們在統(tǒng)覺中乍一看就明白并牢固地把握預先被給予的對象。胡塞爾在這里和笛卡爾何其相像，后者拒不承認“我思故我在”是一個三段論式的推論，前者同樣不把“相似化的統(tǒng)覺”看做推論。類比的統(tǒng)覺是這樣一種情況：當“我”的意識中呈現(xiàn)出一個對象，“我”立馬就被帶回到“我”的“本己性領域”中與其相似的東西那里，“對象”就在此意義上被構造出來了。比如，“一個已經(jīng)見過事物的小孩，大概會第一次就知道剪子是用來干什么的。從那時起，這個小孩第一眼就把剪子看成剪子，當然不需要清晰的再復現(xiàn)、比較和推理”。[1]148但是須知，這種類比的統(tǒng)覺（統(tǒng)現(xiàn)）的構造成果是：“他人”出現(xiàn)在“我”的感知場中不再被看做“有廣延的物體”，而是被統(tǒng)覺為具有內在超越性的“軀體”，獲得了與“我”本己身體等同的地位。但是“統(tǒng)現(xiàn)”這種意識方式還無法承擔將“他人”的“軀體”構造成為“身體”這個任務。因為，“統(tǒng)現(xiàn)”無論怎樣轉換視域，也無法使“軀體”同隱匿在軀體中并支配它的心靈“共當下化”。

（二）造對：從被動綜合到意義轉換

在本己性領域內，只有“我”的“軀體”同時也才是“身體”?！败|體”是一個僵死的物質性事物，“身體”是有自我意識的有機存在物。那么，“他人”的“軀體”通過何種方式才能被承認為“身體”？“他人”的“軀體”獲得“身體”屬性的過程，是通過“造對”（Paarung）完成的?！霸鞂κ悄菢右环N被動綜合的原始形式，我們比之為作為聯(lián)想的同一化的被動綜合。在一種造對的聯(lián)想中，值得注意的是，在最初的情況下，兩個予料是在直觀顯出的某種意識統(tǒng)一體中被給予的”。[1]149在這個階段上“造對”和“統(tǒng)現(xiàn)”十分相似，都能將眼前的“對象”立刻連結到與此相似的處在原初領域中的對象，此時眼前的“對象”就不再是外在超越之物。然而，“造對”是比“統(tǒng)現(xiàn)”更為復雜和豐富的一種意向行為。它“立即會發(fā)生地（而且本質上）出現(xiàn)一種意向的交叉（Uebergreifen）。更特別的說，一種根據(jù)對象意義的生動的相互的自己喚醒（Sich-wecken），一種彼此延及對方的自己遮合（Sich-überdecken）。這種吻合（Deckung）既可以是全部的又可以是部分的，每次都有不同的程度，最大限度的吻合就是完全相同。作為吻合的結果，在已造對的予料中實現(xiàn)了意義的轉換（Sinnesübertragung）”。[1]149“造對”所特有的“意義轉換”功能，讓“我”看到了將“他人”的“軀體”構造為“身體”的希望。在“我”的感知場中出現(xiàn)的別的“軀體”的行為（手能拿東西、腳能走動、嘴能吃飯），竟然與“我”的“身體”行為如此吻合，以至于實行意義轉換沒有任何不妥?！霸谝饬x交迭（Sinnesüberschieung）中，這個軀體一定立即取得從我的軀體派生出的身體的意義”。[1]150至此，“他人”終于不再只是“有廣延的物體”、“軀體”，而是一個“身心統(tǒng)一體”，有著自我意識的另一主體。

為了進一步強調這個由先驗領域而構造出的“他人”是妥當?shù)?，胡塞爾在《笛卡爾沉思》?2節(jié)又給出了一個論證。這個被構造出的“他人”不是“我”的一個復制品，“我”不能代替“他人”思考，不能通達“他人”的心靈，不能直接感知到“他人”是否像“我”一樣是個有自我意識的存在（這是相較于“他人”的“軀體”可以直接進入“我”的感知場而言的），那么憑什么將其合法稱為一個在“我”之外的“主體”？胡塞爾舉例說，“過去的我”對于“現(xiàn)在的我”是不可直接通達的，但是“我”能夠通過“回憶”意識行為的和諧綜合將兩者聯(lián)系起來。既然“我的過去可以在我活生生的當下中，在內在感知的范圍里，通過在這個當下中出現(xiàn)的和諧回憶構造出來”，[1]152那么，陌生者“也可以在我原初領域中，通過在其中出現(xiàn)并出于同樣根據(jù)的統(tǒng)現(xiàn)內容，在我關于他人的自我中構造出來”。 [1]152和諧的“回憶”能夠將“過去的我”構成為內在超越之物，使得“我”在過去與現(xiàn)在的時間中具有統(tǒng)一性；“統(tǒng)現(xiàn)”和“造對”同和諧的“回憶”一樣，具有將“他人”合法地構造出來的能力。其實，“回憶”、“統(tǒng)現(xiàn)”、“造對”都是當下化感知的“意向的變異”（意向的修正），就是說意向行為從“當下化感知”階段進展到另一階段，“在變異中，后一階段必須被看做是奠基于前一階段之中的，并且構成與前一階段的對應面”，[7]296猶如每一個想象行為都奠基于感知。

綜上所述，胡塞爾對“他我”的構造秉持著先驗立場，并且強調“本己性領域”的奠基性作用。“任何形式中的超越性都是一種內在的超越性，在自我中自己構造出存在的特征。每一種可設想的意義，每一種可設想的存在——不管人們叫它是內在的還是超越的——都可歸入作為構造出來的意義和存在的先驗主體性的范圍”。[1]121這里的“自我”指“先驗自我”、“先驗主體”，它們具有“意向性”的構造功能，可以合法地證明在“我”之外還有“他人”存在。由此，胡塞爾的“自我”與“唯我論”就有了顯著區(qū)別：“唯我論”要么認為只存在“我”一個單個的意識，要么認為“我”是不可能知道是否實際上存在除自己之外的主體。 [8]

參考文獻：

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[8]扎哈維.胡塞爾現(xiàn)象學[M].李忠偉譯.上海：上海譯文出版社，2007.

作者簡介：湯善峰， 哲學博士，臺州學院馬克思主義學院講師。

（責任編輯：石鳴）