李婷婷

摘 要：宗教生活的基本形式是涂爾干社會學思想的集中呈現(xiàn)，在涂爾干看來宗教來源于社會，隨著社會的發(fā)展而變化，并不會在現(xiàn)代社會理性發(fā)展之下走向消亡。在現(xiàn)代社會伴隨著理性對宗教的祛魅，社會分化過程中出現(xiàn)的混亂使原子化的個人再次將目光投向宗教來尋求認同和心理的安寧，再次賦予宗教儀神圣性。

關鍵詞：集體制造；神圣帷幕；祛魅；再著魅

宗教是一個沒有結論的開放議題，《宗教生活的基本形式》是涂爾干社會學方法論在宗教領域的應用，也是涂爾干將研究對象從客觀的社會事實轉變到集體意識的嘗試。即使在宗教領域，涂爾干的研究也秉持了其對現(xiàn)代社會的關懷，思考“在社會日益分化背景下，如何促進社會的重新整合和團結”這個他學術活動的核心問題。通過理解涂爾干的《宗教生活的基本形式》來理解當今社會和生活于其中的大眾，這也是這篇評述努力所要達成的結果。

一、神圣的帷幕

涂爾干認為宗教是真實的，是“對既存的人類生活條件作出的反應”，因為“人類制度不可能建立在謬誤和謊言的基礎之上”（涂爾干，2006：P2）。他通過對超自然的和神秘的宗教進行批評，把宗教的起源引向圖騰制度后證明其起源于社會，進而認為宗教源自我們生活的社會。涂爾干引入了“神圣”與“世俗”二分法，認為“宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉他們的人結合在一個被稱為‘教會的道德共同體內”（同上，P42）。宗教是由神話、教義、儀式和教會組成的復雜程度不一的體系，但不管宗教信仰簡單與否，都將世界分成兩個對立的領域。這兩個對立領域由宗教信仰來劃分，中間存在一系列的帷幕保證了神圣平時不被凡俗侵犯，“在人類思想的所有歷史中，根本不存在別的例子像這兩類事物那樣大相徑庭，如此勢不兩立的局面”（涂爾干，2006：P34-45）。神圣與凡俗之間的異質性極其徹底，所以宗教才有機會規(guī)勸人們擺脫凡俗世界。在涂爾干看來，先于我們而存在的社會力量無處不在，只要在社會中生存就不可能完全獨立。但帷幕的兩邊不是不能共存，在特定的時間和特定的地點經過一些特定的儀式凡俗可以與神圣共通。當這兩個世界發(fā)生轉換時，“就會從本質上將兩個領域的兩重特性顯露出來”（同上，P35），在此之外兩者互不相擾。

宗教也包含了大量的儀軌與禁忌，涂爾把教會引入宗教研究領域。原始圖騰中同時包含了宗教的組織形式、信仰和儀式，是最原始的宗教形式，與氏族組織有著密切關聯(lián)，氏族成員相信信賴圖騰能分享圖騰本身的神圣性，讓他們遠離邪靈。因此，圖騰是區(qū)分神圣與凡俗的基軸，也是神圣的原形。圖騰、圖騰標志和氏族成員構成了宗教的三類圣物，“它們的神圣性必然來自一個將它們都涵蓋在源頭之內，一種他們部分分享而又與它們相分離的力量”（吉登斯，2007：P124），這種無處不在并且深入人心的力量就是一切神圣之物的源頭。無論神圣之物是非人格化還是人格化的力量，都是高出個人的。因為圖騰集神圣和氏族的力量于一身，所以圖騰崇拜產生的根源來自于氏族社會。社會要求人們有責任感和敬畏感，這也是神圣的內在要求。因此宗教是人類社會的產物，宗教的象征意義是在社會中被創(chuàng)造并不斷進行再創(chuàng)造的。

無論在圖騰崇拜的社會或者是在現(xiàn)代社會，宗教都擁有某些被認為具有神圣性的特定時間和地點。宗教通過時間和空間上的阻隔制造了一個神圣的世界以區(qū)別于人們所生活的凡俗世界。在特定的時間用特定的行動和儀式可以從世俗空間穿越到神圣領域。宗教節(jié)日表達了某些事件的特殊性經過某些宗教群體性儀式的強化擁有神圣性。不斷重復的群體儀式是不斷習得和強化宗教信仰的手段，它能激發(fā)人們心中的激情和愉悅、與集體同在的溫暖和認同，這反過來又會強化人們的信仰。社會自身想象出來的世界通過與群體成員的共謀制造了宗教這個神圣帷幕。

二、集體的制造

社會制造了一個神圣的帷幕供信徒朝拜，為什么以圖騰的形式呈現(xiàn)呢？因為圖騰是集體的標志，而集體狀態(tài)引發(fā)的情感應該集中在最容易識別的象征物上。由于宗教的神圣力量外在于個人且超越個人，集體中的成員可以分享，所以“它只有在個人身上才能得到體現(xiàn)，從這個意義上來說，它又是內在于他們，而且必須通過他們來呈現(xiàn)”（涂爾干，2006：P253）。圖騰是實物轉化為借以維持集體情感的符號，氏族成員對圖騰始終保持著一種虔誠的膜拜，圖騰的實際效果也完全能夠勝任它被構建時被委以的重任?！罢峭ㄟ^對圖騰的宗教式社會建構”（肖瑛，2004），圖騰還具有強大的道德力。

社會如何被神圣化的呢？在涂爾干看來，“社會僅僅憑借著它凌駕于個人之上的那種權力，就必然會在人們心智中喚起神圣的感覺”（涂爾干，2006），因為“社會之于社會成員，就如同神之于它的崇拜者”（涂爾干，同上）。對于崇拜者而言，他“不得不遵循神圣本原的本性強加給他的那種特定方式”（涂爾干，同上），因為他可以借此有機會“和神圣本原進行溝通”。而社會也能給我們持久的依賴感，也是在我們被迫屈從于“不是由我們所制造的，也不是我們所渴望的，有時候甚至是違逆了我們最基本的傾向和本能”的行為和思想準則。但是，涂爾干認為，社會對個體所擁有的不光是物理力量，還有道德力量。因為社會想要的不是成員的恐懼，還有尊崇。社會對那些服從的人是寬容，宣稱遵從個體內心選擇；對那些不服從的人，則給以精神或者肉體的懲戒。社會一般不會對成員懲戒，道德也是維持懲戒的一個工具，因為社會要靠個體來參與制造，必須給予個體生機和力量。集體情感是短暫的即時性感情，容易消失在枯燥的日常生活中，所以社會必須預留出集體生活領域使成員能夠體驗到不同的生活喚起感情。宗教是集體生活最完美的承擔者。日常生活與宗教生活是相互排斥的，不能同時同在一處。宗教信仰和儀式讓人感受到無法解釋的亢奮和狂歡，人格化的神成為合理存在。

儀式是社會被神化后維持狀態(tài)的手段，禁忌是限制凡俗世界和宗教世界混淆的工具。消極儀式的存在是因為神圣世界在特定時間可以和凡俗世界相通融，積極儀式則讓個人和神圣世界更加圓滿的融合。正是各種儀式交替重復中，社會實現(xiàn)了再造神圣，群體也再造了社會。

三、不死的宗教

在涂爾干看來，盡管宗教神秘和神圣的光環(huán)在科學之下逐漸褪去，但是宗教作為一種來源于社會的知識理論，在社會組織和集體理念之間存在著一系列聯(lián)系，形式也會隨著社會的發(fā)展不斷調整。

科學知識對宗教的祛魅讓人對宗教的未來擔憂，但是科學并不能創(chuàng)造生活，它只能幫助人們解決具體問題，；宗教則幫助人們解釋生活。涂爾干認為，科學知識與宗教之間存在諸多聯(lián)系，都來源于社會也都為社會服務。在社會發(fā)展的過程中，科學知識逐漸從宗教領域脫離，貌合神離地與宗教分道揚鑣甚至進行批判?？茖W和宗教都有各自的領域，在實際上有著巨大的一致性。正如吉登斯（2007）所認為的：“雖然傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會之間存在巨大的差別，但是在機械團結和有機團結之間存在著明確的道德連續(xù)性?！边@種連續(xù)性勾連起了過去和未來，也協(xié)調了宗教與科學。

對于宗教的未來，韋伯認為現(xiàn)代社會是一個祛魅的過程，“只要人們想知道什么，他們任何時候都能知道，從原則上來說，再也沒有什么神秘莫測無法計算的力量在起作用。而這就意味著世界的祛魅，人們再也不必像野蠻人那樣，為了控制或者祈求神靈而求助于魔法”。他的思想契合了西方國家從宗教社會轉向世俗社會的轉變，因此宗教被認為將會隨著時代的發(fā)展而終結。宗教的影響不可否認的減少了。但其不會消失，在現(xiàn)代社會的改變只是暫時的。在理性主義蔓延的西方國家，宗教也并沒有呈現(xiàn)出頹勢；在理性不足的國家，信徒和教會也在逐年增加。韋伯看到了理性發(fā)展的極端后果，忽視了人需要在群體中尋找存在的意義。在日漸分化、個人越來越原子化的社會，存在的意義備受質疑，人們心中需要一種神圣的情感和敬畏之心來不斷的鞭策和匡正自己和生活。在現(xiàn)代社會中，人們不得不面對生存狀態(tài)的混亂畫面，道德的人和不道德的社會之間的拉鋸加深了人們的痛苦。宗教以其巨大的心靈關懷，使人們在面對現(xiàn)實的痛苦和折磨時能夠懷著希望前行，提供人們所期望的安寧。因此宗教的再著魅在現(xiàn)代社會也就成為了順理成章的事情。

四、小評

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中集中討論了圖騰作為宗教的基本形式是何以可能和社會是如何進行再造的。宗教現(xiàn)實的來源是日常生活，信仰者的信仰并不是以超驗的而是以社會的形式存在。由于社會需要保持無時間性的連續(xù)，便以意識形態(tài)的形式表現(xiàn)出來。作為一個道德體系，社會能以宗教的形式部分真實的表達。因此宗教表達了一個永恒的問題：社會是如此需要維持和重申造就了它的集體情感和集體觀念。

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作者單位：

上海大學