如果有人告訴你商朝并沒有滅亡，而是投胎到異域，轉(zhuǎn)世為別國，那么說話人不是被譏為瘋子，也會被目為白癡。然而，歷史的吊詭處每每在于，某些常識世界中看似不可能發(fā)生或存在的人和事，卻總會不時跑來給你提供一些反常識的信息。當這樣的信息越積越多，也越發(fā)逼真時，只用幾個“傳說”或“神話”來打發(fā)，反而會讓人生疑。

早年，傅斯年先生在談到東北史問題時指出，“商代”乃“發(fā)跡于東北渤海與古兗州”。他是在講到《詩·商頌·玄鳥》中的“卵生”神話與“東北各部族”和“淮夷”族屬之“神話是一個來源”，并且兩者還同時“歸本于顓頊氏”這一“東北方部落之宗神”等史事時，說這番話的（《夷夏東西說》）。這項頗具影響力的研究，讓人有足夠的理由相信，“殷周鼎革”后，殷遺民的下意識反應，應該是如何退守故園，甚至不計生死，朝更遠的海東移動。這一現(xiàn)象，與“元明鼎革”后蒙古貴族退居漠北而為“北元”，以及“辛亥革命”時個別滿人也一度想退回“滿洲”以為生聚教訓等晚近事例，頗堪比擬。于是，殷遺臣箕子及迄今猶盛傳不衰的“箕子朝鮮”遺跡，便無法不引起人們的興趣。

箕子締造朝鮮的故事，據(jù)說最早記錄于伏勝（前二六○至前一六一）的《尚書大傳》。書中稱，周武王克殷后，釋放了因反對商紂王而遭遇幽囚的箕子?；与m與紂王政爭激烈，但恥于國破家亡而自己獨獲保釋，遂奔往朝鮮，武王亦因勢以朝鮮之地封之云云。對此，現(xiàn)存古籍中至少有兩種解釋，一曰“昔箕子違衰殷之運，避地朝鮮”（《后漢書·東夷列傳》），二曰“伯夷、叔齊去隱于首陽山?；蚋娌?、叔齊曰：‘胤子（祿父）在邶，父師（箕子）在夷、奄，孤竹而君之，以夾煽王燼，商可復也。子其勉之。”（清·李錯：《尚史·軒轅五帝夏商列傳》卷一引《汲冢書》）關于文中之“夷”，學界已定論為“明夷·朝鮮”（張博泉遺作：《“明刀”幣研究續(xù)說》）。重要的是，孤竹最早還是殷的封國（《史記·伯夷叔齊列傳·索隱》）。

對“箕子朝鮮”的事跡，后來的朝鮮史家多深信不疑，諸如權近的《東國史略》、鄭麟趾的《高麗史·地理志》等不一。李氏朝鮮王朝亦不無驕傲地說：“吾東方自箕子以來，教化大行，男有烈士之風，女有貞正之俗，史稱小中華。”[《成宗実録》卷二十壬辰三年（一四七二）七月]據(jù)載，箕子不單為朝鮮締造了早期的國家，更給當?shù)厝藥チ伺c中原文明同質(zhì)化的倫理關系，而這種關系，還使中原王朝與朝鮮之間的交往原則，逐漸被賦予了共同尊奉的價值觀：使其知中國禮樂之制，父子君臣之道，五常之禮，教以八條。崇信義，篤儒術，釀成中國之風，教以勿尚兵斗，以德服強暴。鄰國皆慕其義而相親之，衣冠制度，悉同乎中國?！保ā稏|國通鑒·箕子朝鮮》）無論箕子朝鮮的往事有多大程度的史實依據(jù)和不同意見，但由此而帶來的雙邊呼應，特別是中華政治倫理的異域落實，卻是朝鮮史上的不爭事實。李朝太宗十四年（一四一九）九月，朝鮮正式確定了箕子祀典；而世宗十年（一四二八）四月，還命卞季良特制了箕子廟碑。當然，這同時也帶來另外一個問題，即原始儒教的最早創(chuàng)生者是否還是周人。從箕子“走之朝鮮”前留給周武王充滿儒教教義的《尚書·洪范》篇看，以往的周公孔子定說，似乎亦有了進一步研究的必要。

如果說，“殷周鼎革”后殷遺民在朝鮮半島上復制了一個殷商縮微版，那么，在同處于東亞地區(qū)的日本，似也留下過不少的歷史孑遺，某些孑遺的來歷好像還早于朝鮮。在日本國的發(fā)生史上，有一個所謂“泰伯初祖”說?！锻ǖ洹窊?jù)魏人魚豢所撰《魏略》，注有“倭人自謂泰伯之后”等字樣。房玄齡、李延壽據(jù)此稱：“倭人在帶方東南大海中……男子無大小，悉黥面紋身。自謂太伯之后。又言上古使詣中國，皆自稱大夫。昔夏少康之子封于會稽，斷發(fā)紋身以避蛟龍之害，今倭人好沉沒取魚，亦紋身以厭水禽?！保ā稌x書·東夷·倭人》）日本自身的類似記載，最早出現(xiàn)于歷應元年（一三三八）。這一年，有僧曰中巖圓月者，在修《日本記》時曾以吳泰伯為國祖，謂日本歷代均為泰伯之子孫（近藤瓶城等：《日本名僧傳》）。

然而，距今三百多年前，江戶學者荻生徂徠（一六六六至一七二八）曾提出過一個聳動士林的命題，即日本的歷史文化就根本而言乃源自中國大陸的“夏商古道”：“吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所傳，獨詳周道。遽見其與周殊，而謂非中華圣人之道，亦不深思耳！自百家競起，孟子好辯，而后學者不識三代圣人之古道，悲哉。”“夫配祖于天，以神道設教，刑政爵賞，降自廟社，三代皆爾?！保ā墩撜Z征》戊）二○○五年四月，積七十年之心力專攻甲骨金文的白川靜教授，在臨終前幾近“絕筆”的特約文章中，用來日苦短的心情略顯急迫地傾吐了他畢生的研究結論，即“大和朝廷”與“殷”之間實具有特別的淵源關系。他認為，公元前十一世紀，為周人所迫，一部分殷民后裔通過東北地區(qū)進入朝鮮，而另一部分則直接渡過渤海，來到了日本的北九州。我們可姑且將其視為“據(jù)實性假說”，但“管蔡以武庚（祿父）叛”遭到鎮(zhèn)壓后，不斷被周朝武裝力量擠壓和鎮(zhèn)壓的殷人叛眾，已不可能會突破周人的封鎖線躲入朝鮮，而只能越過渤海，亡命日本。特別當反叛者已被逼至山東海濱時，類似情況便尤其容易發(fā)生。殷遺民所直面的這一絕境，曾在西周早期銘器《小臣□簋》中有所反映：“東尸（夷）大反，白（伯）懋父以殷八師征東夷，唯十又二月，遣自□師，述東，伐海眉（湄）……”《文選·嵇康》呂向注曰：“海湄，海畔也?！边@些敗潰的殷人應該逃到了日本并傳去了殷商的制度和文化，否則，白川靜所稱日本和殷商一樣均“擁有神話體系的王權”和“貝、玉文化”等不爭事實，便無從得到解釋；而千百年來天皇即位禮—“大嘗祭”中至關重要的“真床覆衾”儀典居然與殷商同源同構等一系列細節(jié)，就更無法獲得合理的說明了。儀式蘊含著將先帝的靈魂移諸衣裳后給新天皇賦予了君權神授、萬世一系且神圣不容置疑的政治正當性。而且就字面看，“衣”字有“衣代”和“依憑”的意味，并且甲骨金文的“喪”和“哀”字之所以均內(nèi)藏有“衣”字，所表現(xiàn)的也正是移“靈”入“衣”的喪葬行為對“靈”的保存和復活原意。

“真床覆衾”（マトコオオフスマ），又作“真床追衾”或“真床襲衾”，屢屢被《日本書紀·神代卷》以神話的形式記錄下來。說的是，天照大神之皇孫“天津彥彥火瓊瓊杵尊”由“高皇產(chǎn)靈尊”以“真床覆（追）衾”的方式護送到“葦原中國”之“千穗峰”這一“天孫降臨”神話：“時有豐玉姬侍者，持玉

當汲井水，見人影在水底，酌取之不得。因以仰見天孫，即入告其王曰：‘吾謂我王獨能絕麗。今有一客，彌復遠勝。海神聞之曰：‘試以察之。乃設三床請入。于是，天孫于邊床則拭其兩足，于中床則據(jù)其兩手，于內(nèi)床則寬坐于真床覆衾之上。海神見之，乃知是天神之孫，益加崇敬，云云?！保ā度毡緯o》）

白川靜的研究成果顯示，這一意味著靈的授受的莊嚴即位禮，乃根源于《尚書·顧命》篇中成王既沒、康王承位時“綴衣傳授”（繼體受靈）的全部規(guī)定；而該篇所記錄的周康王即位大典，乃完成于神職人員召公所承紹的殷商制度傳統(tǒng)。周初金文中“皇天尹太?！焙汀渡袝分小熬龏]”云者，說的就是這位“召公奭”。在殷朝，這一世襲的神職由伊尹、保衡和巫咸等人來擔任，而“皇天尹太保君奭”之名號，正反映了召公在周的神圣神職地位。事實上，王權得以成立，必須通過這些神職人員所舉行的相應儀式和承認程序才行。在日本，該職能相當于齋部和中臣?！额櫭菲赏醪『V時命神職人員向后嗣者授靈的全過程大體為：成王先是以水凈身，然后穿好禮服，憑幾而坐。當太保奭以下百尹御事諸職到位后，成王乃宣告：我已病重，將不久于人世，宜早立王嗣，遂指定“元子（太子）釗”為繼承人。神職人員于是將寄寓靈魂的“綴衣”（孔傳于《顧命》篇釋之為“幄帳”，而在《立政》篇則解為“掌衣服”之官）移出到庭院中來。翌日乙丑，成王崩。按規(guī)定，正式以綴衣托靈，當在王崩之后。這里，“幄帳”意義上的綴衣，相當于日本的“高御座”（不過白川靜認為，綴衣原本應該是覆蓋在身體上的衣物，這一點比較接近“掌衣服”之職的工作內(nèi)容）。接下來，太保乃命諸卿手持二戈，使近衛(wèi)虎賁百人守護，然后至南門外迎太子釗，使入正殿之左室齋戒。癸酉日，準備好喪事所用器物。這時，喪官“狄”將適才的綴衣移至王位處，王位的后面樹立有天子獨有的“黼扆”裝飾屏障，前面則鋪就篾席，并安放好飾以華玉的王幾。在靈場前面的東西兩側(cè)，設有面向中央的鋪設物什和貝飾桌幾，而夷玉、天球、河圖等用作禱祝的寶玉類、衣裳和武具等，亦懸掛在左右兩壁。當這些天子地位的象征物均安置妥帖后，外面則備好車輛，各處亦均有武官侍立。也直到這時，新天子才麻冕黼裳，由賓階步入，卿士、邦君亦各就各位。再接下來，太保、太史、太宗亦皆麻冕黼裳，順著已故先王之阼階拾級而上。由于該儀式旨在代替故王向新天子授靈，于是太史乃向嗣位的太子宣讀先王之遺命，新天子亦應以承位之辭，并以神酒三進神靈。負責禱祝者太宗遂告“神酒已饗”，而新天子反復答拜后，授靈儀式始成，太保退下，諸侯步出廟門，等候即位之禮。整個過程顯示，由太保主掌的上述儀式，核心乃在于繼體受靈。惟此，新天子開始時要自賓階升入并先立于客位，直到向神敬酒后，方可移入玉座，并且也只有玉座之上，才覆有綴衣。這是最先移出到庭院的神物，而繼體之靈也恰恰被裹覆在綴衣中。

白川靜認為，這個儀式，剛好相當于日本國“大嘗祭”中的“真床覆衾”大典。大嘗祭是皇位傳承的重大典禮，并且每位天皇一生也只能舉行一次。大嘗祭時，新天皇要置身于悠紀殿（東日本象征）和主基殿（西日本象征）之寢宮。新天皇伊始回避神座的行為，與《尚書·顧命》中繼體受靈新天子移步中央神座旁邊的客位，而太保卻立于神座綴衣東側(cè)并占據(jù)主位等情形，幾乎完全相同。就是說，這時的新天子尚身處賓位，而太保才是神的代替者，并且只有當神酒獻禮結束后，新天子才有資格即神座大位。這里，神座是永恒之靈的象征；而大嘗祭中的“神衾”即“打払莒”，則相當于《顧命》中的綴衣，亦即舉行受靈儀式的所謂“真床覆衾”。這是將受靈者包裹于衾中的重大典禮。有學者指出，以王靈的逝去及其復活禮為形式的即位繼體儀禮，特別是設神衾于寢宮的即位儀式，固然是日本的獨有現(xiàn)象，卻與《尚書·顧命》所記者最為切近（松前健：《古代王権祭式と神話》）。白川靜的對比觀察顯示，執(zhí)掌該儀式的太保之“?！弊郑旧砑磧?nèi)藏有“真床覆衾”的意思。因為就古字形看，“?！钡淖藨B(tài)是一個人背著王子并在其頭上附塊美玉，而下面便是以覆衾裹之。他于是得出結論：日本國的天皇即位儀禮與《顧命》所記的繼體古禮，同構同源，且無絲毫違和。即便律令期以來有儒家或陰陽家的儀禮附加其上且有某種形式上的結合，但由于神事中有比律令制更加悠遠的大量遠古外來因素，并且這些因素又基于農(nóng)耕社會的最基礎體驗，因此，作為即位儀式的典范，《顧命》篇所記之儀禮，哪怕在殷周傳承的過程中有若干附加或變化，但其起源期基本形態(tài)的修祓和神人同床等形式，卻從未發(fā)生過改變（《白川靜著作集》6《神話と思想》第八章）。有學者指出，天皇即位程序是天皇拋卻凡胎轉(zhuǎn)變?yōu)樯竦闹匾獌x典；而“大嘗祭”，便正是天皇獲得“現(xiàn)人神”身份并得到其國民最終認可的資格證書（李紅等：《日本天皇即位儀式“大嘗祭”的歷史演變與社會分析》）。

大嘗祭的“真床覆衾”禮儀相對完好地保存于《皇室典范》中的事實，意味著殷商或許在根本上賦予過日本以制度范式，那就是直到一九四五年前一直規(guī)定其國家性質(zhì)的日本國體。盡管這一大的框架及與之密結的祭政二元、萬世一系、崇神輕德、崇利尚力、拒斥革命和自我皈依等特點獲得過日本社會的有力支持，但下面的事實也同時被長期保存下來，即“神是無罪的”，而作為“神”之載體的天皇，也就無須對任何罪戾負責，并且能赦免子民所犯的罪。由于這一不乏真誠的信仰關涉“罪意識”而不是“恥意識”在日本人的道德世界中是否得到過確立等重大問題，因此，白川氏的以下說明，便格外引人注目。他發(fā)現(xiàn)，在日本語中，“罪”與“咎”，指的是冒瀆“神祇”后所造成的“污穢”或“不潔”。惟其污穢不潔，所以才需要清洗或祓禳。在通常情況下，罪，意味著某人的行動構成了對他人的傷害。于是，對待這種行為的正確方式，應該是犯罪者本人被課以相應的法律責任。但是，由于日本古代并沒有這種法律概念，于是，時人只將其視為冒瀆了神的禁忌并污穢了神的圣潔。甚至即便當時已發(fā)生了后世所謂刑法問題，也并不意味著需要加害者對被害者給予補償。這就使人們對事件的認識被消解于下面的邏輯中：肇事者本身是在不正常的狀態(tài)下才冒犯了神的忌諱，而由此所造成的污穢或不潔，只需通過祓禳的方式即可得到洗刷。日本歷史上以“大祓祝詞”來表現(xiàn)的“水無月大祓”“師走大祓”等，都屬于通過大祓可消除全部罪障的行為。時人相信，只要“修禊”，就可以沖掉污穢不潔之物；而一旦污物通過“大祓”行為被河川或清水沖走，自己也就恢復了“正?！钡臓顟B(tài)并變成正常的人。這種想法甚至進一步體現(xiàn)為，犯罪本身并不是人的本來應有行為。只因犯罪者身上有怪力附體，才使他闖下禍患。這意味著，人是不做惡事的。惟此，即便做了惡事，也不是當事人之所為，而是附著于當事人身上之“惡靈”所為。于是一旦發(fā)生不測，以“大祓”祓除惡靈即可而并不需要其他。這在今人看來是相當明顯的“無責任”意識及其行動，使刑法意義上的罪意識在上述邏輯中根本無法成立。然而，白川靜指出，日本人的這種觀念，其實與中國殷王朝的宗教指向十分逼肖。甲骨文中的“罪”字，是以“辛”刺墨于“鼻”的“辠”，它固然可使犯罪者的犯罪事實昭彰于眾，但對犯罪者的最后處理，卻是交給神，即成為神的徒隸和仆役。如果是男性，則刺墨為“童”，如果是女性，則刺墨為“妾”，即侍神之男“童”和侍神之女“妾”。但無論是童還是妾，受墨刑后并不是被投入監(jiān)獄或承受勞動體罰，而是被獻給神、侍奉神，并以此來祓除罪穢。白川氏由是認為，這應當是東方式的或東亞意義上的、最為原始的“罪意識”體現(xiàn)。即“罪孽之有無只需神判而非人判”。他進一步注意到，“神社”一詞最早出典于《墨子·明鬼下》；而神社的形式，也是由中國經(jīng)朝鮮傳來日本的。來到日本的百濟人，幾乎一定要在所遷之地建造“百濟神社”（白川靜：《文字講話》Ⅱ第九話〈原始法について〉）。僅就殷朝歷史看，白川氏的觀察并非沒有根據(jù)。殷紂王在國祚傾危時，不思自身罪孽深重，反而大喊：“嗚呼，我生不有命在天！”（《尚書·西伯戡黎》）這或許出于紂王的真誠信仰亦未可知，但贖罪行為中的“神判”慣習，卻形成了東亞早期的“責任外推模式”和與之連帶的“無責任意識”。建立于如此邏輯上的日本人思考方式，一定程度上固然反映了上古歷史的真實性，但該方式延續(xù)的可怕性，卻也著實在日后東亞沖突中的日本身上周期性發(fā)作，并造成了難以勝計的災難?？墒?，當商紂王大呼“有命在天”時，就已經(jīng)遭到了祖伊的嚴厲譴責：“祖伊反曰：乃罪多參在上，乃能責命于天！殷之即喪，指乃功。不無戮于爾邦?！保ㄍ希┍砻鳌吧衽小钡膽T習已開始了朝“人判”方向發(fā)生轉(zhuǎn)移。它構成了周人以“德政”取代“神政”的政治基礎，而日本卻自始至終都沒有發(fā)生過“殷周鼎革”式的明顯變化。這也就意味著，當人們將荻生徂徠和白川靜的殷商論與王國維轟動過近現(xiàn)代學術界并專門探討殷周之大別的《殷周制度論》放置到同一個案臺上進行解剖和比對時，則會令人驚異地發(fā)現(xiàn)上述日本價值“原型”與殷商文化間所存在的大量同構對應關系和迥異于周的本質(zhì)屬性，即：與周人“血統(tǒng)”不同的殷商“神統(tǒng)”、與周人“德政”相對的殷商“神政”以及與周人“人為”相悖的殷商“自然”。

值得注意的還有下面的重大變化及其連帶問題，即：“殷周鼎革”過程中的對立與互補，已體系性地催生出新一輪中華普世價值和標準，亦即被后儒視為道統(tǒng)“十六字心傳”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”之“中道”觀念。這一生成于殷周調(diào)和論基礎上的綜合性價值體系，有效地克服了早年被孔子所喝破的殷商缺陷：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥?！保ā抖Y記·表記》）當然這同時也意味著，確立于周代宗法昭穆制度和宗親倫理關系基礎上的中華價值統(tǒng)系與天下秩序，將無法不在東亞世界的伸展中遭遇到重神而輕人、重力而輕德、重利而輕義的單一價值存在及其偏執(zhí)反應。這就要求我們要設身處地去正視殷商文化在東亞世界伸展過程中所呈現(xiàn)出來的許多不該回避的問題：江戶史家林春勝為什么要把日本和朝鮮這兩個“東方君子國”的成功經(jīng)驗歸功于“泰伯箕子之遺風”而不是理學心學？為什么荻生徂徠要特別強調(diào)日本之道乃“夏商古道”而反對時人去“獨詳周道”？“二戰(zhàn)”后丸山真男在追問天皇責任時為什么要反復鉤沉前近代“祭政分離”期的天皇無責任體制而痛詆給“明治—昭和”期帶去了政教合一體制的朱子學？在對“殷周鼎革”后形成于中國大陸之中道價值充滿抵觸情緒的東亞各國尤其是日本那里，“殷”魂不散，是否還會給東亞史上的意識形態(tài)之爭，延續(xù)僅憑淺表的當代價值所無法讀懂的深層嫌隙？一個無法無視的現(xiàn)象是，日本和朝韓一路走來，不是越來越像中國，也不是越來越像西方，而是越來越像自己。

（《從“請封”到“自封”：日本中世以來“自中心化”之行動過程》，韓東育著，臺灣大學出版中心二○一六年版）