曹孟勤，王 萌

論生態(tài)自由的先在性

曹孟勤，王 萌

康德提出的實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性之命題，雖然為人在社會(huì)面前的自由爭(zhēng)取到一塊地盤，卻根本否認(rèn)了人在自然面前的自由，認(rèn)為人在自然王國(guó)里完全被生物法則所支配，沒有任何自由可言。康德這一命題的要害之處在于，為現(xiàn)代人掠奪自然的不法行為提供了理論上的合法性辯護(hù)。因此，要證明保護(hù)自然環(huán)境具有道德合理性與生態(tài)正當(dāng)性，就必須首先破除康德在自由王國(guó)與自然王國(guó)之間制造的鴻溝，不僅闡明自由能夠進(jìn)入自然王國(guó)，更須澄明人在自然面前的生態(tài)自由優(yōu)先于人類的任何其他自由。保證生態(tài)自由對(duì)其他自由的優(yōu)先權(quán)，才能避免人對(duì)自然的盲目性，避免社會(huì)自由對(duì)生態(tài)自由的殖民化，使人真正逍遙于天地之間。

自由；生態(tài)自由；先在性

在西方近現(xiàn)代，隨著牛頓物理學(xué)的出現(xiàn)，機(jī)械論世界觀占據(jù)了哲學(xué)的統(tǒng)治地位，動(dòng)物是機(jī)器、自然界是機(jī)器，人也是機(jī)器，成為哲學(xué)的時(shí)髦話語。機(jī)械論世界觀的缺陷是，把自然世界和人類社會(huì)的一切現(xiàn)象和活動(dòng)都?xì)w結(jié)為因果必然性的支配，人在自然面前和在社會(huì)面前沒有任何自由可言。面對(duì)人的自由被剝奪的風(fēng)險(xiǎn)，康德站到了批判機(jī)械論世界觀的前沿，提出實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性，人為自身立法高于人為自然立法。從而在人與人的社會(huì)關(guān)系方面，為人的自由爭(zhēng)取到一塊地盤。然而，康德對(duì)實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性的規(guī)定也留下了一個(gè)致命問題，阻礙了人們對(duì)人在自然面前之自由的探討，為現(xiàn)代人肆意妄為地掠奪自然打開了方便之門。在康德思想影響支配下，無人再問津于人在自然面前的自由，即使在生態(tài)危機(jī)嚴(yán)重威脅人類生存的當(dāng)下，對(duì)人在自然面前之自由的研究仍然得不到人們的垂愛。當(dāng)然，有人可能會(huì)指出，自由是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展為人們贏得了在自然面前的自由。但筆者認(rèn)為，這是近現(xiàn)代以來認(rèn)識(shí)自然的最致命的一個(gè)失誤，其導(dǎo)致了一葉障目不見泰山的認(rèn)識(shí)境遇，對(duì)整個(gè)自然界的生態(tài)整體性表現(xiàn)為盲目。生態(tài)危機(jī)發(fā)生的緣由之一就在于此。探討生態(tài)自由先在性的價(jià)值是，必須先行領(lǐng)悟和把握整個(gè)自然界的生態(tài)必然性，然后在生態(tài)必然性關(guān)照下，追求對(duì)個(gè)別自然物的自由和社會(huì)自由。這一邏輯順序決不能顛倒，否則就不可避免地發(fā)生對(duì)自然的傷害。

一、對(duì)實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性的質(zhì)疑

康德將人類理性劃分為理論理性和實(shí)踐理性兩部分，其中理論理性是指理性的理論應(yīng)用，表示理性的純粹認(rèn)識(shí)能力和活動(dòng)。理論理性以自然界為對(duì)象，主旨是考察具有普遍性和必然性的知識(shí)如何構(gòu)成以及如何獲得，回答的問題是我能夠知道什么，以求得人為自然立法的真理。實(shí)踐理性是理性的實(shí)踐應(yīng)用，表示理性的純粹意志能力和意志活動(dòng)。實(shí)踐理性以道德為對(duì)象，主旨是考察主體如何擺脫因果必然性而獲得自由，以求得善，回答的問題是我能夠做什么，達(dá)成的目的是人為自身立法。理論理性的功能是認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象，且只能應(yīng)用于自然現(xiàn)象界；實(shí)踐理性的功能是認(rèn)識(shí)道德法則，且只能應(yīng)用于本體界。二者應(yīng)用的領(lǐng)域和范圍不能混淆。純粹理性批判是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)不能脫離感覺經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)識(shí)必須關(guān)照人的秉好；實(shí)踐理性批判則強(qiáng)調(diào)道德法則必須超越感覺經(jīng)驗(yàn)，完全不顧個(gè)人秉好。在西方哲學(xué)史上，康德第一次系統(tǒng)而明確地對(duì)理性做了這種區(qū)分，為理論理性和實(shí)踐理性劃清了界限，為人的自由爭(zhēng)取到了一個(gè)地盤。

既然理論理性和實(shí)踐理性同屬于理性，是理性的不同應(yīng)用，且二者都以追求實(shí)現(xiàn)普遍必然性為目的，于是就帶來了一個(gè)問題：在二者所追求的普遍必然性中，哪一種普遍必然性為先，哪一種普遍必然性為后呢？理性如何在自身中合理安排二者的先后次序，以避免二者發(fā)生不必要的分裂和沖突呢？康德為了化解這一問題，就對(duì)理論理性與實(shí)踐理性的先后次序進(jìn)行了規(guī)定：“在純粹思辨理性與純粹實(shí)踐理性聯(lián)結(jié)成一個(gè)認(rèn)識(shí)時(shí)，假定這種聯(lián)結(jié)不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身為基礎(chǔ)的，從而是必然的，實(shí)踐理性就占據(jù)了優(yōu)先地位。”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第133頁。對(duì)于“優(yōu)先地位”的涵義，康德的規(guī)定是：“所謂兩件或兩件以上經(jīng)由理性聯(lián)結(jié)起來的事物之中的優(yōu)先地位，我理解的是其中一件事物成為與所有其他事物聯(lián)結(jié)中的首要決定根據(jù)的優(yōu)先權(quán)。在較窄的實(shí)踐意義下面，它意指其中一種關(guān)切的優(yōu)先權(quán)，亦即其他的關(guān)切隸屬于它?！?[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第131頁。實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性這一不能顛倒的秩序安排，強(qiáng)調(diào)了人在社會(huì)面前的自由優(yōu)先于人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，道德價(jià)值高于知識(shí)價(jià)值，倫理學(xué)高于認(rèn)識(shí)論；人只有先為自身立法，成為自己的主人，才能為自然界立法，成為自然界的主人。

實(shí)踐理性之所以優(yōu)先于理論理性，康德給出的根據(jù)或理由有3個(gè)：其一是理論理性從屬于現(xiàn)象界，實(shí)踐理性從屬于本體界，而本體界優(yōu)先于現(xiàn)象界。現(xiàn)象是以本體為根據(jù)而產(chǎn)生的依存性存在，本體是以自身為根據(jù)的獨(dú)立不依性存在，本體高于現(xiàn)象?？档抡J(rèn)為，理論理性只能借助先驗(yàn)范疇加工整理自然界之現(xiàn)象而獲得關(guān)于自然界的真理性知識(shí)，它不能應(yīng)用于本體界，去解釋關(guān)于世界本身、靈魂不朽、自由意志等問題，否則就會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)幻相和二律背反。實(shí)踐理性則以信仰為基礎(chǔ)，確信本體的存在，并把本體轉(zhuǎn)化成為倫理學(xué)的道德實(shí)體，引導(dǎo)人們走向道德規(guī)范和自由。其二是理論理性從屬于手段，實(shí)踐理性從屬于目的，而目的高于手段?？档抡J(rèn)為，自然界僅僅是作為手段的存在，人則是作為目的的存在，整個(gè)自然界如果沒有人的存在，就會(huì)喪失存在的絕對(duì)意義和絕對(duì)價(jià)值。理論理性以自然界為認(rèn)識(shí)對(duì)象，就是確認(rèn)自然物有哪些工具價(jià)值，如何能夠提供給人類使用。實(shí)踐理性則證明，人作為理性自身就是目的，任何時(shí)候、對(duì)任何意志都不能將人作為手段來看待。物有物的價(jià)格，人有人的人格，而人的人格是不能用任何價(jià)格所估算和衡量的?！叭耸悄康摹庇谑浅蔀閷?shí)踐理性頒布的道德律令之一。其三是理論理性從屬于自然必然性，實(shí)踐理性從屬于自由，而自由優(yōu)越于必然性?？档聦⑷恕岸鼗保J(rèn)為人一方面作為感性存在物必然被本能所左右，完全成為被自然因果法則所支配的他律存在，與其他自然萬物一樣屈從于“自然王國(guó)”。理論理性認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象，揭示自然規(guī)律，僅僅是為了滿足人的物質(zhì)需要，實(shí)現(xiàn)人的幸福，而不能實(shí)現(xiàn)人的道德和自由。另一方面，人作為理性存在物、作為道德主體，能夠?yàn)樽约毫⒎ǘ蔀樽月傻拇嬖?，化身為“自由王?guó)”的成員。人的自由在康德這里具有至高、至上性，既是人的根本價(jià)值所在，亦是道德的拱頂石。實(shí)踐理性作為善良意志，就在于絕不屈從于自然欲望的束縛，他要努力通過為自身立法、通過普遍的道德法則，克制自身的本能欲望沖動(dòng)，將人從“自然王國(guó)”里拯救出來，成為自由的存在，成為擁有獨(dú)立人格的崇高存在。

康德的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性，實(shí)踐理性可以作為范導(dǎo)概念引導(dǎo)理論理性，但由于他在自然王國(guó)與自由王國(guó)之間制造不可逾越的鴻溝，即理論理性不能進(jìn)入本體界，實(shí)踐理性不能進(jìn)入現(xiàn)象界，因而實(shí)踐理性所謀劃的普遍性道德原則和規(guī)范，就不能進(jìn)入人與自然關(guān)系之中，就不能引導(dǎo)人們對(duì)自然界產(chǎn)生道德行為。也就是說，在人類改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)中，只有理性的理論應(yīng)用，而不能做理性的實(shí)踐應(yīng)用，人對(duì)自然界只能進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而不能講道德，不能道德地對(duì)待自然界。如此一來，康德的實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性之命題的局限性就暴露出來。第一，對(duì)自然界無須給予道德關(guān)懷，這為人們掠奪自然界、破壞自然界簽發(fā)了道德許可證。近現(xiàn)代以來，自然環(huán)境遭受嚴(yán)重的破壞，不能不說與這種觀念密切相關(guān)。對(duì)自然界無需講道德，這一命題本身就內(nèi)在蘊(yùn)含著道德性，即對(duì)自然界不講道德才是道德的。在自然王國(guó)，人們?cè)绞亲裱跞鈴?qiáng)食、適者生存的生物法則，越是彰顯獸性地把自然萬物踩在腳下，就越是合理的、正當(dāng)?shù)模绞怯袃r(jià)值的。第二，理論理性的根本要求是人為自然立法，即人可以按照自己的主體需要，按照自己的權(quán)力意志加工整理自然界，這就為人們?yōu)樗麨楹退翢o忌憚地改變自然界，改變生物存在的基本形態(tài)，打開了方便之門。人們想轉(zhuǎn)變生物的基因，那就隨心所欲地轉(zhuǎn)變生物的基因；人們想開發(fā)核能源，那就任意地開發(fā)核能源；人們想克隆人、使人獸雜交，那就無所顧忌地克隆人吧，使人獸雜交吧。所謂科學(xué)無禁區(qū)，講的就是人們可以對(duì)自然界無法無天的道理。至于這些高科學(xué)技術(shù)所帶來的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和倫理問題，人們完全可以不必杞人憂天，科學(xué)技術(shù)就是在不斷地解決問題當(dāng)中發(fā)展的?？傊?，康德為人們?yōu)E用自然界做了道德辯護(hù)。

康德認(rèn)為，唯有實(shí)踐理性才能擔(dān)保人的自由存在，將人從自然王國(guó)拯救到自由王國(guó)，“自由概念是闡明意志自律性的關(guān)鍵”，*[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2012年，第53頁。即人的本質(zhì)是自由的，而人本質(zhì)的自由是通過人為自身立法得以實(shí)現(xiàn)的。然而，康德的實(shí)踐理性并不能真正達(dá)成這一目的。實(shí)踐理性的主體是個(gè)體，實(shí)踐理性所應(yīng)用的范圍僅是個(gè)人與個(gè)人的關(guān)系。所謂人為自身立法，也指的是每個(gè)人為自己立法，所獲得自由也僅僅是個(gè)體的自由。但是，每個(gè)人都道德地對(duì)待每個(gè)人，并不等于整個(gè)人類就有了道德；每個(gè)個(gè)體都自由了，其自由的總和并不等于人類本身的自由。我們都知道一個(gè)最基本的道理：整體不等于部分之合。把人手砍下來，其就不再為人手。因此，康德所主張的每個(gè)人都自由了就可以通達(dá)人本質(zhì)的自由、人本身的自由，無疑是一個(gè)重大的理論失誤。當(dāng)今的生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓嘲笑康德是一個(gè)不徹底的利他主義者，就在于每個(gè)人僅對(duì)每個(gè)人都講道德，只將善施與自己的同類而不能將善施與非人類存在物，仍然是類的利己主義者。論證人自身是不是道德的，證明人自身是不是自由的，必須從人本身出發(fā)。一棵樹的本質(zhì)不等于一片森林的本質(zhì)，一座山峰的巍峨不等于群峰的層巒疊嶂。研究森林的本質(zhì)必須從森林本身出發(fā)，研究群峰的層巒疊嶂必須從群峰本身出發(fā)。從人本身出發(fā)研究人的自由，亦是從人與自然關(guān)系出發(fā)研究人的自由，因?yàn)槲ㄓ腥伺c自然關(guān)系中的人，指的才是人本身和人類總體。人只有將自身與自然世界做比較，或者說與動(dòng)物做比較，才能確認(rèn)自身的本質(zhì)是不是自由。從這一意義上講，人不應(yīng)當(dāng)在人與人關(guān)系之中確認(rèn)自己的自由本質(zhì)，而應(yīng)當(dāng)在人與自然的關(guān)系中確認(rèn)自己的自由本質(zhì)。

二、人在自然面前的生態(tài)自由

康德將人與自然對(duì)立起來，強(qiáng)調(diào)自由對(duì)自然的獨(dú)立不依性。自由既獨(dú)立于人的自然本性，又獨(dú)立于自然界。盡管康德本人認(rèn)為，人在自然面前無任何自由可言，但他提出的理論理性可以為自然立法，又為人們提供了認(rèn)識(shí)論的自由。理論理性為自然立法即是自然的普遍必然性，認(rèn)識(shí)和掌握了這種普遍必然性，人就能夠成為自然的主宰者而贏獲在自然面前的普遍自由，因?yàn)樽杂删褪菍?duì)普遍必然性的認(rèn)識(shí)。由于這種認(rèn)識(shí)論自由以做自然的主人為基本內(nèi)涵，因而人為自然立法所生成的自由屬于征服自然的自由?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，就彰顯著現(xiàn)代人對(duì)自然的征服和自由?？茖W(xué)技術(shù)的觸角伸張到哪里，人對(duì)自然世界的征服和自由就延伸到哪里。然而，就在人們篤信康德的人為自然立法，并以為由此可以通達(dá)人的自由時(shí)，黑格爾卻對(duì)此提出了反對(duì)性意見，認(rèn)為自然本身是不可征服的：“人用這種方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍東西，也不能使這種東西服從自己的目的。”*[德]黑格爾：《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第7頁。但令人可悲的是，很少有人聽信黑格爾的警告，直至當(dāng)今生態(tài)危機(jī)發(fā)生后，才真正宣告了征服自然之自由的破產(chǎn)，見證了黑格爾的自然是不可征服的警言。

為什么自然本身是不可征服的呢？為什么征服自然之自由不可能真正實(shí)現(xiàn)呢？這是因?yàn)榭档碌娜藶樽匀涣⒎}，強(qiáng)調(diào)的是理論理性運(yùn)用先天范疇對(duì)感覺到的自然現(xiàn)象進(jìn)行加工整理，人們所感覺到的自然現(xiàn)象僅僅屬于自然的個(gè)別物，而不屬于自然的普遍物。由此可以理解，人為自然立法是對(duì)一個(gè)個(gè)自然現(xiàn)象立法，對(duì)自然個(gè)別之物立法，而不是對(duì)自然本身的普遍性立法。也就是說，人們認(rèn)識(shí)和掌握了一個(gè)個(gè)自然物的存在規(guī)律，并不等于認(rèn)識(shí)和掌握了自然本身作為整體的存在規(guī)律。個(gè)別不等于一般，個(gè)體不能等同于整體，把所有個(gè)別自然物的存在規(guī)律總和起來，也根本不是自然本身的存在規(guī)律，就像一棵棵樹的本質(zhì)不等于森林的本質(zhì)一樣。因此，通過為自然立法而獲得的自由，僅僅是對(duì)個(gè)別自然物的自由，而不是對(duì)自然世界本身的自由，自然世界本身并沒有被征服。然而，人類與自然世界交往，關(guān)鍵在于洞察自然本身的整體性和普遍必然性，因?yàn)閭€(gè)別自然物的存在規(guī)律服從于整個(gè)自然界的運(yùn)行規(guī)律。只有領(lǐng)悟了人與自然的整體關(guān)系，才能更好駕馭人對(duì)個(gè)別自然物的關(guān)系。如果以為認(rèn)識(shí)了自然個(gè)別物就等于明白了整個(gè)自然世界，那無異于一葉障目不見泰山，人們對(duì)自然本身仍然還是盲目的，仍然還是不自由的。實(shí)際上，自然世界本身是不可認(rèn)識(shí)的，理論理性根本不能通達(dá)自然的有機(jī)整體性。對(duì)自然界的有機(jī)整體性，人們只能領(lǐng)悟和理解，而不能做出感覺經(jīng)驗(yàn)上的證明。康德自己也非常明確地告訴世人，理論理性不能應(yīng)用于作為本體的整個(gè)自然界，“物自體”本身是不可知的；世界的統(tǒng)一性只有通過實(shí)踐理性作為信仰的對(duì)象才能成立，即物自體雖然不能認(rèn)識(shí)，但人們可以思維它存在，假設(shè)它存在。

通過對(duì)上述問題的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，人對(duì)自然世界實(shí)際上存在著兩種關(guān)系：一是人對(duì)個(gè)別自然物的關(guān)系，另一是人對(duì)整個(gè)自然界的關(guān)系。近現(xiàn)代以來，人們所建構(gòu)與謀劃的自由僅僅是與個(gè)別自然物的關(guān)系，而自然整體性卻始終遮蔽著它的面容。正是現(xiàn)代性將整體性的自然作為虛無給徹底拋棄掉了，盲人騎瞎馬地行走于大地之上，才使當(dāng)今的人們?cè)馐艿搅俗匀唤绲臒o情報(bào)復(fù)。生態(tài)危機(jī)教育了人們，當(dāng)代人已經(jīng)普遍確信，自然不僅是一個(gè)個(gè)自然物，更是一個(gè)活生生的有機(jī)整體。當(dāng)今流行的“生態(tài)”概念，就是對(duì)自然世界之有機(jī)整體性的確切表達(dá)。既然人為自然立法獲得的僅僅是對(duì)個(gè)別自然物的自由，這種自由由于只見樹木不見森林，對(duì)整個(gè)自然界仍然表現(xiàn)為盲目，因此，我們必須走出這種自由，到人與自然的整體關(guān)系中尋求人的自由，到人與自然的整體關(guān)系中建構(gòu)一種人對(duì)整個(gè)自然界的自由。筆者將這種自由稱之為生態(tài)自由。當(dāng)然，走出人對(duì)個(gè)別自然物的自由，并不是拒絕或拋棄對(duì)個(gè)別自然物的自由，而是要限制對(duì)個(gè)別自然物的自由。由于自由只能被自由所限制，因此，我們只能用人對(duì)整個(gè)自然界的生態(tài)自由來限制人對(duì)個(gè)別自然物的自由。所謂用生態(tài)自由限制對(duì)個(gè)別自然物的自由，是指用生態(tài)自由引領(lǐng)或指導(dǎo)人對(duì)個(gè)別自然物的自由，在生態(tài)自由關(guān)照下實(shí)現(xiàn)人對(duì)個(gè)別自然物的自由。

人對(duì)個(gè)別自然物的自由，是以人與自然物的對(duì)立、根本不同為前提。正是人與自然物對(duì)立和根本不同，才要求人們認(rèn)識(shí)自然物、征服自然物。人對(duì)整個(gè)自然界的生態(tài)自由則是以人與自然和諧統(tǒng)一為前提，生態(tài)自由是人與自然和諧統(tǒng)一而生成的自由。有人認(rèn)為，自由是指無拘無束、不受任何限制。然而，不受任何限制的自由是不存在的，就像盧梭所言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！?[法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第8頁。人類所受到的限制，首先是人與自然的對(duì)立，人只有克服與外在自然的這種對(duì)立，才能贏得自身的自由。正如黑格爾所言：“自由的真義在于沒有絕對(duì)的外物與我相對(duì)立”，“只有當(dāng)沒有外在于我的他物和不是我自己本身的對(duì)方時(shí)，我才能說是自由?！?[德]黑格爾：《小邏輯》，賀 麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第115頁、第83頁。人與自然達(dá)成和諧統(tǒng)一，人在自然世界之中，自然世界在人之中，人就在內(nèi)在精神層面克服了與自然的對(duì)立，贏得了在自然面前的本質(zhì)性自由。從實(shí)踐維度來說，人在自然界中生活，不得不進(jìn)行改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)。但是，如果這種改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)不再是逼迫自然，而轉(zhuǎn)變?yōu)榭醋o(hù)自然和守護(hù)自然，對(duì)自然物的任何利用都在自然生態(tài)平衡法則之下而不破壞自然的生態(tài)平衡，人就可以在自然世界中自由自在的生存，自由自在地進(jìn)行生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。從這一意義上講，承認(rèn)并維護(hù)人與自然的和諧統(tǒng)一性，就成為當(dāng)代人享有人在自然面前之生態(tài)自由的根本尺度。

自由是人的本質(zhì)，這幾乎是古今中外人們達(dá)成的一種普遍共識(shí)。依據(jù)康德的理論，人獲得自由本質(zhì)的唯一路徑是人為自身立法，即人壓抑自己的本能沖動(dòng)，對(duì)他人表現(xiàn)出利他主義，才能超越被本能沖動(dòng)支配的動(dòng)物界，從自然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)。但康德這一理論的誤區(qū)是，人為自身立法僅僅是對(duì)他人的關(guān)愛和仁慈，而對(duì)自然界卻仍然是野蠻，這并沒有使人最終擺脫利己主義，頂多達(dá)至一半是天使、一半是野獸的境地。人類徹底超越弱肉強(qiáng)食的生物競(jìng)爭(zhēng)法則而進(jìn)入自由王國(guó)，不是在人與人關(guān)系當(dāng)中，而是在人與自然的和諧統(tǒng)一關(guān)系當(dāng)中。因?yàn)榻?gòu)人與自然和諧統(tǒng)一的關(guān)系，意味著人自覺壓抑自身的本能沖動(dòng)，真正背叛弱肉強(qiáng)食的生物競(jìng)爭(zhēng)法則，對(duì)自然表現(xiàn)出關(guān)愛，對(duì)自然萬物施與道德關(guān)懷。也就是說，掠奪自然是人的獸性表現(xiàn)，關(guān)愛自然才是人性的顯現(xiàn)。當(dāng)人類謀劃人與自然和諧統(tǒng)一并開始道德地對(duì)待自然界之時(shí)，亦是人類真正地獲得自由之日。

人在自然面前的生態(tài)自由不僅僅是對(duì)人與自然具有統(tǒng)一性的一種認(rèn)知和體悟，它還必須有其現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)形態(tài)。如果生態(tài)自由單純滯留于認(rèn)知和體悟?qū)用妫撬褪且环N無法在經(jīng)驗(yàn)層面加以證實(shí)的抽象?？档乱呀?jīng)指證，自由只能是先驗(yàn)的，但先驗(yàn)的自由可以通過人為自身立法的途徑，在現(xiàn)實(shí)人間完整呈現(xiàn)出來。生態(tài)自由從內(nèi)在精神轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)人間，其表現(xiàn)形態(tài)不是被動(dòng)地取自人為自身立法，而是能動(dòng)地讓自然萬物競(jìng)自由。用黑格爾的話說就是，精神自由亦讓自然界也有自由?！熬竦臒o限自由也允許自然界有自由，并且把針對(duì)自然的理念活動(dòng)當(dāng)作自然本身的內(nèi)在必然性，就像世界上的一個(gè)自由人確信他的行為是世界的活動(dòng)一樣?！?[德]黑格爾：《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第617頁。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，自然界中充斥著因果決定論，一切存在物都被必然性法則所支配，根本沒有任何一點(diǎn)自由。黑格爾超越前人的觀點(diǎn)在于，承認(rèn)自然界中有自由，而這種自由就是自然物按照自己的存在目的，自在地規(guī)定自己的存在和活動(dòng)?！罢嬲哪康恼摽疾煸谟诎炎匀豢醋鲈谄涮赜械纳顒?dòng)內(nèi)是自由的”，“讓事物聽其自然，自由地在其自身規(guī)定自己”。*[德]黑格爾：《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第8頁、第18頁。在黑格爾的哲學(xué)觀念中，自然世界并不是一個(gè)與人分裂開來的存在，而是與精神、與人統(tǒng)一的存在。如黑格爾強(qiáng)調(diào)，自然界本身是自我異化的精神，精神是自然界的真理和終極目的?！白匀坏膬?nèi)在本質(zhì)無非是普遍的東西，因此當(dāng)我具有思想時(shí)，我們就深入到自然的這種內(nèi)在本質(zhì)里，同時(shí)也就是處在我們自身?！?[德]黑格爾：《自然哲學(xué)》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第19頁。黑格爾還借用《圣經(jīng)》中亞當(dāng)見到夏娃時(shí)曾說過的話：“這是我肉中的肉，這是我骨中的骨”來比喻人與自然的關(guān)系。既然自然界的本質(zhì)是精神，而精神的本真性是自由，那么自然界的本質(zhì)也必然是自由。自然界的自由是精神自由的現(xiàn)實(shí)形態(tài)并證成著精神自由。由此我們有理由可以充分地確認(rèn)，人唯有讓自然界有自由，人才能在自然面前有自由；人不讓萬物競(jìng)自由，人也必然在自然面前不自由。人讓自然萬物存活，人自身也存活；人讓自然萬物死，人自身也必然死。

三、生態(tài)自由具有先在性

所謂生態(tài)自由的先在性，是指生態(tài)自由比人的其他一切自由都具有優(yōu)先地位，生態(tài)自由既優(yōu)先于人對(duì)個(gè)別自然物的自由，又優(yōu)先于人在社會(huì)中的社會(huì)自由，人們對(duì)生態(tài)自由的關(guān)切應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于對(duì)其他一切自由的關(guān)切。生態(tài)自由的先在性，在這里僅僅指的是一種邏輯上的先在性，即生態(tài)自由必然蘊(yùn)含著其他一切自由，是其他一切自由生成的邏輯前提。

當(dāng)人們說自由是對(duì)自然必然性的認(rèn)識(shí)和人為自身立法亦是人的自由之時(shí)，自由已經(jīng)先行包含在認(rèn)識(shí)和立法當(dāng)中了，只不過是通過人的認(rèn)識(shí)和立法將自由顯現(xiàn)出來罷了。這意味著對(duì)個(gè)別自然物的認(rèn)識(shí)論自由和在人與人關(guān)系中的立法自由都不是自由本身，它們僅僅是對(duì)自由的顯現(xiàn)。先行于認(rèn)識(shí)論和立法自由而存在的自由是什么呢？是人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)自由。生態(tài)自由是人與整個(gè)世界、與整個(gè)宇宙相統(tǒng)一而生成的自由，是人本質(zhì)的自由，因而生態(tài)自由是人的最基本、終極性的自由，再?zèng)]有任何一種自由能夠超越這一自由?？档戮驮鞔_將世界的統(tǒng)一性規(guī)定為本體的存在，認(rèn)為人們感覺所感受到的一切自然現(xiàn)象均來自于作為“物自體”的世界本身。世界的統(tǒng)一性亦是世界的整體，世界本身，人與世界本身相統(tǒng)一亦是與世界本體相統(tǒng)一，由此而生成的生態(tài)自由亦是本體論的自由。本體是一切實(shí)在的終極本性，萬物從本體中產(chǎn)生而又復(fù)歸于本體。生態(tài)自由作為本體論的自由，是人的一切其他自由生成的根源，它必然先于人的一切其他自由。生態(tài)自由表達(dá)的是人的存在自由，人只有與自然世界維持和諧統(tǒng)一，才能夠有人的生存和人的存在。如果人類破壞了自然界，連自身的生存和存在都無法實(shí)現(xiàn)，人的其他一切自由就無從談起。薩特曾經(jīng)說過，人的存在即是人的自由，筆者補(bǔ)充說，人的存在只有與自然世界和諧統(tǒng)一而成為生態(tài)存在，才能說人的存在即是人的自由。黑格爾關(guān)于“絕對(duì)精神”的哲學(xué)界說，就為生態(tài)自由處于本體地位提供了理論支持。黑格爾將“絕對(duì)精神”規(guī)定為整個(gè)世界存在的本體，世界上的一切，包括人的思維、自然世界、人類社會(huì)，都是從“絕對(duì)精神”自身當(dāng)中合乎邏輯地生成出來的，或者說是“絕對(duì)精神”的外在表現(xiàn)形態(tài)。黑格爾的“絕對(duì)精神”是思維與存在、主體與實(shí)體、精神與自然界相統(tǒng)一的整體，是萬事萬物存在的真理。“當(dāng)理性之確信其自身即是一切實(shí)在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識(shí)到它的自身即是它的世界，它的世界即是它的自身時(shí)，理性就成了精神?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下冊(cè)，賀 麟，王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第1頁。正是“絕對(duì)精神”是思維與存在、主體與實(shí)體、精神與自然界相統(tǒng)一的整體，沒有任何外物與其對(duì)立，其必然成為自由的存在，即精神的本真性是自由?！啊镔|(zhì)’的‘實(shí)體’是重力或者地心吸力，所以‘精神’的實(shí)體或者‘本質(zhì)’就是‘自由’。……‘自由’是‘精神’的唯一真理，乃是思辨的哲學(xué)的一種結(jié)論?！?[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，2001年，第17頁。黑格爾對(duì)“絕對(duì)精神”的規(guī)定向我們證明了生態(tài)自由的先在性。首先，“絕對(duì)精神”本身是自由的，而這一自由蘊(yùn)含生態(tài)意蘊(yùn)，屬于生態(tài)自由，只不過是由于時(shí)代的限制，黑格爾本人并沒有意識(shí)到罷了。其次，“絕對(duì)精神”是先在的，因?yàn)椤敖^對(duì)精神”是整個(gè)世界的統(tǒng)一性，是整個(gè)世界的開端和邏輯前提，他必然先在于世界上的其他一切存在和自由。

生態(tài)自由是對(duì)整個(gè)自然世界的自由，它存在于理性對(duì)世界統(tǒng)一性的體悟和理解之中，而不能夠被直觀，被感覺經(jīng)驗(yàn)所把握。世界是統(tǒng)一的，人應(yīng)當(dāng)是自由的，為了將這種應(yīng)當(dāng)性的生態(tài)自由轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的自由，就需要有對(duì)個(gè)別自然物的自由，因?yàn)槿祟惣庸じ脑熳匀唤鐑H僅是加工改造具體的自然存在物。將人對(duì)個(gè)別自然物的自由看作是對(duì)生態(tài)自由的顯現(xiàn)，即將人對(duì)個(gè)別自然物的自由置于人對(duì)自然整體性自由的范導(dǎo)之下，就能夠從根本上克服內(nèi)在于對(duì)個(gè)別自然物之自由的對(duì)世界整體的盲目性。承認(rèn)生態(tài)自由先在于人對(duì)個(gè)別自然物的自由，并將對(duì)個(gè)別自然物的自由視為生態(tài)自由的顯現(xiàn)，在這種自由生成的邏輯順序下，人所擁有的對(duì)個(gè)別自然物的自由就不再是征服性的、破壞性的，而是表現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一的自由。人們普遍承認(rèn)，改造自然界需要先認(rèn)識(shí)自然界，認(rèn)識(shí)了自然的必然性，才能實(shí)現(xiàn)人在自然面前的自由。但目前人們普遍忽視的一個(gè)問題是，認(rèn)識(shí)自然需要先行認(rèn)識(shí)自然的生態(tài)必然性，而不是先行認(rèn)識(shí)個(gè)別自然物的必然性。因?yàn)檎w對(duì)部分具有優(yōu)先性，整體性在邏輯上先于個(gè)別性。認(rèn)識(shí)了自然界的整體性，才能更好地把握個(gè)別自然物在整體中的地位和價(jià)值，做到合乎生態(tài)必然性地利用個(gè)別自然物，以保證對(duì)個(gè)別自然物的使用不破壞自然界。這就是為什么筆者強(qiáng)調(diào)生態(tài)自由先于人對(duì)個(gè)別自然物自由的意義所在。黑格爾將論證思維與存在同一性的《邏輯學(xué)》視為哲學(xué)原理，而將精神在自然界中自由的《自然哲學(xué)》看作是對(duì)《邏輯學(xué)》的應(yīng)用，就內(nèi)在蘊(yùn)含著生態(tài)自由先于對(duì)個(gè)別自然物之自由的道理。

生態(tài)自由同樣也先在于人的社會(huì)自由。人類在這個(gè)世界上存在，必然要進(jìn)行加工改造自然界的生產(chǎn)活動(dòng)，以謀求人的生存和幸福。人類的生產(chǎn)活動(dòng)是一種結(jié)群性的活動(dòng)，即人與人之間只有結(jié)成一定的關(guān)系才有對(duì)自然的生產(chǎn)活動(dòng)。當(dāng)人與人之間結(jié)成一定關(guān)系時(shí)，就不可避免地對(duì)每個(gè)人產(chǎn)生一定限制，為了預(yù)防這種限制對(duì)人的自由產(chǎn)生妨礙，就出現(xiàn)了人為自身立法的倫理規(guī)范，用黑格爾的話說，“法是自由的定在”。無論是康德還是黑格爾，都將社會(huì)關(guān)系中的自由視為對(duì)自由的顯現(xiàn)，這意味著社會(huì)關(guān)系中的自由還不是自由本身，自由本身已經(jīng)先行于社會(huì)關(guān)系中的自由。康德和黑格爾將自由本身歸結(jié)為人的本質(zhì)，并認(rèn)為人的自由本質(zhì)是先驗(yàn)、先天存在的。但在筆者看來，人的自由本質(zhì)是人與自然謀求和諧的結(jié)果。謀求與自然的和諧，并不是人被動(dòng)地順從自然，而是人主動(dòng)地改善自然。人對(duì)自然無所作為不是人的自由，對(duì)自然胡作非為同樣也不是人的自由。人只有根據(jù)生態(tài)必然性積極協(xié)調(diào)人與自然的平衡關(guān)系，才能贏得自身的自由。人的自由本質(zhì)寓于人與自然的和諧關(guān)系之中，因此，社會(huì)關(guān)系中的自由作為對(duì)人的自由本質(zhì)的顯現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)顯現(xiàn)人與自然和諧的生態(tài)本質(zhì)。進(jìn)而言之，社會(huì)關(guān)系中的經(jīng)濟(jì)自由、政治自由、道德自由等，都不應(yīng)該威脅和破壞人與自然的和諧統(tǒng)一性，否則就不是對(duì)人的生態(tài)自由本質(zhì)的顯現(xiàn)。

人對(duì)自然的關(guān)系，主要表現(xiàn)為人借助一定的工具作用于自然對(duì)象，從中生產(chǎn)出滿足人類物質(zhì)需要的各種產(chǎn)品，而要完成這樣一種生產(chǎn)活動(dòng)，人們就需要結(jié)成的一定的社會(huì)關(guān)系，因?yàn)槿藗冎挥薪Y(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，才有對(duì)自然的生產(chǎn)活動(dòng)。馬克思把前者稱為生產(chǎn)力，把后者稱為生產(chǎn)關(guān)系，并告訴我們：生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，有什么樣的生產(chǎn)力，就有什么樣的生產(chǎn)關(guān)系。在生產(chǎn)力當(dāng)中必然蘊(yùn)含著人對(duì)自然的自由，在生產(chǎn)關(guān)系當(dāng)中也必然蘊(yùn)含著人的社會(huì)自由。生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，意味著人對(duì)自然關(guān)系的自由決定著人與人關(guān)系中的社會(huì)自由，人對(duì)自然的自由先在于人與人關(guān)系中的社會(huì)自由。當(dāng)人對(duì)自然的自由屬于征服性自由時(shí)，人與人關(guān)系中的社會(huì)自由，則主要表現(xiàn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自由和謀求交換產(chǎn)品價(jià)值的自由；當(dāng)人對(duì)自然的自由表現(xiàn)為生態(tài)自由時(shí)，人與人關(guān)系中的社會(huì)自由，就應(yīng)當(dāng)主要是馬克思所謂的保證物質(zhì)變換的自由。從馬克思的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系這一歷史唯物主義基本原理來說，人對(duì)自然之自由的合理正當(dāng)與否，規(guī)定著人與人之間關(guān)系中的社會(huì)自由是否合理正當(dāng)。當(dāng)馬克思指證資本主義生產(chǎn)破壞了人與自然之間的物質(zhì)變換，使從土地中出來的東西再也無法回到土地中去，就表明資本主義掠奪自然之自由的不合理性，而這種不合理的自由直接威脅著工人自身的自由。用當(dāng)今生態(tài)學(xué)馬克思主義者萊斯的話說，控制自然是為了控制人。

(責(zé)任編輯 廖國(guó)強(qiáng))

On the Priority of Ecological Freedom

CAO Mengqin，WANG Meng

Kant’s proposition of the practical reason being prior to the theoretical reason has won man a place in social freedom, but it has denied his freedom before nature, for he claims that man, governed completely by biological laws, has no freedom to speak of. The worst thing about Kant’s proposition is that it provides modern man with a theoretical justification for plundering nature. Therefore, to prove that the protection of the natural environment has moral legitimacy and ecological justice, we should first bridge the gap Kant has created between the kingdom of freedom and the kingdom of nature. Not only should we elucidate that freedom can enter the kingdom of nature, but we should prove that man’s ecological freedom before nature is prior to any other freedom of his. Only when the priority of ecological freedom over other freedom is ensured can man avoid his blindness before nature and the colonization of ecological freedom by social freedom and finally win his true freedom.

freedom，ecological freedom，priority

曹孟勤，南京信息工程大學(xué)氣候變化與公共政策研究院客座研究員(江蘇 南京，210044)；王 萌，南京師范大學(xué)哲學(xué)系博士研究生(江蘇 南京，210023)。

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1001-778X(2017)03-0147-07