孫鳳娟，，公維軍

（1.中山大學(xué) 社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)院，廣東 廣州 510275；2.聊城大學(xué) 運(yùn)河學(xué)研究院，山東 聊城 252000；3.上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240）

當(dāng)代人類學(xué)轉(zhuǎn)向研究中的“神話歷史”問題

孫鳳娟1，2，公維軍3

（1.中山大學(xué) 社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)院，廣東 廣州 510275；2.聊城大學(xué) 運(yùn)河學(xué)研究院，山東 聊城 252000；3.上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240）

時(shí)至今日，“神話”與“歷史”已然被現(xiàn)代學(xué)科體系人為分離開來，由此產(chǎn)生的弊病顯而易見。事實(shí)上，兩者本非一組對立概念，神話作為一種特有的智慧表述與文明基因，對原初先民的觀念信仰、行為禮儀等諸多方面發(fā)揮著無可替代的文化編碼作用，而早期中國歷史恰恰具有鮮明的“神話歷史”特點(diǎn)。華夏文明傳統(tǒng)基于一套天人合一的神話思維方式建構(gòu)起來，故而以文學(xué)人類學(xué)者為代表的人文學(xué)科研究者開始積極倡導(dǎo)大傳統(tǒng)的通觀式研究視角，意在通過促使歷史記憶回歸本初狀態(tài)，明晰中國歷史敘事源于“神話式歷史”這一被遮蔽的事實(shí)，有效發(fā)揮神話歷史的整合性闡釋效力，進(jìn)而能夠前往文學(xué)文本之外的文化傳統(tǒng)中探尋華夏文明的源流問題。

人類學(xué)轉(zhuǎn)向；神話歷史；大傳統(tǒng)；歷史記憶；神圣敘事

1903年，“神話”一詞假道日本傳入中國之后，一直沒有受到應(yīng)有的禮遇，如今的神話僅僅被人為歸類在民間文學(xué)之一隅，勉強(qiáng)被現(xiàn)代學(xué)科體制所接納。盡管如此，我們不得不承認(rèn)，視界如此褊狹的劃歸之舉顯然不合情理，畢竟神話的概念遠(yuǎn)大于文學(xué)，存在時(shí)間也要比文學(xué)更為久遠(yuǎn)。誠如弗萊所言，整個(gè)文學(xué)也無非古老神話生命體的變相延續(xù)或置換，文學(xué)與神話之間應(yīng)該是一種從屬與被從屬關(guān)系。因此，從文學(xué)人類學(xué)的大傳統(tǒng)視域出發(fā)，神話作為原始先民智慧的自我表述，代表著人類早期歷史的文化基因，與史前的宗教信仰、儀式表演共生共存，發(fā)揮著最原初的神圣敘事功能。

一、神話的“信”、“駁”之辯

從哲學(xué)本位觀出發(fā)，神話成為非理性的代名詞，被理性所驅(qū)逐排斥；從歷史本位觀出發(fā)，歷史學(xué)又將神話視為不科學(xué)、不可信的偽史，二者形成鮮明的二元對立?？ㄎ鳡柦柚谏裨捤季S得以建構(gòu)起“象征形式哲學(xué)”，而列維－斯特勞斯則意在通過印第安人神話研究證明“野性”與“科學(xué)”兩種思維方式的同等重要性，這都使得神話作為人類思維編碼的文化符號，正在突破“神話非理性”的錯(cuò)誤哲學(xué)觀。新歷史主義要求將歷史從“歷史科學(xué)”的瓶頸中成功釋放出來，重新恢復(fù)歷史與神話這兩種敘事所具備的相同虛構(gòu)、比喻性質(zhì)，海登·懷特同樣也希望能夠?qū)崿F(xiàn)從“歷史科學(xué)”向“歷史詩學(xué)”的革新轉(zhuǎn)向，從而回歸歷史本真，這也就無怪乎米歇爾·德·塞爾托敢于發(fā)出宣言式的聲音：“歷史可能是我們的神話！”[1]

在中國學(xué)術(shù)史上，神話遭遇了諸多文人乃至學(xué)術(shù)流派的強(qiáng)烈抵制。劉勰曾有一段關(guān)于神話傳說與歷史關(guān)系的論述，足以代表絕大多數(shù)“信史派”的觀點(diǎn)，他們將神話傳說視為隨意、杜撰乃至不足信的同義詞：“若夫追述遠(yuǎn)代，代遠(yuǎn)多偽，公羊高云‘傳聞異詞’，荀況稱‘錄遠(yuǎn)略近’，蓋文疑則闕，貴信史也。然俗皆愛奇，莫顧實(shí)理，傳聞而欲偉其事，錄遠(yuǎn)而欲詳其跡。于是棄同即異，穿鑿旁說，舊史所無，我書則傳。此訛濫之本源，而述遠(yuǎn)之巨蠹也。”[2]盡管如此，學(xué)術(shù)流派中最具代表性的依然屬極力主張疑古辨?zhèn)蔚摹肮攀繁媾伞保砣宋餅轭欘R剛、錢玄同、童書業(yè)等人。他們通過爬梳考據(jù)，提倡所謂“深澈猛烈的真實(shí)”精神，[3]致力于分割“神話”與“歷史”，堅(jiān)稱二者必是完全對立的，此舉意在將視同偽史的神話剔除出信史的學(xué)術(shù)范疇。其對待古史的態(tài)度主要有兩種：一是“上古無史”，因?yàn)樯瞎艜r(shí)期所流傳的神話傳說多數(shù)并不可信，五千年的華夏文明史應(yīng)當(dāng)縮半；二是秦漢時(shí)期多系偽史，主張中國古史是“層累地造成的”。古史辨派過分依賴文獻(xiàn)史料的記載，以至于形成了將文字材料視作唯一可靠來源的偏頗性判斷標(biāo)準(zhǔn)，這些觀點(diǎn)主張自然也很快招致了各方的批評。

錢穆曾對疑古派教條對待古史的觀點(diǎn)進(jìn)行過尖銳的駁論，他指出若創(chuàng)建新的古史觀，就應(yīng)當(dāng)對前人極端的懷疑論加以修正，各個(gè)民族的歷史不可能脫離開“傳說”與帶有“神話”意味的部分，“若嚴(yán)格排斥傳說，則古史即無從說起”；假造和傳說的區(qū)別明顯，后世史書中的整段記載或者描寫，或可歸為假造，但散見于古籍中的“零文短語”，則往往是上古傳說，這不是后世某一個(gè)體或某一流派所能偽造的；欲將某一傳說排斥出去，就需要找出與之相反的確鑿證據(jù)，否則不能主觀臆測其系偽造抑或不存在，當(dāng)然，如果兩種傳說確實(shí)難以并立，則需“經(jīng)一番新的編排與新的解釋，而得其新鮮之意義與地位者”。[4]顯然，錢穆認(rèn)為上古歷史是無法脫離神話傳說的，這在其修正意見中已表露無遺，同時(shí)，神話傳說在流傳過程中多少會(huì)有增減修飾之嫌，但卻不能與“假造”、“偽造”直接畫上等號。鑒于中國古代的歷史傳說“極富理性，迫近事實(shí)”，與世界上的其他民族有所不同，所以許多傳說理所應(yīng)當(dāng)成為研究上古史的史料證據(jù)。此外，徐旭生亦指出了極端疑古派的錯(cuò)誤所在，他們沒有做到將“摻雜神話的傳說”與“純粹神話”兩者區(qū)別待之，更是以恩格斯敘述雅典國家起源的例子來力證他們“將神話關(guān)進(jìn)保險(xiǎn)箱”的舉動(dòng)荒唐之極。

然而，這些批評對于顧頡剛而言，多少還是有些無辜的。顧頡剛既是歷史學(xué)家，同時(shí)也是民俗學(xué)家，他在研究孟姜女傳說之后，其中一個(gè)重要結(jié)論即“傳說本身也是一個(gè)歷史的過程”，于玉蓉對此有著透徹而獨(dú)到的理解。她通過顧頡剛對《大雅·生民》篇所載姜嫄生后稷“履帝武”的分析，得出了顧頡剛對于神話與歷史關(guān)系的幾點(diǎn)思辨性認(rèn)識，非常值得學(xué)人思考：首先，他認(rèn)為神話、歷史在漢代以前是合一不分的，二者間區(qū)別的出現(xiàn)實(shí)乃漢以后人為劃分使然；其次，對于古史文獻(xiàn)的態(tài)度，他有著自己的評判標(biāo)準(zhǔn)，即信則愚鈍，駁則廢言，釋也無非以“今人理性”去生硬衡量“古人想象”；再次，他認(rèn)為如果透過民俗學(xué)視角予以審視，那么神話即具備了故事性質(zhì)；最后，他希望以后面對神話時(shí)，能夠遵循其自身性質(zhì)，避免陷入武斷“信”或“駁”，甚至于將“今人理性”強(qiáng)加于古人的誤區(qū)，如此方能發(fā)掘出“當(dāng)時(shí)傳說中的真相”。[5]由此可知，顧頡剛并不認(rèn)為傳說全都是荒謬無稽的，中國歷史的性質(zhì)應(yīng)當(dāng)是神話與歷史的彼此交織，可見“極端古史辨派”的許多學(xué)者并沒有完全領(lǐng)會(huì)顧頡剛所做的深入思考，進(jìn)而導(dǎo)致觀點(diǎn)上的失之偏頗也就容易理解了。

神話與歷史之間的張力并非發(fā)生于兩個(gè)事物之間，而是在同一個(gè)事物中發(fā)生的，二者關(guān)系從對立逐漸趨向整合。不幸的是，當(dāng)代研究范式人為規(guī)定了神話與歷史的劃分依據(jù)，使得人們的價(jià)值判斷不可避免地陷入自己框定的無解怪圈：神話歷史化？抑或歷史神話化？其實(shí)這樣的探究意義不大，因?yàn)樯裨捵詣?chuàng)世始延續(xù)至今，與歷史同生共長，正如馬林諾夫斯基所持觀點(diǎn)一樣，神話在所有文化中都是必需的要素，加之神話能夠不斷再生，因而“一切歷史的變化產(chǎn)生于歷史連貫的神話”[6]。除此以外，艾利亞德對神話特點(diǎn)的總結(jié)概括，其實(shí)也足以代表神話歷史領(lǐng)域的顯著特征，他認(rèn)為神話能夠揭示出世界、人類與生命的起源和歷史，而這種超自然的歷史具有珍貴性和典范性特征，神話必然與創(chuàng)造聯(lián)系起來，被視作重要的“人間行為典范”，能夠在展示事物來源的同時(shí)，展示出行為形態(tài)、制度與勞動(dòng)方式的確立過程，而人們正是由于知曉神話，才能夠了解、統(tǒng)治并操作事物，“無論通過什么方式，人都活在神話之中”[7]。因此，在他們看來，神話敘事本身就蘊(yùn)藏著深刻的歷史內(nèi)涵，換言之，神話敘事中本來就包含有“歷史的真實(shí)”。

如若將歷史和神話人為割裂分開研究，就等同于在后現(xiàn)代知識背景之下，將神話歷史這一打通文、史、哲諸學(xué)科并提供通觀式研究的可能性突破口重新封堵起來。從整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展脈絡(luò)看，神話歷史的本質(zhì)實(shí)為一種集體記憶，從多學(xué)科視野審視，不難發(fā)現(xiàn)這種記憶中其實(shí)暗含著根本性的價(jià)值判斷，包含有諸多證明與闡釋。張光直認(rèn)為，天人之間的斷裂是西方文化史中最為重要的特征之一，然而這種“斷裂”并未在中國文化里發(fā)生過，因此，天人合一始終是早期中國思想里面最重要、最核心的東西。需要明確的是，天人合一是出于神話想象，而非哲學(xué)思辨，張光直曾這樣詮釋玉琮這一神圣器物所代表的天人合一意義：“‘方屬地，圓屬天，天圓地方。方數(shù)為典，以方出圓，笠以寫天。天青黑，地黃赤，天數(shù)之為笠也，青黑為表，丹黃為里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣’……能掌天握地的巫因此具備智人圣人的起碼資格。”[8]可見，內(nèi)圓外方的玉琮恰恰充當(dāng)了神巫“掌天握地”的法器，成為其身份的最佳象征物。葉舒憲認(rèn)為，如果為天人合一尋找一個(gè)形而下的原型的話，那就是史前的玉人了，因?yàn)楦鶕?jù)目前學(xué)界的一般性解釋，此類形象要么是天神形象，要么就是巫覡、薩滿一類的通神者形象，基于此，“玉人形象與天的宗教神話聯(lián)想，以及逝去的祖先靈魂升天，與天帝及諸神同在的宗教信念”[9]，尤其需要引起我們的重視。玉人形象的物質(zhì)基礎(chǔ)是玉，能夠代表天，所形塑的是人，此種玉石神話信仰所建構(gòu)出的天人合一觀念對文化符號生產(chǎn)發(fā)揮著支配性作用。

其實(shí)，天人合一的宇宙觀并非中國所專有，世界上的其他文明中也有與之相類似的信仰，只不過在他們文化史的某一個(gè)階段中神圣與世俗之間發(fā)生過斷裂，不像在中國能夠一直延續(xù)至今。張光直曾參照理查·湯森的觀點(diǎn)，將15世紀(jì)墨西哥阿茲忒克人的信仰作為典例，進(jìn)行過專門性的闡釋，即把他們的都城及其環(huán)境的關(guān)系視作一個(gè)有秩序的整合性宇宙結(jié)構(gòu)，同時(shí)，將其中的自然現(xiàn)象從本質(zhì)上奉為神圣且有生命的，他們會(huì)以一種參與意識來對待這些自然現(xiàn)象，把宇宙看作各種生命力間相互關(guān)系的反映，而生命的任何一個(gè)方面都是這個(gè)內(nèi)部關(guān)系彼此影響的宇宙體系中的重要組成部分。[10]如此看來，無論中西，神話建構(gòu)下的天人合一思想猶如深藏于文化表層之下的深層建構(gòu)一般，在人類文明史中永存不衰。

二、神話歷史視域下的經(jīng)典文本重釋

隨著神話與歷史間相互關(guān)系的逐漸融合，國外很多學(xué)者都倡導(dǎo)以全新性視角對二者予以重新審視，這也引起了中國學(xué)術(shù)界的足夠重視。進(jìn)入新世紀(jì)以來，國外學(xué)者的代表性著作相繼有了中譯本，諸如保羅·康納頓《社會(huì)如何記憶》、唐納德·R·凱利《多面的歷史：從希羅多德到赫爾德的歷史》、菲奧納·鮑伊《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》、弗朗西斯·麥克唐納·康福德《修昔底德：神話與歷史之間》、杰克·古迪《偷竊歷史》、阿萊達(dá)·阿斯曼《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》等。直到2009年，葉舒憲正式在《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》一文中明確提出“神話歷史”的概念，指出“表達(dá)的符號形式和思想觀念的統(tǒng)一，為中國式神話歷史留下了書寫的見證，但是探尋其根源或現(xiàn)實(shí)原型，則需要解讀文字文本之外的文化文本”[11]，這同時(shí)也宣告了文學(xué)人類學(xué)理論建構(gòu)過程中又一關(guān)鍵環(huán)節(jié)的對接成功。

其實(shí)，以弗萊為代表的文藝批評流派對文學(xué)人類學(xué)一派研究的影響甚大。他們聲稱文學(xué)作品中的敘事結(jié)構(gòu)、情節(jié)意象等，都可以在流傳的神話中找到原型，這與該派“文學(xué)源自神話”的一貫主張完全吻合。1987年，葉舒憲負(fù)責(zé)編譯的《神話－原型批評》問世，文藝批評流派的基本觀點(diǎn)被一一介紹到國內(nèi)，這對于形成有中國特色的文學(xué)人類學(xué)研究學(xué)派起到了基礎(chǔ)性建設(shè)作用。隨著研究的深入，他體認(rèn)到“文學(xué)的”神話觀占據(jù)主導(dǎo)性地位的時(shí)間長達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久，使得神話儼然已經(jīng)成為“虛幻”與“幻想”的代名詞，進(jìn)而導(dǎo)致神話在當(dāng)前中國學(xué)術(shù)語境中的定位趨于褊狹和虛化，因此，積極倡導(dǎo)走出文學(xué)本位觀，到文化大傳統(tǒng)中解讀神話，進(jìn)而以神話的宏闊視角去重新審視中國的傳統(tǒng)文化，探尋華夏文明起源問題。這就使得強(qiáng)調(diào)四重證據(jù)法成為“神話歷史學(xué)派”的顯著特征之一，他們力求借助先于語言思維而存在的神話思維線索，研究那些屬于語言形成以前的實(shí)物與圖像，以此追溯遠(yuǎn)古時(shí)期先民的文化編碼以及歷史記憶。[5]

自此以后，文學(xué)人類學(xué)研究者力倡神話不應(yīng)依舊處于邊緣化、破碎化的狀態(tài)，也不應(yīng)該甘于在民間文學(xué)課程的講授中作壁上觀，徹底打破神話偏安文學(xué)一隅局面的時(shí)機(jī)已然成熟。在葉舒憲的引領(lǐng)下，文學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域的青年新銳們傾力研究，開始了從神話歷史角度釋讀中國文化原典的全新嘗試。可喜的是，成績的取得顯而易見，《神話歷史叢書》的出版問世，成功檢驗(yàn)了在神話歷史視域下進(jìn)行中國文化原型編碼解讀的成效，與此同時(shí)，不斷積累著對神話歷史理論實(shí)際操作層面的具體經(jīng)驗(yàn)。毋庸置疑，該叢書的編撰初衷顯然將治學(xué)眼光放在了更長遠(yuǎn)的未來，如何將局限在傳統(tǒng)文學(xué)課堂一隅的神話釋放出來，使其成為貫通文、史、哲諸學(xué)科的有效概念工具，引領(lǐng)研究者自覺超越現(xiàn)存的學(xué)科偏見與學(xué)術(shù)成見，從而真正反思中國文化研究問題，重新進(jìn)入到中國深厚的思想和歷史傳統(tǒng)之中。[12]

《神話歷史叢書》主要涵蓋《文化記憶與儀式敘事》、《禮制文明與神話編碼》、《斷裂中的神圣重構(gòu)》、《神話敘事與集體記憶》、《寶島諸神：臺灣的神話歷史古層》、《儒家神話》、《韓國神話歷史》、《蘇美爾神話歷史》等，神話歷史視角新穎，文化闡釋效力十足，以下?lián)襁x其中三部予以簡描：

荊云波的《文化記憶與儀式敘事：〈儀禮〉的文化闡釋》，主要借助神話儀式理論以及四重證據(jù)法，從儀式視角對《儀禮》進(jìn)行闡釋研究，在文本、儀式以及器物圖像的多重證據(jù)觀照下，深入挖掘儀式背后所潛隱的神話原型、思維與信仰，探究玉禮器的文化象征意涵。此外還有權(quán)力在儀禮之中的滲透效力，在考察古代社會(huì)生活中禮儀功能的同時(shí)，盡可能闡釋禮儀對華夏文明的符號價(jià)值。唐啟翠通過《禮制文明與神話編碼：＜禮記＞的文化闡釋》關(guān)注神話、儀式與“物化”符號之間的內(nèi)在聯(lián)系，從知識考古視角出發(fā)，進(jìn)行廟（廟）與明堂的原型解碼、冠禮儀式的象征探源、“五方之民”話語模式的還原再釋等研究，意在揭示被書寫文化所遮蔽的儀式行為元語言以及認(rèn)知編碼，得出《禮記》問世乃是話語統(tǒng)治者借助禮制文明維護(hù)權(quán)力合法性產(chǎn)物的結(jié)論。而譚佳在《斷裂中的神圣重構(gòu)：＜春秋＞的神話隱喻》中，通過神話歷史視角系統(tǒng)解讀《春秋》的來龍去脈，發(fā)掘出該書是對王制神圣性的重構(gòu)，其產(chǎn)生淵源、發(fā)生機(jī)制以及功能意義都是一種特定的神話隱喻。春秋時(shí)期禮崩樂壞，王權(quán)階層意圖改變局面，于是致力于運(yùn)用所有可用資源溝通天人關(guān)系，進(jìn)而借助于天人合一的神性效應(yīng)，重新建構(gòu)神圣的王制。

從神話歷史角度對中國古代原典進(jìn)行文化闡釋，無論是已經(jīng)得到初步釋讀的“三禮”、《春秋》、《淮南子》，抑或后續(xù)將不斷得到闡釋的《呂氏春秋》、《墨子》、《管子》等，都絕非鼓吹奉行文化原教旨主義，而是探索中國神話歷史的脈絡(luò)軌跡。同時(shí)需要強(qiáng)調(diào)的是，神話歷史理論同樣適用于世界神話歷史的解讀，前述《韓國神話歷史》、《蘇美爾神話歷史》就是最好的典例，我們有理由相信不久的將來，會(huì)有諸如《日本神話歷史》、《印度神話歷史》、《埃及神話歷史》等系列著作沿著神話歷史這條研究路徑相繼問世。文學(xué)人類學(xué)研究者正是在廣泛汲取國際神話學(xué)研究最新成果之后，著眼于神話學(xué)發(fā)展的最新動(dòng)態(tài)，努力從神話歷史的角度發(fā)出自己的聲音。

文學(xué)人類學(xué)者在神話歷史視域下，對傳統(tǒng)經(jīng)典文本進(jìn)行重釋的努力，既是對于經(jīng)典文本的思考，又是對傳統(tǒng)思維定向模式的“突破常規(guī)式”嘗試，顯然有意識地避開或者跳出傳統(tǒng)經(jīng)典優(yōu)劣的價(jià)值紛爭怪圈，擺脫既有的主觀評點(diǎn)。我們進(jìn)行文化研究的對象是潛藏在現(xiàn)象之后的非經(jīng)驗(yàn)對象，或者說無意識的東西，如果事件本身不足以揭示神話思維或者行為模式所代表的意涵，那么它自然失去了充當(dāng)文化研究對象的價(jià)值意義。葉舒憲很早就注意到，中國文化的傳統(tǒng)思維定向模式“并未隨著現(xiàn)代文明的到來而從中國文化中消失，反而以前所未有的慣性力作用導(dǎo)致了新的文化偏至現(xiàn)象”[13]，從某種意義上講，當(dāng)前在神話歷史視域下所開展的文本重釋工作，也正是有意避開此類“文化偏至”現(xiàn)象。

三、“偷竊歷史”的反思與“歷史記憶”的回歸

世界上許多族群原本都有自己的歷史，只是后來在有意無意間就被“偷”走了，這就造成了部分族群沒有歷史的不必要誤解。針對這種現(xiàn)象，杰克·古迪極為透徹地分析了問題所在：歐洲人自19世紀(jì)初期開始在世界各地出現(xiàn)，此后世界歷史的建構(gòu)便處于歐洲支配之下，但是包括中國文明、印度文明、阿拉伯文明等在內(nèi)的其他文明，同樣是世界歷史不可分割的組成部分，大多數(shù)文化并不缺乏過去和其他地區(qū)彼此聯(lián)系的觀念，只是呈現(xiàn)得相對簡單，即便如此，很多研究者還是更愿意將這些觀念置于“神話而不是歷史的標(biāo)題之下”。[14]時(shí)間與空間“偷竊歷史”問題需要引起我們足夠的重視與反思，歷史被西方接管，一度被概念化，乃至被局限在歐洲狹小的空間范圍內(nèi)，后來又以歷史事件的形式強(qiáng)加給世界其他地區(qū)。文學(xué)人類學(xué)者如今期盼的最理想結(jié)果在于，“不只是全球各族群的神話歷史都被承認(rèn)為歷史，就連西方人曾經(jīng)自以為是科學(xué)的歷史，也照樣被還原為神話歷史”[15]，而通過循序漸進(jìn)的努力，這是完全有可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

不可否認(rèn)，神話傳說也是一種對歷史的記憶，我們可以將傳說中的某些成分視作虛構(gòu)的，但在很多情形下，這是由于人們自身所恪守的方法論立場以及科學(xué)觀等與傳說相對立使然，其與“無事件境”記憶所呈現(xiàn)出的情況如出一轍，因此，趙世瑜提醒我們應(yīng)該反思自己的方法論與認(rèn)識論立場，不應(yīng)始終將“科學(xué)觀念”奉為圭臬，應(yīng)當(dāng)積極借鑒?？碌闹R考古范式，如此一來，我們就能夠判斷作為歷史記憶的傳說，哪些成分是虛構(gòu)的，在什么意義上可被視作虛構(gòu)的。[16]他的觀點(diǎn)更近于后現(xiàn)代主義，換言之，工業(yè)革命所帶來的科學(xué)實(shí)證主義并非真理闡釋的唯一路徑，傳說和“小歷史”同樣是歷史記憶的不同表達(dá)方式，他所提及的“事實(shí)”，意同“歷史的真實(shí)”，而這與“臺灣清華大學(xué)”胡萬川的觀點(diǎn)有著異曲同工之妙。

胡萬川指出，對于生活在神話傳說時(shí)代的人們來說，神話、傳說所要傳達(dá)的都是“關(guān)于真實(shí)存在的真實(shí)敘事”，這與人們對于外界以及自身的認(rèn)知度有著密切關(guān)系：傳說如同神話一樣，有想象的，也有真實(shí)的，而對于講述它們的人們而言，皆是“與人的定位與認(rèn)知有關(guān)的真實(shí)”，無論其中包含多少想象成分；此外，目前仍然在流傳的古老神話母題，依舊是人類所關(guān)心的課題，只不過其中一些被吸收轉(zhuǎn)化成了體系化宗教的組成部分，事實(shí)上，傳說的涵蓋范疇更為寬泛，從英雄人物、歷史事件到宗教感應(yīng)、圣徒行誼，以至于個(gè)人靈異遭遇等皆在此列。[17]雖然部分古老的神話母題已然被轉(zhuǎn)化為體系化宗教的組成部分，有些古代傳說在今天亦不再流傳，但是它們對于歷史記憶的真實(shí)表達(dá)卻是毋庸置疑的。

此外，圖像作為視覺詮釋學(xué)與物質(zhì)性詮釋學(xué)的重要闡釋工具，能夠有效彌補(bǔ)文本缺失和語言表達(dá)的不足，真實(shí)還原傳統(tǒng)意義上的所謂“偏見”，進(jìn)而提升對于非書寫、非語言的神話信仰現(xiàn)象的闡釋效力。安琪結(jié)合阿嵯耶觀音圖像、《南詔圖傳》中《祭柱圖》等展開具體的圖像敘事研究，借助于視覺符號體系，清晰再現(xiàn)了南詔大理國開國神話的敘事結(jié)構(gòu)，也使得諸如后世一度淪為民俗景觀的“社祭”傳統(tǒng)，能夠在神話歷史視域中恢復(fù)其本真面貌，在南詔大理國的神話歷史溯源研究中，圖像遺產(chǎn)及其神話傳說也必將成為“重新定義南詔大理國族群身份的關(guān)鍵要素”[18]，有助于文化認(rèn)同的形成。同樣，口述史同樣能夠發(fā)揮類似于圖像敘事的補(bǔ)缺和證成作用，保羅·康納頓認(rèn)為應(yīng)該把社會(huì)記憶與歷史重構(gòu)區(qū)分開來，盡管兩者之間能夠產(chǎn)生互動(dòng)，“即便歷史學(xué)家不能根據(jù)連貫的傳說，從見證人那里得到有關(guān)一個(gè)事件或者習(xí)俗的陳述，他們依然能重新發(fā)現(xiàn)完全被遺忘的東西?！盵19]而事實(shí)也證明，那些或多或少可歸入非正式范疇的口述史，都意在描述人類行為的基本活動(dòng)，而這些也被視作所有社群記憶的特征。[19]

基于此，無論是趙世瑜、胡萬川，還是安琪、保羅·康納頓，他們共同啟示當(dāng)下的中外學(xué)人，應(yīng)該將神話與歷史置于同等價(jià)值層次上進(jìn)行針對性研究，二者也只有從歷史記憶意義的視角出發(fā)，在價(jià)值上才是平等的，傳統(tǒng)上的二元對立思維模式已經(jīng)不再完全適用于今日的學(xué)術(shù)研究。從這個(gè)意義出發(fā)，神話歷史是促進(jìn)歷史記憶回歸文化大傳統(tǒng)的最佳選擇。

結(jié)論

“神話歷史”理論的提出與運(yùn)用，很大程度上能夠消解歷史與神話的截然對立，突破神話學(xué)研究的文學(xué)本位觀，把神話從傳統(tǒng)褊狹的學(xué)科概念中成功解放出來，真正呈現(xiàn)出其打通文、史、哲諸學(xué)科的整合優(yōu)勢，同時(shí)發(fā)揮出自身的文化編碼與神圣敘事的方法論功能。以文學(xué)人類學(xué)者為代表的人文學(xué)科研究者所主張的大傳統(tǒng)視域，是將自身研究置于前文字時(shí)代的文化傳統(tǒng)以及與書寫傳統(tǒng)并行的口傳文化傳統(tǒng)之中，強(qiáng)調(diào)一種先于和外于文字記錄的傳統(tǒng)。由此可見，追求歷史記憶的文化大傳統(tǒng)回歸，掌握神話歷史的話語闡釋權(quán)，最終目的依然在于對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行系統(tǒng)認(rèn)知與重新整合。同時(shí)特別需要明確的是，神話歷史理論完全適用于中國傳統(tǒng)文化的土壤，能夠助推并指引學(xué)人發(fā)掘探索華夏文明本源的“密碼”所在。

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［責(zé)任編校：陽玉平］

C912.4

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1002－3240（2017）06－0135－05

2017-02-10

本文系國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目（項(xiàng)目編號：16CMZ024）、上海交通大學(xué)人文社科學(xué)術(shù)領(lǐng)域文化專項(xiàng)項(xiàng)目（項(xiàng)目編號：16TCWH11）階段性成果

孫鳳娟（1987－），女，山東泰安人，中山大學(xué)社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)院博士，聊城大學(xué)運(yùn)河學(xué)研究院講師，研究方向：人類學(xué)、民俗學(xué)；公維軍（1986－），山東臨沂人，上海交通大學(xué)人文學(xué)院博士生，研究方向：文學(xué)人類學(xué)、比較文學(xué)與文化理論。