張慶熊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

ZHANG Qing-xiong

(College of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

西方哲學(xué)研究

詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的匯通之路:從“意識事實”到“此在的實際性”

張慶熊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

在二十世紀德國的生命哲學(xué)和存在哲學(xué)中，曾開展出以生命和生存為根基綜合詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的路向。確實，“生命—生存”、“意義”和“體驗”之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以這種綜合有其內(nèi)在的合理性。然而，由于生命哲學(xué)、存在哲學(xué)、詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)有著不同的淵源，所關(guān)心的問題和涉及的范圍各不相同，所以它們之間的綜合存在不同的方式或路向轉(zhuǎn)換問題。詮釋學(xué)有著源遠流長的發(fā)展歷程。它脫胎于古代圣經(jīng)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)的研究，在近代才有哲學(xué)詮釋學(xué)出現(xiàn)。不同的哲學(xué)基礎(chǔ)塑造不同的哲學(xué)詮釋學(xué)。其中，施萊爾馬赫的建立在近代主體哲學(xué)基礎(chǔ)上的詮釋學(xué)和狄爾泰的以生命哲學(xué)為基礎(chǔ)的詮釋學(xué)在詮釋學(xué)發(fā)展史上意義重大。胡塞爾是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，它把現(xiàn)象學(xué)方法視為一條通向嚴格科學(xué)的途徑。狄爾泰為了尋找詮釋的可靠基礎(chǔ)嘗試援用現(xiàn)象學(xué)的直觀方法，但這導(dǎo)致先驗的主體意識現(xiàn)象與歷史中發(fā)生的生命—生存的現(xiàn)象之間的矛盾。狄爾泰可謂近現(xiàn)代第一個嘗試把現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)相結(jié)合而又發(fā)現(xiàn)其中困難的哲學(xué)家。雖說狄爾泰解決這一困難的方案還不能令人滿意，但他為海德格爾的“實際性詮釋學(xué)”(以此在為出發(fā)點的一種把現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)相結(jié)合的途徑)開了先河。海德格爾以此在為出發(fā)點，提出了“此在的實際性”并由此開辟了將現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)相結(jié)合的新途徑。

實際性 生命哲學(xué) 詮釋學(xué) 現(xiàn)象學(xué)

在二十世紀德國的生命哲學(xué)和存在哲學(xué)中，開展出了以生命—生存為根基綜合詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的路向。其中，狄爾泰在生命哲學(xué)構(gòu)架內(nèi)將詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)綜合和海德格爾在存在哲學(xué)構(gòu)架內(nèi)將兩者綜合意義特別重大，這兩次綜合是有關(guān)聯(lián)的?？梢哉f狄爾泰的以生命體驗的“意識事實”為出發(fā)點的第一次綜合為海德格爾的以“此在”為出發(fā)點的“實際性詮釋學(xué)”的綜合開了先河。

以生命—生存為根基綜合現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)的路向并非偶然，因為“生命—生存”、“意義”和“體驗”之間確實存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。然而，生命哲學(xué)、存在哲學(xué)、詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)有著不同的源流和旨趣。詮釋學(xué)主要關(guān)心的是對意義的理解和詮釋，現(xiàn)象學(xué)主要關(guān)心的是認識的明證性基礎(chǔ)和知識構(gòu)成的奠基與被奠基關(guān)系；生命哲學(xué)和存在哲學(xué)雖然都強調(diào)生命—生存的源發(fā)性和意義，但前者主要關(guān)心生命的知情意的統(tǒng)一和生命的體驗，后者主要關(guān)心此在的在世的生存方式。以生命—生存為根基綜合詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的意義何在？為什么海德格爾要以“此在”為出發(fā)點的“實際性詮釋學(xué)”來取代狄爾泰的以生命體驗的“意識事實”為出發(fā)點的綜合詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的方式？我們有必要做一番思想史的考察和問題意識的剖析。

一、 詮釋學(xué)的淵源

在生命—生存哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)三者中，詮釋學(xué)是最古老的，所以我們從詮釋學(xué)談起。詮釋學(xué)亦稱“解釋學(xué)”，指一門有關(guān)解釋的學(xué)科。從詞源上看，詮釋學(xué)(hermeneutics)源于“赫爾墨斯”(Hermes)。赫爾墨斯是希臘神話中的信使，他傳達宙斯的旨意和為諸神傳送信息。信使的工作如何成為詮釋的工作呢？可以這樣設(shè)想，當(dāng)赫爾墨斯傳遞話語時，若遇到含意不甚清楚的地方，聽者會問這是什么意思、這該作如何理解，赫爾墨斯不免要承擔(dān)起解釋的工作。把信使的工作推而廣之，就意味一方傳遞到另一方的文本或古代流傳到現(xiàn)代的文本，通過詮釋得到理解，詮釋學(xué)成了一門溝通作者和讀者的促進文化交流的學(xué)問。

詮釋學(xué)在西方有希臘和希伯來兩個源頭。希臘的神話、荷馬的史詩、城邦的禮法、寺廟的神諭等都需要加以解釋才能理解。塵世的人該怎樣去理解希臘諸神的活動和話語呢？該怎樣去理解詩歌所蘊含的意義和所激勵的情志呢？為什么要執(zhí)行或修正城邦的禮法呢？寺廟的神諭向人暗示了什么呢？古代學(xué)者早已在做詮釋的工作。流傳至今的希臘古典文獻大多是原典和注疏的匯編，歷代思想家的注疏不僅有助于我們理解原文，而且還清理和發(fā)展了其中的思想。盡管這種注疏活動早已有之，但并不等于詮釋學(xué)作為一門學(xué)科已經(jīng)在古希臘誕生。那時，對詮釋的某些理論研究主要出現(xiàn)在詩學(xué)、修辭學(xué)和法學(xué)中。詩學(xué)要討論字面意義與象征意義的關(guān)系，修辭學(xué)要討論語言的表達方式和表達力的問題，法學(xué)要討論如何才能依據(jù)法律條文和結(jié)合案例做出令人信服的合情合理的審慎的判決。這都涉及對文本的意義解釋。

詮釋學(xué)在希伯來文化中主要起源于對圣經(jīng)的解釋。摩西五經(jīng)是希伯來圣經(jīng)中最主要的經(jīng)典。摩西五經(jīng)中記述了摩西律法的神的來源和神與人立約的過程，它們運用于希伯來人的生活中，于是就產(chǎn)生一個問題：該怎樣結(jié)合人世間現(xiàn)實的語境來理解和執(zhí)行這些神的誡命和律法？對此，歷代猶太的經(jīng)師進行了解釋，形成許多口傳的文獻。在羅馬帝國統(tǒng)治時期，猶太人面臨羅馬的法律和猶太的律法的關(guān)系問題，一方面猶太人不得不遵守羅馬的法律，另一方面猶太人依然想保留和傳承他們的文化傳統(tǒng)，在他們自己的宗教和道德生活等領(lǐng)域內(nèi)繼續(xù)執(zhí)行摩西律法。于是猶太的經(jīng)師想到整理和匯編他們流傳下來的釋經(jīng)文獻，以便以這些文獻為依據(jù)詮釋摩西五經(jīng)中的律法，在新情況下有所變通地執(zhí)行經(jīng)書中規(guī)定的律法。這些釋經(jīng)文獻的匯編總稱為塔木德(talmud)。在這里，雖然沒有詮釋學(xué)的專論，但包含大量對他們的法律條文、道德規(guī)范、傳統(tǒng)習(xí)俗、祭祀禮儀的詮釋文獻，從這些詮釋的實際工作中已經(jīng)能大致看出到詮釋的基本方法和準則。

詮釋學(xué)到了近代才成為一門普遍性的學(xué)科。在古代和中世紀，詮釋的工作分別與特殊的學(xué)科相關(guān)，如對詩的詮釋、對圣經(jīng)的詮釋、對法律的詮釋等。在所有這些分門別類的詮釋中有沒有普遍適用的詮釋原則和技巧呢？能否建立起一門通用的詮釋學(xué)呢？這也就要詮釋學(xué)作為一門獨立的學(xué)科建立起來。按照狄爾泰的看法，沃爾夫?qū)W派的邁依爾(Meier，1718～1777)在其1757年發(fā)表的《普遍解釋技術(shù)試探》邁出了這一步。他嘗試制定出在對符號的任何解釋中都可觀察到的規(guī)則，但由于缺乏必備的哲學(xué)素養(yǎng)沒能實現(xiàn)這一目標。真正奠定具有普遍意義的詮釋學(xué)基礎(chǔ)的人物則是施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher，1768～1834)。“一種富有成效的詮釋學(xué)只能產(chǎn)生于這樣一個把語文學(xué)解釋技巧與真正的哲學(xué)能力相結(jié)合的頭腦中。施萊爾馬赫就是具有這樣一個頭腦的人?！?狄爾泰：《詮釋學(xué)的起源》，載于洪漢鼎主編：《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第86頁。

狄爾泰這里所說的哲學(xué)能力是指近代哲學(xué)的能力。近代哲學(xué)是主體性的哲學(xué)，這種哲學(xué)把人置于意義的中心。近代的主體性哲學(xué)不再把文字所描述的對象和神的旨意作為詮釋的中心，而是把人的主體作為一切意義的樞紐。意義來自人的主體，是人的主體生產(chǎn)和再生產(chǎn)文本的意義。意義以人為中心，離開了人的主體就不能生成和理解意義。施萊爾馬赫的貢獻在于對康德的主體性哲學(xué)的發(fā)揮?？档轮鲝?，在提出關(guān)于事物本質(zhì)的問題之前，首先要考察我們的認識可能性的條件是什么。只有當(dāng)我們把自己的認識能力、認識方式和認識有效性的范圍弄清楚之后，才談得上對事物本質(zhì)的把握。施萊爾馬赫接著康德追問有效詮釋的可能性條件是什么。在他看來，如果不深入到文本創(chuàng)作者的主體的心理活動中去，就不能真正理解文本的意義。施萊爾馬赫所說的心理活動的涵蓋面要比康德的認知活動的涵蓋面更加廣闊，它包括對情感、欲望、目的、動機的體認。在施萊爾馬赫看來，離開了這種內(nèi)在的體認，單憑對外在對象的認知是不能闡明生活意義的。

施萊爾馬赫主張詮釋學(xué)必須包括語法解釋和心理解釋兩個部分，但后者比前者更重要。語法解釋類似于上述提到的字面解釋，通過考察文本的語言用法解釋文本的意義，這種方法只能解釋文本的通常意義，不能解釋作者的獨創(chuàng)的意義。任何偉大的作品，都是獨具魅力的創(chuàng)造性作品。要理解這樣的作品意義，就要深入到作者的心境中去。但是，詮釋者不是作者，如何才能進入到作者的心境中去呢？施萊爾馬赫提出了模仿作者的體驗和再造作者的體驗的途徑，即盡可能逼真地設(shè)想作者當(dāng)時面臨的情景、性格和思想方式，把自己移入到作者的內(nèi)心世界中去，從而贏得共通感。語法解釋與心理解釋的關(guān)系如同翻譯一篇外文文學(xué)作品時的兩種境界：語法解釋停留在分析外文的語法、尋找適當(dāng)?shù)谋緡Z言表達法的層次上；心理解釋則是譯者進入到作者的內(nèi)心中去，產(chǎn)生共鳴，達到得心應(yīng)手地翻譯的境界。

雖然施萊爾馬赫強調(diào)心理解釋，但并不反對語法解釋。他認為這兩者是相輔相成的，這兩者的關(guān)系是一般與特殊的關(guān)系。一個作者在進行創(chuàng)作時，他是基于共同體的共同語言的。由于語法的結(jié)構(gòu)和語詞的基本意義具有較為穩(wěn)定的延續(xù)性，作者的特殊發(fā)揮才會被當(dāng)時和后來的讀者所理解。由于詮釋涉及這種特殊與一般的關(guān)系，故詮釋的過程不免是一個循環(huán)的過程：從對語言的一般意義的理解進入到對特定文本的特定意義的理解，從一般人的生活方式和心理活動方式進入到特定作者的特定的處境和心態(tài)，然后再從這種特定的狀況和特定的意義進入到普遍的形態(tài)和普遍的意義；反之亦然。施萊爾馬赫甚至認為，借助詮釋，能達到比作者更好地理解自己的作品的目的，這是因為作者在進行創(chuàng)造時也許沒有充分意識到他自己所使用的概念的思想史淵源和語言上的傳承關(guān)系，以及他的作品的時代意義和歷史意義。一個詮釋者如果有足夠的歷史知識和語言學(xué)知識，他就可能彌補作者在創(chuàng)作時沒有意識到的東西。施萊爾馬赫的這一靈感很可能來自康德在《純粹理性批判》中的一個見解：“我只是提請注意，無論是在日常生活中還是在著作中，通過比較一位作者關(guān)于自己的對象所表達的思想，甚至比他理解自己還更好地理解他，這根本不是什么非同尋常的事情，因為他并沒有充分地規(guī)定自己的概念，從而有時所言所思有悖于他自己的意圖。”*康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第283頁。

二、 狄爾泰以“意識事實”為出發(fā)點綜合生命哲學(xué)、詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的嘗試

施萊爾馬赫的詮釋學(xué)思想經(jīng)狄爾泰的介紹在二十世紀初產(chǎn)生了重大影響。至于狄爾泰本人對詮釋學(xué)的貢獻則表現(xiàn)為他把生命和對生命的體認作為詮釋的根基的努力，以及他克服歷史主義思潮所帶來的相對主義的嘗試。在二十世紀初，實證主義思潮泛濫。實證主義主張科學(xué)要以經(jīng)驗事實為依據(jù)。任何科學(xué)，不論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，如果得不到經(jīng)驗證實就不能稱之為科學(xué)。在狄爾泰看來，語文學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等人文社會學(xué)科，雖然涉及經(jīng)驗事實，但主要關(guān)注的是意義和價值的問題。對于意義和價值的研究不同于對自然現(xiàn)象間的規(guī)律的研究，有其獨特的方法，這方法就是詮釋學(xué)。他提出與“自然科學(xué)”相對峙的“精神科學(xué)”的概念。精神科學(xué)有其自主性，其要旨是對生命意義的理解。因此，對于語文學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)等精神科學(xué)來說，實證主義的方法是不適用的，詮釋學(xué)才是與其相適應(yīng)的科學(xué)方法。

然而，狄爾泰在這里遇到一個問題：詮釋學(xué)若想成為“精神科學(xué)”的“科學(xué)”方法，它當(dāng)怎樣克服歷史主義和相對主義？如何才能讓詮釋不成為任意的詮釋？它如何具有科學(xué)所要求的那種認識上可驗證的準則呢？十九世紀初在德國流行歷史主義思潮，蘭克(L.V. Ranke)和德洛伊森(J.G. Droysen)是其代表人物。狄爾泰本人聽過蘭克等人的課。他一方面認識到歷史主義有其合理性的地方，另一方面又意識到了歷史主義的問題。歷史主義主張，一切屬于人類精神文化的東西都處于歷史流變的過程之中，人是歷史的主體，人創(chuàng)造自己的價值觀念和塑造自己的文化類型，每一時代都有其時代精神，每種文化類型都有自己的價值評判標準。這聽起來沒有錯，但導(dǎo)致這樣一個結(jié)論：歷史之流中的一切都是相對的，精神文化沒有普遍統(tǒng)一的評判標準。狄爾泰從歷史主義那里找到了一種區(qū)分精神科學(xué)與自然科學(xué)的方式。生命具有歷史性，歷史性體現(xiàn)為生命意義的展開，精神科學(xué)就其主旨而論是對生命意義的闡釋，因此精神科學(xué)確實不同于自然科學(xué)。但是歷史主義還斷言一切意義和價值都是相對的。這種相對主義能與科學(xué)相容嗎？歷史學(xué)、語文學(xué)、法學(xué)等人文學(xué)科還談得上屬于科學(xué)嗎？“精神科學(xué)”這個名稱能夠成立嗎？狄爾泰主張詮釋學(xué)的精神科學(xué)的方法論。如果對意義的詮釋只能是相對于每一時代、每一文化類型和每一主體的相對的詮釋的話，那還有什么科學(xué)的普遍性和可檢驗標準可言呢？

為了解決這個問題，狄爾泰的生命意義的詮釋學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)走到一起來了。科學(xué)為什么牢靠呢？因為科學(xué)以事實為基礎(chǔ)，依據(jù)事實建立理論和依據(jù)事實檢驗理論。在狄爾泰看來，自然科學(xué)所說的事實是向外的感性經(jīng)驗所感知到的有關(guān)客觀事物的事實，但外在事實不是事實的全部，還有內(nèi)在事實，即“意識事實”。人的喜怒哀樂是人能夠直接體驗到的。人有美好生活的愿望，并能在實際生活中體驗到什么是美好或苦難的生活滋味。這種生活體驗雖然是內(nèi)在的，但像自然科學(xué)中的外在事實一樣具有確切的事實性，可以作為精神科學(xué)中詮釋意義的判據(jù)。狄爾泰寫道：“只有在內(nèi)在經(jīng)驗中，在意識事實(Bewu?tseinstatsache)中，我才能為我的思想找到牢固的拋錨地，并且我敢說，沒有讀者能在證明中離開這一點。一切科學(xué)都是經(jīng)驗的科學(xué)，但是一切經(jīng)驗都將追溯到產(chǎn)生它們的意識的條件，即我們的本性的整體中去，并在那里找到它們確確實實的有效性?！?Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.1，S.XVII.《狄爾泰全集》自1914年起出版，第1-12卷最初在Leipzig，隨后在Stuttgart:B.G.Teubner 和G?ttingen:Vandenhoeck & Ruprecht出版，第13卷起由G?ttingen：Vandenhoeck & Ruprecht出版，迄今已經(jīng)出版了26卷，以下簡稱Dilthey, GS。

胡塞爾主張現(xiàn)象學(xué)是嚴格的科學(xué)，它以“純粹現(xiàn)象”為嚴格科學(xué)的“阿基米德點”。所謂“純粹現(xiàn)象”就是向意識所直接顯現(xiàn)的現(xiàn)象，即“直接給與”，它是直接的經(jīng)驗。按照胡塞爾的看法，我們能直接意識到我們自己的意識活動和意識內(nèi)容以及它們之間的互相關(guān)聯(lián)。見與所見、聽與所聽、愛與所愛、思與所思，總是關(guān)聯(lián)在一起，這就是意識的意向性結(jié)構(gòu)。這些直接的給與是一切知識的阿基米德點，有了這樣的基點，科學(xué)知識才有牢靠的基礎(chǔ)。狄爾泰沒有談知識的“阿基米德點”，但是談到思想的牢固的“拋錨地”。他認為胡塞爾所說的“純粹現(xiàn)象”就是他所說的“意識事實”，有了這樣的“拋錨地”，才能克服相對主義。狄爾泰在讀到胡塞爾的《邏輯研究》之后發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)對意識現(xiàn)象的描述和對意向結(jié)構(gòu)的分析工作與他正在研究的“描述的和分類的心理學(xué)”有共鳴之處，有助于克服歷史主義思潮所帶來的相對主義的問題。為此，他于1905年邀請胡塞爾到柏林來討論相關(guān)的問題。對此，胡塞爾留下這樣的回憶：

當(dāng)我親耳聽到狄爾泰本人的如下判斷時吃驚不?。含F(xiàn)象學(xué)，特別是《邏輯研究》第二冊中有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的描述分析的部分與他的《描述的和分類的心理學(xué)的觀念》在本質(zhì)上相諧和，并可視為作為一種理想展現(xiàn)出來的在方法論上完全成熟的心理學(xué)的最初根基。由于這一關(guān)聯(lián)，狄爾泰始終非常重視我們從完全不同的出發(fā)點展開的研究，并且在他晚年又滿腔熱情地重新拾起他一度中斷的有關(guān)精神科學(xué)理論的研究。這一結(jié)果就是他有關(guān)這一論題的最后和最精美的作品《歷史世界的構(gòu)造》。它(于1910)發(fā)表在《柏林科學(xué)院的論文匯編》上，可惜他在這一工作中與世長辭。我本人隨著越來越進一步完善現(xiàn)象學(xué)的方法和取得對精神生活進行現(xiàn)象學(xué)分析的進展，也越益認識到，狄爾泰的這一當(dāng)初使我很驚訝的有關(guān)現(xiàn)象學(xué)與描述—分類的心理學(xué)有著內(nèi)在統(tǒng)一性的論斷，在事實上是合理的。他的作品包含著現(xiàn)象學(xué)的天才預(yù)見和初步認識。這些作品決非過時了，即使在今天仍然能從中獲得極其豐富的、有價值的具體啟示，能激發(fā)在方法論上取得進展的和完全從另外的問題出發(fā)進行建構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)的工作。*Edmund Husserl, Ph?nomenologische Psychologie (Vorlesungen Sommersemester, 1925), Husserliana Band IX, Martinus Nijhoff, 1962, S. 34-35.

盡管狄爾泰和胡塞爾都認識到他們之間存在某些“內(nèi)在統(tǒng)一性”的地方，但分歧依然是巨大的。胡塞爾認為，狄爾泰依然沒有能夠克服相對主義，因為狄爾泰所說的“意識事實”依然是經(jīng)驗心理學(xué)中的心理經(jīng)驗，依然是相對于經(jīng)驗的人所形成的思想習(xí)慣和偏好。為了克服經(jīng)驗心理學(xué)所帶來的相對主義，必須進行現(xiàn)象學(xué)的還原，即必須去除一切預(yù)先假定和先入之見，把歷史上所形成的一切觀點存而不論，把帶有前見的經(jīng)驗的心理現(xiàn)象還原到?jīng)]有前見的純粹的、直接給與的意識現(xiàn)象。胡塞爾主張，現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)不是經(jīng)驗的心理學(xué)，而是先驗的心理學(xué)，即經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原之后的心理學(xué)，只有在現(xiàn)象學(xué)意義上的心理體驗才是真正的“意識事實”，才是可靠的思想拋錨地。

狄爾泰并不完全接受胡塞爾的這種批評，他繼續(xù)堅持人的生活和思想的歷史性和經(jīng)驗性。在狄爾泰看來，歷史主義依然有其合理的地方。人總是生活在經(jīng)驗的世界之中，人割不斷自己的歷史，人在文化傳統(tǒng)中形成自己的思想，任何理解都有前理解，因此要找到不帶任何前見的純粹現(xiàn)象是不可能的，絕對確定的基點是沒有的。那么狄爾泰如何克服歷史主義所導(dǎo)致的相對主義呢？在狄爾泰看來，盡管沒有絕對確定的支撐點，但有相對確定的支撐點，在歷史的長河中有相對安全的拋錨地。意識事實不能提供絕對可靠的阿基米德點，但能提供理解生命意義的較為安全的通道。我能體驗到自己的喜怒哀樂，這是由我的內(nèi)省所提供的意識事實，并且我也立足于這樣的意識事實通過移情作用理解別人的情感。但我的內(nèi)省依然是發(fā)生在時間和空間之中的，我對它的觀察和描述依然是經(jīng)驗性和歷史性的。

為此，狄爾泰提出這樣一個問題：“我為我侄子的死感到悲痛。在此經(jīng)驗中，我仍然處于空間和時間中?，F(xiàn)在，我通過內(nèi)省把這種經(jīng)驗作為觀察的對象。我可以把一門科學(xué)建立于其上嗎？”*Dilthey, GS, Bd.6, S.317.狄爾泰對這個問題的回答是部分肯定和部分否定。肯定的方面是，我體驗到我為我侄子的死而感到的悲痛。這樣的體驗是直接、親歷、逼真的。這是我據(jù)以理解和詮釋生命意義的相對來說最可靠的支撐點，舍此我找不到更加安全的通道。否定的方面是，這不是絕對確定和可靠的支撐點和安全通道。狄爾泰從觀察和語言兩個方面考察這個問題。為觀察本身是由我所提出的問題決定的，我可以從親友的角度進行觀察，即我感到悲痛是因為我失去了一個親戚；我可以從輩分的角度進行觀察，即傷心莫過于白發(fā)人送黑發(fā)人；我可以從普遍生命的角度進行觀察，即我珍愛生命，我為失去一個生命而痛心。狄爾泰還認為用于描述心理體驗的語詞也是相對于各種各樣的語言的用法的，它們是在很多方面受到語境限定的，是會產(chǎn)生理解上的歧義的。

由此可見，不存在絕對牢固的阿基米德點和絕對可靠的安全通道。那么是不是又要回到歷史主義思潮所持的相對主義的立場上去呢？狄爾泰不想走回頭路。他提出了既把體驗作為出發(fā)點又結(jié)合生命結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的整體主義思路。精神科學(xué)的出發(fā)點是體驗。體驗總是處于生命的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體之中。“價值和目的等歷史范疇產(chǎn)生于體驗。體驗的主體，當(dāng)其檢查過去時，就已經(jīng)在理解的過程中看到了意義，已經(jīng)將關(guān)聯(lián)體的范疇形式與自身聯(lián)系在一起?！?Dilthey, GS, Bd.7, S.255.但在精神科學(xué)中把體驗作為出發(fā)點與自然科學(xué)中基礎(chǔ)主義的途徑不同。自然科學(xué)把經(jīng)驗事實作為基礎(chǔ)，通過邏輯與數(shù)學(xué)建立一層層的奠基與被奠基的關(guān)系，這條路線不適用于人類的生命現(xiàn)象。意識事實是在心理結(jié)構(gòu)脈絡(luò)中的事實，而心理活動又發(fā)生于生活結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)中，理解生命的意義不是邏輯奠基與推導(dǎo)的過程，而是一種“詮釋學(xué)的循環(huán)”。人類的心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)和生活結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)是相對穩(wěn)定的，雖在不同的歷史階段和社會處境中存在一些差異性，但它們之間有連貫性和譜系性，所以我們能夠依托自己的生命體驗去理解他人的生命體驗。狄爾泰在其晚期著作《精神科學(xué)中的歷史世界的結(jié)構(gòu)》中還專門研究了世界觀的譜系。人類的世界觀盡管形形色色，但仍然有譜系可尋，仍然存在理解和溝通的可能性。個體、共同體和文化是歷史生命的共同承載者。由于歷史生命的貫通，通過“詮釋學(xué)循環(huán)”迂回曲折地摸索前進，人類能夠逐步增進理解，從而在照亮整體生命的意義中也增強自己獨特視角中的觀察。盡管一個人的內(nèi)省式的自我知識的方法具有狹隘性，但是通過把他所體驗到的意識事實與他自己的心理結(jié)構(gòu)和生活結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)，再通過他的行動和言談與他人的生活相關(guān)聯(lián)，一個人便能在這一迂回的過程中更加清楚地認識自己和他人。狄爾泰總結(jié)道：“簡言之，只有通過理解過程，生命的深淵才會被照亮。只有通過把我們所實際體驗到的東西投注于我們自己生命和他人生命的每一表達之中，我們才能理解自己和他人。所以，體驗、表達和理解之間的關(guān)系，反映著一種特殊的程序；只是由于它的存在，人類才作為精神科學(xué)的對象展現(xiàn)在我們面前。精神科學(xué)植根于生活、表達和理解的關(guān)系之中?！?Dilthey, GS, Bd.7, S.87.

三、 海德格爾以“此在的實際性” 為出發(fā)點綜合存在哲學(xué)、詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的嘗試

有關(guān)海德格爾對存在哲學(xué)、詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的綜合，我想最好從海德格爾早期弗萊堡時期(1919～1923年)的思想說起。海德格爾在那時把現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)結(jié)合在一起探討存在論(本體論)的問題。海德格爾在1923年夏季學(xué)期開了一個名為“存在論(實際性的詮釋學(xué))”的講座，其中第二部分的標題為“實際性的詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路”。在這一講座中，海德格爾簡要地介紹存在論、詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的歷史，提出他自己對這些論題的看法，主張詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是存在論，現(xiàn)象學(xué)只有以此在為基礎(chǔ)才能找到明證性的開端，詮釋學(xué)只有立基于此在的在世的活動才能闡明存在的意義。這一講座是海德格爾早期思想的雛形。他指出，“存在論——實際性詮釋學(xué)”構(gòu)成了“《存在與時間》的第一個筆記”。*轉(zhuǎn)引自海德格爾著，何衛(wèi)平譯：《存在論：實際性的解釋學(xué)》，北京：人民出版社，2009年，附錄：英文版譯者后記，第119頁。在這一講座中，海德格爾的話語相比《存在與時間》較為平直易懂，向我們透露他的哲學(xué)——至少是以《存在與時間》為代表的早期哲學(xué)——就是通過實際性的詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路來研究存在。

為了闡明海德格爾的“存在論——實際性詮釋學(xué)”，我們沿著海德格爾講座的次序，先從“存在論”(本體論)說起。海德格爾主張“存在論”應(yīng)該研究存在(Sein)本身，而傳統(tǒng)的存在論研究的是存在者，因而走到歧途上去了。在這一講座中，海德格爾非常明確地把這種傳統(tǒng)的存在論與“現(xiàn)代的存在論”聯(lián)系起來，并把它與“對象論”和“現(xiàn)象學(xué)”聯(lián)系起來。海德格爾說道：

存在論這個詞的現(xiàn)代用法等同于“對象論”(Gegenstandstheorie)，而且首先是一種形式上的對象論；在這個方面，它與傳統(tǒng)的存在論(“形而上學(xué)”)一致。然而，現(xiàn)代的存在論不是一門孤立的學(xué)科，而是以一種特別緊密的方式與狹義的現(xiàn)象學(xué)所理解的東西相關(guān)。正是在現(xiàn)象學(xué)中，一個恰當(dāng)?shù)难芯坑^念才得以形成。自然存在論、文化存在論、各種實質(zhì)存在論(materiale Ontologien)，它們構(gòu)成了這樣一些學(xué)科：在這些學(xué)科中，這些區(qū)域的對象內(nèi)容根據(jù)其所含事情的范疇性質(zhì)展現(xiàn)出來，那么這樣提供的東西可用作研究構(gòu)成問題——研究意識與這種或那種對象之間的結(jié)構(gòu)和發(fā)生關(guān)聯(lián)的問題——的指導(dǎo)性線索。*M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizit?t)， Gesamtausgabe Band 63, Frankfurt am Main, 1988.(以下簡稱Heidegger, GA,)S.2. 中譯文參見海德格爾著，何衛(wèi)平譯：《存在論：實際性的解釋學(xué)》,第2頁。

當(dāng)時聽海德格爾講座的學(xué)生顯然知道，這段話是針對布倫達諾(F. Brentano,1838～1917)、梅農(nóng)(A.Meinong, 1853～1920)、胡塞爾和狄爾泰的。布倫塔諾討論了“存在”在亞里士多德那里的多種含義，指出其中一種重要含義指“對象”。布倫達諾的學(xué)生梅農(nóng)發(fā)揮了他老師的觀點，從語言和心理活動的角度考察存在。梅農(nóng)主張，“存在者”(beings)是相關(guān)于語言所指的對象的，而對象是通過意識內(nèi)容來呈現(xiàn)的。有些對象是不存在的，如“金山”，但它們?nèi)匀皇钦Z詞所指的對象，仍然可以通過意識內(nèi)容呈現(xiàn)。因此他提出“對象論”，并主張“對象論是超越存在與非存在的本體論”(Object Theory — Ontology beyond Being and Non-Being)。梅農(nóng)的這種對象論，引發(fā)語詞的所指與存在關(guān)系問題的爭論，導(dǎo)致羅素建立摹狀詞理論對此進行邏輯和語言分析。胡塞爾在《邏輯研究》中也使用對象論這一概念，后來又改用本體論。胡塞爾在1913年發(fā)表的《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》(《大觀念》第一卷)的第10節(jié)中加了一個注，指出在《邏輯研究》中：“我[胡塞爾]未貿(mào)然用那個在哲學(xué)史上頗有爭議的‘本體論’(存在論)一詞，而是將此研究(該書第一版第222頁上前引部分)作為‘對象本身的先天理論’的一個部分，這個詞組被梅農(nóng)縮約為‘對象理論’。然而時代改變了，我認為現(xiàn)在相應(yīng)地恢復(fù)舊的‘本體論’一詞更為正確。”*Husserl, Husserliana Bd.III, 1, S. 28；中譯文參見《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第64頁。

胡塞爾為什么在《邏輯研究》中要使用對象論的概念，后來在《大觀念》中又要恢復(fù)舊的“本體論”一詞呢？因為“本體論”這個概念容易引起爭論，它的詞源意義是“存在”，而邏輯的對象是否存在是一個有爭議的問題。胡塞爾在《大觀念》階段已經(jīng)明確采取先驗唯心主義的現(xiàn)象學(xué)觀點，主張通過現(xiàn)象學(xué)還原把外部世界的存在問題懸置起來后，研究各類存有者的本質(zhì)規(guī)定性問題，主張一切存有者無非是先驗自我的意識活動的相關(guān)項，因此他覺得沒有必要再顧忌“本體論”這個概念的歧義了。他有關(guān)本體論的觀點與梅農(nóng)相一致，本體論就是對象論，是超越存在和非存在問題的。

胡塞爾所說的本體論是對存有者進行分類的理論。它與傳統(tǒng)的本體論的區(qū)別在于，傳統(tǒng)的本體論直接按照存有者本身的規(guī)定性對存有者進行分類，胡塞爾則看到所謂存有者無非是意向活動的相關(guān)項，即意識的對象。意識總是有關(guān)某物的意識(Bewu?tsein von etwas)，這些某物就是意識的對象，在一定意義上可以說是由意識活動構(gòu)成的。當(dāng)然，意識不是憑空構(gòu)成某物，意識構(gòu)成實在對象和非實在對象的方式是有所不同的，這里存在著奠基與被奠基關(guān)系?，F(xiàn)象學(xué)的本體論就是依據(jù)直接向意識所顯現(xiàn)的東西研究意識如何構(gòu)成對象，并依照對象的本質(zhì)規(guī)定性進行分類，由此區(qū)分出各類實質(zhì)本體論和形式本體論。實質(zhì)本體論也被稱為區(qū)域本體論，它包含上述海德格爾所提到的“自然存在論”、“文化存在論”，形式本體論包括邏輯和數(shù)學(xué)等對象。狄爾泰區(qū)分自然科學(xué)和精神科學(xué)，其思路也是對象論，即自然的對象(如一塊巖石)和文化的對象(如一本書)。

海德格爾認為，按照對象論來理解存在論，存在如下雙重缺陷：

1. 它只關(guān)注對象的存在和對象的分類問題。如：有關(guān)各類自然科學(xué)和文化科學(xué)的對象存在和分類的問題；對象的存在問題又被理解為各種對象的對象性問題，這樣有關(guān)存在本身的問題反倒不被放在存在論的探討范圍內(nèi)。它按照對象的領(lǐng)域來理解世界，而不是通過此在和此在的可能性來理解世界。這樣，作為世界的“自然”就失去了歷史性和時間性的意義，“身體”同樣如此。

2. 它把本體論限制在狹隘范圍內(nèi)，阻礙人們?nèi)プ穯柎嬖诒旧淼膯栴}，阻礙我們從此在(Dasein)出發(fā)研究哲學(xué)。它不知道存在不等于對象，不懂得存在本身只有擺脫了對象才得以彰顯其源出的含義。它不懂得真正的存在論是研究存在本身的，哲學(xué)從根本上說是從此在出發(fā)和為此在的。

由此，海德格爾提出了他自己的存在論，即從此在出發(fā)研究存在本身的存在論。這種存在論不同于傳統(tǒng)的研究存有者(在者)及其分類的本體論，也不同于現(xiàn)代的研究對象及其分類的本體論。在這里，我們感到一個語言上的問題。盡管 “本體論”和“存在論”用于翻譯西方語言中的同一個詞“ontology”，但用到海德格爾那里譯為“存在論”很恰當(dāng)，而在胡塞爾那里譯為“存在論”會感到實在不妥帖，因為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的本體論(研究意識的對象及其分類的學(xué)說)是把存在懸置起來的。與此相關(guān)，“現(xiàn)象學(xué)”在海德格爾那里產(chǎn)生出與胡塞爾不同的意義。在胡塞爾那里，現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”指意識現(xiàn)象；在海德格爾那里，現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”指存在本身的顯現(xiàn)，存在的顯現(xiàn)不是通過意識現(xiàn)象而是通過此在的“實際性”彰顯出來。從此在的“實際性”出發(fā)解釋存在的意義，就成為一條通達本體論的實際性詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路。

為什么“實際性”(Faktizit?t)與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)呢？因為現(xiàn)象學(xué)的一條基本原則是“面向事情本身”(Zur Sache Selbst)。它的含義接近于中文成語“實事求是”?！懊嫦蚴虑楸旧怼本褪且鹬厥聦崳允聦崬橐罁?jù)。從認識論上說，任何間接認識都要以直接認識為依據(jù)；從論辯來講，推理要立足于事實,這猶如法庭上的審判和申辯要以事實為證據(jù)。現(xiàn)象學(xué)是一門講究明證性的學(xué)問，“面向事情本身”或“回到事情本身”的口號意味思辨的推論要回歸或立基于事實性的證據(jù)。

什么是事實性呢？這在哲學(xué)上存在爭論。英國經(jīng)驗論者只承認感性經(jīng)驗(觀察事實)是可靠的科學(xué)研究的證據(jù)。胡塞爾擴大了“事實性”的范圍。在他看來，我們自己的意識活動和意識活動指向意識對象的方式是自身顯現(xiàn)的，而且只有首先弄清楚了我們的意識行為是如何在綜合感性材料的過程中構(gòu)成感性對象的，有關(guān)觀察事實的感性經(jīng)驗的明證性才能被一步步揭示出來。如上所述，狄爾泰提出“意識事實”(Bewu?tseinstatsache)這個概念，主張對生命的體驗是一種“內(nèi)在經(jīng)驗”，具有明證性，能為生命意義的解釋找到一個拋錨地。他講的事實性也是指意識現(xiàn)象。而海德格爾提出“實際性詮釋學(xué)”(Hermeneutik der Faktizit?t)，他將事實性定格為“此在”。海德格爾意識到，他所講的事實性與狄爾泰和胡塞爾的不同，所以專門用了一個拉丁語源的詞“Faktizit?t”來表達事實性，以示與狄爾泰和胡塞爾所講的事實性(Tats?chlichkeit)的區(qū)別。實際上，這兩個詞在普通用法中是相同的，只不過一個是日耳曼詞源，另一個是拉丁詞源。中譯文為示區(qū)別，把“Faktizit?t”譯為“實際性”。由此可見，圍繞“事情本身”、“事實性”、“實際性”的問題，狄爾泰、胡塞爾和海德格爾各自的哲學(xué)思路在現(xiàn)象學(xué)主題上交匯在一起，但在理解什么是現(xiàn)象學(xué)的問題上依然有所區(qū)別。

狄爾泰、胡塞爾和海德格爾都談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可謂先驗意識的現(xiàn)象學(xué)，狄爾泰的現(xiàn)象學(xué)可謂生命哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)可謂存在哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，他們之間的差異集中體現(xiàn)在對“事實性”或“實際性”的理解上。在海德格爾看來，胡塞爾和狄爾泰在考慮“事實性”的時候，是從對象性的思路出發(fā)的，事實是主體所直觀到的對象。因此，他們從主體與客體、內(nèi)在與外在的兩分法的思維模式出發(fā)。然而，主體與客體、內(nèi)在與外在的關(guān)系是如何被建立起來的呢？在意識之內(nèi)是解決不了這個問題的。只有澄清了此在的生存方式，才能澄清意識如何指向?qū)ο蠛蜆?gòu)成對象的方式。因此，在海德格爾那里，此在的生存方式優(yōu)先于意識活動的方式。從現(xiàn)象學(xué)追求的明證性角度來說，此在的生存方式的明證性是意識現(xiàn)象的明證性的基礎(chǔ)。因此，海德格爾強調(diào)，“實際性是用來表示‘我們的’‘本己的’此在(Dasein)的存在特征”。*Heidegger, GA. Bd.63, S.7.這種存在特征是就存在方式而言的，它不是指被直觀到的對象或被直觀到的作為本質(zhì)的規(guī)定性的對象，不是作為知識的對象，而是此在在其最本己的存在方式中的自身在場。對于此在的“實際性”，海德格爾不是從現(xiàn)存的、已有的特征方面加以刻畫，而是從生成的角度加以刻畫，強調(diào)它在存在方式上是“敞開的”，是“當(dāng)下的可能性”，是自己的“實際的生活”，是對“可能的覺醒(Wachensein)之路的指示”*Heidegger, GA. Bd.63, S.7.

由于海德格爾把“實際性”理解為“本己的”(eigenen)或“本真的”(authentischen)此在的存在特征，就產(chǎn)生了他的“實際性的詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路”。在這里，現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的關(guān)系是打通的。在海德格爾看來，“詮釋學(xué)”應(yīng)用來表達“進入、介入、走向、詢問和說明實際性的連貫的方式”*Heidegger, GA. Bd.63, S.9.，那么詮釋學(xué)也就應(yīng)該成為顯示此在的本己的或本真的的存在方式的一條道路。按照胡塞爾的看法，現(xiàn)象學(xué)的通達事情本身的道路是“現(xiàn)象學(xué)的還原”，通過“終止判斷”清除一切不合理的先入之見，直面事物的自身給予，如實地描述現(xiàn)象。在海德格爾看來，如果觀察者自身不本真，處在一種非本真的生存狀態(tài)中，把自己混同為“常人”，人云亦云，甚至見利忘義，黨同伐異，何以清除偏見，如實地看待和描述事情本身？此在自身是否本真，取決于此在的生存方式和生存狀態(tài)。因此，海德格爾認為詮釋學(xué)的主要任務(wù)是詮釋此在的生存方式和生存特征，使得此在從非本真的生存方式回歸本真的生存方式。海德格爾寫道：“詮釋學(xué)具有這樣的任務(wù)：使每個本己的此在就其存在特征來理解這個此在本身，來傳達這個方面的信息，來探究此在自身的異化(Selbstentfremdung)。在詮釋學(xué)中，構(gòu)建起一種此在自為地理解自己和成為自己的可能性?！?Heidegger, GA. Bd.63, S.15.

按照海德格爾的看法，人是被拋到這個世界上來的，人常常處于沉淪狀態(tài)中，人在現(xiàn)實環(huán)境中常常失去此在的本己性，發(fā)生異化。由此，海德格爾提出“常人”的概念。常人就是沉淪的人，常人隨大流，把自己當(dāng)作物一般必然的東西，看不到自身存在的可能性。然而，本己的此在的實際性不是體現(xiàn)在既成性上，而是體現(xiàn)在可能性上，體現(xiàn)在自己的籌劃和實現(xiàn)自己的過程中。海德格爾選用拉丁詞源的“生存”(Existenz)來表達這一思想。按照他的解說，“Ex”加“istenz”意味“站出來”，意味“從中綻放出來而實現(xiàn)自己”。由此，海德格爾建立了他的存在哲學(xué)的思想，后來掀起的“存在主義”(existentialism)就是從這一核心觀點中發(fā)展出來的。

由于此在的事實性中包含沉淪的向面，此在的本真性往往被遮蔽，而且這種遮蔽由來已久，人們往往把掩蓋當(dāng)作事情本身了，詮釋學(xué)就包含解蔽的工作。海德格爾寫道：“為此有必要揭開遮蔽事情的歷史，哲學(xué)問題的傳統(tǒng)必須一直回溯到事情的源頭，傳統(tǒng)必須被拆解(abgebaut)，只有這樣，事情的本源狀態(tài)才是可能的，這種回溯重新使得哲學(xué)處于緊要關(guān)頭。”*Heidegger, GA. Bd.63, S.75.

現(xiàn)在，我們可以把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的作為實際性詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別總結(jié)如下：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)要求面向事情本身，要求研究者不帶先入之見地、如其所是地、原原本本地觀看和描述事情本身。但是海德格爾質(zhì)疑：一個人如果昏睡了，何以看清事物？而且，人的這種昏睡屬于人的生存狀態(tài)中的一個向面，人沉淪已久，只有把人喚醒，使其回歸此在的本真狀態(tài)，才能使其看清事情本身。因此，海德格爾主張：“詮釋學(xué)研究的主題乃是每一本己的此在，并且旨在通過詮釋性地探問它的存在特征，使之從根本上覺醒?！?Heidegger, GA. Bd.63, S.16.在此，海德格爾把存在哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)結(jié)合在一起。

四、 結(jié)語：意義和遺留問題

生命哲學(xué)和存在哲學(xué)曾經(jīng)是穿越十九世紀和二十世紀的兩場轟轟烈烈的哲學(xué)運動，如今它們都已經(jīng)偃旗息鼓了。詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)作為方法論，依然在社會科學(xué)和人文科學(xué)中得到廣泛應(yīng)用。狄爾泰和海德格爾的以生命、生存為根基綜合詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的嘗試有何意義呢？從思想史的角度看，至少具有如下三個方面的意義：

1. 把詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來確實有助于克服相對主義。詮釋學(xué)遭遇的問題是如何才能防止任意詮釋。這需要以事實為依據(jù)?，F(xiàn)象學(xué)的口號是面向事情本身?，F(xiàn)象學(xué)就是一門尋求明證性的學(xué)問。狄爾泰的時代，精神科學(xué)陷入相對主義的危機。狄爾泰意識到，精神科學(xué)要成為一門自主的科學(xué)，除了要看清精神科學(xué)自身的特點和依照這種特點建立起自己的方法論外，還需要完善這種方法論。精神科學(xué)的特點是精神現(xiàn)象的歷史性和對其意義的闡明。因此，精神科學(xué)不能照搬自然科學(xué)的實證方法，而要建立適合于自己的詮釋學(xué)的方法。但是若缺乏明證的依據(jù)，詮釋就會成為任意的詮釋而陷入相對主義的泥潭。為了使詮釋學(xué)具有牢靠的認知基礎(chǔ)，狄爾泰以生命體驗的意識事實為拋錨點，把詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來。海德格爾以此在為出發(fā)點開辟“實際性詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路”，其目的也是為了克服相對主義。海德格爾強調(diào)實際性，也就是強調(diào)面向事情本身。在海德格爾看來，最具有實際性的就是此在本身，因為此在是一切存有者中唯一本己的存在，從此在出發(fā)才能依據(jù)實際性探明存在之真理。近來，有些詮釋學(xué)家主張，由于在作者與讀者之間、在古代與現(xiàn)代之間、在不同的文化區(qū)域之間存在“間距作用”，“事實”或“實際性”無從把握，誤解是不可避免的，因此他們認為誤解具有正當(dāng)性，詮釋不需依據(jù)事實或?qū)嶋H性。然而，正因為間距作用的存在，正因為在理解中往往發(fā)生誤解，所以要通過詮釋尋求正解。如果只有誤解，沒有正解，人們何必要相信詮釋呢？詮釋學(xué)難道不就成了哄騙的技巧或作弄人的游戲嗎？為增進讀者對文本的理解，需要有根有據(jù)、“靠譜”的詮釋，而不是胡編亂造的詮釋。面對當(dāng)今甚囂塵上的相對主義風(fēng)氣，狄爾泰和海德格爾尋求把詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)相結(jié)合，以使詮釋具有令人信服的可靠基礎(chǔ)，不僅不過時，而且更加值得回味和重新開發(fā)。

2. 當(dāng)我們要詮釋一個作品和一個事件的意義的時候，我們面臨各種各樣的價值規(guī)范和理論系統(tǒng)。這些價值規(guī)范和理論系統(tǒng)對于詮釋或許有參考價值，但是一旦我們忘記了對這些價值規(guī)范和理論體系本身的審視，一旦我們盲目地依據(jù)這樣或那樣的價值規(guī)范和理論體系，我們的詮釋勢必五花八門、自相矛盾。要知道價值規(guī)范歸根結(jié)底是人依據(jù)切身的經(jīng)驗制定的，理論是灰色的而生命之樹是長青的，生命—生存是一切意義的活生生的源頭。近來聽到“人死了”之類的哲學(xué)口號，主張不僅上帝死了，人也死了?！吧系鬯懒恕币馕恫辉儆猩系勰菢拥臑槿祟愔贫▋r值規(guī)范的最高存在者了，“人死了”意味人不是制定價值規(guī)范的主體。在我看來，“人死了”的說法至多在修辭的意義上對批判近代主體哲學(xué)過分夸大意識的作用有某些意義，如果以此否定人的生存活動，否定人對生命—生存的體驗是一切意義的活生生的來源，如果把“結(jié)構(gòu)”、“權(quán)力”、“無意識的沖力”放在決定一切的位置上，那么我們不禁要問：如果真的人死了，何來認識“結(jié)構(gòu)”、“權(quán)力”、“無意識的沖力”？說“人死了”的人，自己是否死了？他能說出這樣的話反倒證明他必須活著。“無意識的沖力決定一切”本身就是一個有意識的判斷。

3. 從狄爾泰的以“意識事實”為出發(fā)點的綜合現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的路向到海德格爾的以“此在的實際性”為出發(fā)點的綜合現(xiàn)象學(xué)與詮釋學(xué)的路向標志著從意識哲學(xué)到存在哲學(xué)的過渡。雖然狄爾泰的“生命哲學(xué)”與海德格爾的“存在哲學(xué)”分享許多共同點，生命和生存本是關(guān)聯(lián)的，但這兩者之間存在重大差異。狄爾泰的“生命哲學(xué)”強調(diào)生命是知情意的統(tǒng)一體，依然偏重于生命的主體意識的一面，因而依然保留在“意識哲學(xué)”的窠臼內(nèi)；海德格爾的“存在哲學(xué)”則強調(diào)生存活動對于生存體驗的優(yōu)先地位，因而從“意識哲學(xué)”轉(zhuǎn)向“存在哲學(xué)”。就現(xiàn)象學(xué)而論，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)是典型的意識哲學(xué)，因為這種現(xiàn)象學(xué)主張把有關(guān)外部世界的存在問題懸置之后考察純粹的意識現(xiàn)象。狄爾泰提出“意識事實”的概念，也意味他認為意識現(xiàn)象是意義詮釋的事實性基礎(chǔ)。盡管狄爾泰已經(jīng)認識到對生命體驗的意識現(xiàn)象是與生存活動相關(guān)聯(lián)的，但他沒有斷然地拋棄“意識事實”的概念。海德格爾把意義詮釋的出發(fā)點移至此在的“實際性”，即此在的在世的生存活動，在此在的最基本的“操心”或“操勞”的活動中溝通意識和行為、主體和客體兩個方面。這意味他改造了胡塞爾的作為“意識哲學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)，轉(zhuǎn)向作為“存在哲學(xué)”的“實際性的詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路”。

海德格爾的這一轉(zhuǎn)向在哲學(xué)的發(fā)展史上具有重大意義，但依然存在一些留待解決的問題。首先，海德格爾對于此在的解釋仍然不夠具體。海德格爾把“憂”、“畏”、“操心”等作為此在在世活動的基本方式，意在表明它們是在從古至今所有的生活形態(tài)中都能發(fā)現(xiàn)的基本方式。我們姑且不爭論是否如此，但它們過于“抽象”，我們真正關(guān)心的是在歷史中具體發(fā)生的生活形態(tài)的類型和它們具體演變的規(guī)律。在這方面，胡塞爾后期哲學(xué)對生活世界的論述要比海德格爾顯得具體和更具有現(xiàn)實意義。胡塞爾對日常的生活世界、科學(xué)的世界和文化的世界的相互關(guān)系的論述開辟了一條生活世界的現(xiàn)象學(xué)的道路，在當(dāng)代受到哈貝馬斯等社會理論家的重視。其次，此在如何能夠通過詮釋闡明真正的生存意義呢？或者，此在如何能夠解除遮蔽明見存在的真理呢？海德格爾在開辟“實際性的詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路”時已經(jīng)注意到，此在的現(xiàn)存狀況往往是“被拋的”、“墮落”(“沉淪”)的狀況；要使得此在轉(zhuǎn)為本己(本真)的此在，要依靠“存在”本身的照明，由此才能從沉淪中“覺醒”，才能去偽存真，明見生存的真正意義。但是這樣一來，從此在出發(fā)的“基本存在論”就會倒轉(zhuǎn)過來，變成從“存在”出發(fā)到“此在”了。由此產(chǎn)生新的問題：什么是存在呢？存在如何透露自身的意義和如何進行照明呢？無論是通過存在本然的自發(fā)事件(Ereignis)還是通過對存在的詩意的詮釋，都有點神秘主義的味道。這里帶來的問題是：究竟應(yīng)該從“人道”的角度還是從“天道”的角度看待存在？從“天道”的角度看待存在，導(dǎo)致一種神秘主義的神學(xué)，導(dǎo)致“最后的上帝”。當(dāng)代的某些基督教的神學(xué)流派正是從海德格爾那里獲得靈感。我本人覺得這條路線貼近于晚年海德格爾的真實思想。從人道的角度看待存在，導(dǎo)致從人在世的實踐活動的方式和在人類社會歷史過程中認識和詮釋存在的意義。我本人傾向于后一條路向，由此能找到現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)與馬克思主義的實踐哲學(xué)進行對話和溝通的地方。

ZHANG Qing-xiong

(CollegeofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

[責(zé)任編輯 曉 誠]

On the Historical Process and Its Significance of the Combination of Hermeneutics and Phenomenology: From “Fact of Consciousness” to “Facticity of Dasein”

In the twentieth century’s German philosophy there were the tendencies of combining of hermeneutics and phenomenology on the basis of life and existence. Indeed, there was an intrinsic association in life, existence, experience and meaning, so this kind of integration had its inherent rationality. However, life philosophy, existential philosophy, hermeneutics and phenomenology had different origins, and their concerns covered various subjects, so there were different ways to combine them, and it was no wonder that shift of path direction for this combination would happen. Hermeneutics has a long development process. It was generated from the study of ancient Bible, history and literature. The philosophical hermeneutics came into being in modern times. There are different philosophical hermeneutics based on different philosophical standpoints. Among them, the hermeneutics developed by Schleiermacher on the basis of the modern subject philosophy and the hermeneutics developed by Dilthey on basis of the life philosophy were significant. Husserl was the founder of phenomenology. Husserl treated the phenomenological method as a path to rigorous science. In order to find a reliable basis for the interpretation Dilthey attempted to invoke phenomenological intuitive method, but this led to the contradiction between the phenomenon as transcendental consciousness and the phenomenon as living experience occurred in historical world. It may be said that Dilthey who made the first attempt to combine hermeneutics with phenomenology. Although Dilthey’s approach to solve this problem is still not satisfactory, his motivation brought about Heidegger’s new approach of hermeneutics of facticity, in which Dasein is treated as a starting point for the combination of hermeneutics and phenomenology.

facticity; life philosophy; hermeneutics; phenomenology

張慶熊，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。