東方朔

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

DONGFANG Shuo

(College of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

秩序與方法
——荀子對政治與道德之關(guān)系的理解

東方朔

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

學(xué)者在討論孟、荀兩人的理論差異時，大多集中在他們各自所持的人性論之差異上，但他們在重建社會政治秩序的主題上卻目標相同，即如何在一個充滿“爭”與“亂”的世界中重建合理的社會政治秩序。若因其所“同”而觀其所“異”，則其所“異”的可能解釋之一便表現(xiàn)在“如何建立秩序”的方法問題上。孟子主張以“仁心”之直推以求政治秩序之實現(xiàn)，荀子則堅持以客觀化的“禮”為架構(gòu)來重建政治秩序。孟子對建立政治秩序的思考完全基于個人自足的內(nèi)在“仁心”。在就道德而言道德的角度上看，其思想無疑成就了道德的尊嚴和人格的偉大；但若必欲即此而言政治，卻會因其對政治之特性缺乏可靠的認知基礎(chǔ)而導(dǎo)致政治上的空想主義。荀子對重建政治秩序的致思則委諸于先王制作的“禮”，禮的內(nèi)涵雖然包容甚廣，但與孟子的“仁心”不同，荀子言禮的首出的意義是政治學(xué)的而非倫理學(xué)的，是為了去亂止?fàn)幰詫崿F(xiàn)“出于治”、“合于道”的政治目的而形成的一套制度設(shè)計。即此而言，在面對重建政治秩序的時代主題時，若與孟子言仁心之興發(fā)和推擴相比，荀子的此一主張無疑更具有客觀和可實行、可“設(shè)施”的特性。然而，荀子的禮既是政治學(xué)的，又是倫理學(xué)的，其間各自在根源上的分際并不明確；同時，由于荀子心目中緊緊絞固于政治秩序的實現(xiàn)，道德則不免淪為維護政治的手段，乃至常常以政治的方式來處理道德問題，其結(jié)果則導(dǎo)致對專制政治的強化。學(xué)者謂荀子尊君、重勢、傾向于獨斷，良非無故也。

荀子 孟子 政治秩序 仁 禮

一、引 言

學(xué)者普遍認為，在先秦儒家中，相對于孔子而言，孟、荀兩人在理論上各有偏失。孟、荀的偏失可以從各個不同的角度加以觀察，學(xué)者對此已做了大量的研究。但是，孟、荀之間不僅有相似的時代背景，更重要的是又有相同的時代任務(wù)和主題，即如何在一個充滿“爭”與“亂”的世界中重建合理的社會政治秩序？凡“如何”之疑問皆有方法入路上的講求，換言之，是由心性道德直線以求政治秩序的實現(xiàn)呢，還是由政治和政治目標為首出原則以言道德的規(guī)范法則？通常我們都會認為，先秦儒家作為一個整體大體上皆表現(xiàn)為一種德化政治的形式，荀子思想雖被一些學(xué)者稱為禮治主義，但也與孔孟的德治主義相類。然而，孟子以“仁”之直推以求政治秩序之實現(xiàn)與荀子以“禮”為架構(gòu)以重建政治秩序，這兩種看法實即蘊含著方法上的差異：一者由道德而說政治，一者由政治而說道德；前者表現(xiàn)為道德化的政治，后者表現(xiàn)為政治化的道德，其間的理緒和長短得失正是本文所欲檢討的主題。

二、政治、道德與政治的道德基礎(chǔ)

我們知道，先秦諸子——不特儒家——之興起，大體皆面臨著一個“周文疲弊”、禮崩樂壞的問題，因此，如何克亂成治，安頓社會秩序便成了他們立言指事的一個中心議題。張舜微曾經(jīng)說過，“周秦諸子之言，起于救時之急，百家異趣，皆務(wù)為治”。*張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書局1982年，“前言”。理論上，救時之治指向秩序之安頓，而秩序問題則指向政治之主題。雖然在孟、荀之時，重整政治秩序之主題已被時代推到了前臺，但是，如何建立秩序？建立何種秩序？此類問題在各家各派乃至在同一學(xué)派內(nèi)部依然紛爭不斷，前者涉及到方法，后者則涉及到目的。*Loubna El Amine提出了一個非常有趣的問題，他一反學(xué)界認為的儒家的政治主張乃是其倫理思想的自然延伸的看法，認為儒家的政治觀念并非直接來自于儒家的倫理學(xué)，政治秩序是儒家政治思想的中心推動原則，并認為早期儒家所提倡的許多政治行為并非嚴格意義上服從于自我修養(yǎng)的倫理學(xué)。Amine之說有其自己的理路和脈絡(luò)，本章不欲對此進行全面的評論。參閱Loubna El Amine, Classical Confucian Political Thought—A New Interpretation (Princeton: Princeton University Press, 2015) 15-16, 26, 146.

就孟、荀而言，在“建立何種秩序”(目的)的問題上，籠統(tǒng)地說，他們之間有大體相同的理論訴求，亦即指向?qū)で笠环N儒家式的王道秩序；*此處所謂“大體相同”一說，只能籠統(tǒng)言之，若細究之，此間自然仍有差別。然而，在“如何建立秩序”(方法)的問題上，孟、荀卻存在著分歧。簡單地說，孟子希望從道德而說政治，荀子則試圖從政治而說道德；由道德而說政治，其結(jié)果則可能由道德的理想主義轉(zhuǎn)而成為政治的空想主義，而由政治而說道德，其結(jié)果則可能由政治的現(xiàn)實主義導(dǎo)致道德的“控制主義”。如果從這個角度上看，則孟、荀各自的偏失可得一解，而荀子對孟子的批評亦可見其“意義剩余”。

不過，在具體說明此一分歧之前，我們還必須區(qū)分清楚：“從道德而說政治”或“從政治而說道德”與“政治的道德基礎(chǔ)”乃是兩種不同性質(zhì)的問題，不能把它們混淆起來。政治的道德基礎(chǔ)或政治為什么必須講道德討論的是從道德的立場而要求的政治的正當(dāng)性問題，人有權(quán)要求得到國家的公正對待，我們也常常從道德的角度去要求政治和批判政治，因此，作為制度的政治必須接受來自道德的考量，亦即從道德的觀點去評判政治本身是否合于正義。而本文所謂“從道德而說政治”或“從政治而說道德”討論的則是政治秩序建立的次序與方法問題。無論孟子還是荀子皆十分注重政治的道德基礎(chǔ)，但政治(秩序)問題不能即是道德問題，反過來，道德問題也不能即是政治問題。站在今天的立場，我們雖然會認為政治與道德兩者有密切的關(guān)聯(lián)，但畢竟道德是個人修身之事、無限之事，而政治卻是大眾之事、平面之事；道德是從教化上立人格的命，而政治是從制度上立人權(quán)的命*徐復(fù)觀：《為生民立命》，載蕭欣義編：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年，第190頁。，兩者對象不同、性質(zhì)不一、方向各異。

在西方思想史上，政治與道德的分離大概可以從馬基雅弗利那里算起，薩拜因在《政治學(xué)說史》一書中曾這樣描述道：“他(指馬基雅弗利)所寫的幾乎都是治理之道、強國之術(shù)、擴權(quán)之策以及導(dǎo)致國家衰亡的各種錯誤。政治手段和軍事措施幾乎是他關(guān)注的唯一課題，而且他還把這種手段和措施同宗教的、道德的和社會的因素幾乎完全分隔開來，除非后者影響到了政治策略?！?薩拜因著，鄧正來譯：《政治學(xué)說史·民族國家》上卷，上海：上海人民出版社，2015年，第14～15、177頁。由此可以看出，馬基雅弗利已將古典政治哲學(xué)中的德性概念加以了剝離，把政治理解成與道德無關(guān)的、純粹權(quán)力運作的技藝。逮至霍布斯，政治哲學(xué)的基礎(chǔ)已完全建立在人的理性的基礎(chǔ)之上，規(guī)則、條令、責(zé)任、義務(wù)等概念取代了德性，他“旨在證明的并不是實然的統(tǒng)治，而是邏輯意義上的必然的統(tǒng)治，其目的就是要成功地控制人，因為人的動機也就是人為機器的動機”。*薩拜因著，鄧正來譯：《政治學(xué)說史·民族國家》上卷，上海：上海人民出版社，2015年，第14～15、177頁。

無疑的，將道德完全從政治中剝離出去，在理論上可能會存在許多問題，儒家在此一問題上則始終堅持政治對道德的承諾，堅持兩者的統(tǒng)一不分。當(dāng)然，儒家抱持“政治的道德基礎(chǔ)”，此一立場并不同時意味著混淆道德與政治在理論上也有其合理性，這也是兩個不同性質(zhì)的問題。在終極的理想上，孟、荀都認為，道德秩序即是政治秩序，或政治秩序即是道德秩序，但在“如何建立秩序”的次序問題上，孟、荀兩人卻有方法入路上的差別，牟宗三先生認為：“孔子與孟子俱由內(nèi)轉(zhuǎn)，而荀子則自外轉(zhuǎn)?？酌暇阌扇柿x出，而荀子則由禮法入?！?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年，第120頁。又云：孟子“特順孔子之仁教轉(zhuǎn)進悟入而發(fā)揮性善……荀子特順孔子外王之禮憲而發(fā)展”。*牟宗三：《名家與荀子》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979年，第203頁。牟先生此說是從總體上闡述孔孟荀思想的特點，今暫且撇開孔子不論，即就孟、荀而言，此處“由仁義出”和“由禮法入”也可以看作是兩人在安頓社會政治秩序上的方法的不同，“由仁義出”表現(xiàn)為“從道德而說政治”，“由禮法入”則表現(xiàn)為“從政治而說道德”。從重建秩序這一時代課題而言，這一不同也是導(dǎo)致荀子強烈批評孟子的原因之一。以下我們只就孟子言“仁”與荀子言“禮”之意義及其關(guān)系略加說明。

三、道德的可欲性與政治的可行性

基本上，我們可以這樣來了解孟子立言的問題意識：面對霸術(shù)橫行、世衰道喪，“爭地之戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的時代現(xiàn)實，孟子主張，重建社會政治秩序的最有效也是最直接的方法就是推擴每個人內(nèi)在的仁心(道德心性)。孟子的邏輯十分清楚而明確。首先，給出歷史和理論的說明，“堯舜之道不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”。(《離婁上》)“未有仁而遺其親者也；未有義而后其君者也。”(《梁惠王上》)其次，奠定由道德說政治的理論基礎(chǔ)，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，天下可運之掌上”。(《公孫丑上》)故秉此不忍人之心“茍能充之，足于保四?！?。(《公孫丑上》)最后，闡釋實現(xiàn)的途徑和方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌……言舉斯心加諸彼而已。故推恩足于保四海，不推恩無以保妻子。古之人之所以大過人者，無他焉，善推其所為而已”。(《梁惠王上》)“人人親其親，長其長，而天下平?！?《離婁上》)以上三點就孟子由道德說政治之內(nèi)容表現(xiàn)而言或有遺漏，但核心當(dāng)不偏不差。

若仔細觀察這種思考邏輯，其中蘊含了一個核心觀念，即在孟子看來，個人內(nèi)在的心性道德或人的怵惕惻隱之心乃是政治秩序?qū)崿F(xiàn)的充分條件，由道德而政治是直貫地表現(xiàn)出來的，而且兩者在內(nèi)容上是同質(zhì)的。劉殿爵先生認為，“孟子的政治哲學(xué)……不僅與他的道德哲學(xué)相一致，而且是從道德哲學(xué)中衍生出來的”。*C. F. Loubna El Amine, Classical Confucian Political Thought—A New Interpretation (Princeton: Princeton University Press, 2015) 4.孟子云：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！?《離婁上》)個人自我之身是道德和家國天下的基礎(chǔ)，德化自我之實現(xiàn)即是國家天下秩序之完成。只不過這樣一種核心觀念似乎僅止于“理”上的“應(yīng)然”，而不能成為“事”上的“實然”。何以故？蓋“理”上的“應(yīng)然”所表現(xiàn)的只是個人心性道德的“可欲性”(desirability)，而“事”上的“實然”卻要說明政治秩序建立的“可行性”(practicability)。問題在于，成德活動可只求諸于個人，欲仁而至仁，無需假借和旁代，而政治行動及政治秩序的建立卻需出于對各種利益的考量，涉及到權(quán)力與支配關(guān)系；成德活動可依于個人內(nèi)在心性的覺悟，隨感隨應(yīng)，隨應(yīng)隨潤，而政治秩序的建立卻必須有一個法度常規(guī)的形式上的安立。假如沒有對政治和政治秩序之相關(guān)概念的特殊性進行必要的反省，純持一道德實現(xiàn)之思路與方法而言政治，那么，其間之轉(zhuǎn)進也就不免會由道德的理想主義變成政治的空想主義。孟子可以讓齊宣王認識到他有惻隱之心，并且經(jīng)由其指點使齊宣王也意識到自己應(yīng)當(dāng)對其治下的百姓施以好處*Kwong-loi Shun, “Moral Reasons in Confucian Ethics,” Journal of Chinese Philosophy 16 (1989): 322-23.，然而孟子卻終不能讓齊宣王恩及于百姓。從道德的角度上看，我們當(dāng)然會贊同孟子對齊宣王“不為也，非不能也”(《梁惠王上》)的評判，然而，若站在政治的角度上看，則無論是齊宣王的“不能”還是“不為”似乎皆有待說明。史華茲教授就認為：“孟子向他那個時代的統(tǒng)治者作了如下說教：要與他們自己心中的善的根源保持接觸。但這些似乎全都是無用的，只能使得不同情這種學(xué)說的人們確信：儒家?guī)缀跬耆撾x了現(xiàn)實。”*本杰明·史華茲著，程鋼譯：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004年，第327頁。為何孟子對齊宣王的“勸導(dǎo)”“全都是無用的”，是“完全脫離了現(xiàn)實”的？因為政治不同于個人的道德修身，政治是事上的現(xiàn)實關(guān)心，有其自身的對象和邏輯，也有其自身獨特的方法。今且撇開其嚴刑峻法不論，韓非子倒以其冷峻的目光對政治現(xiàn)實有著深刻的打量，其云：“處多事之秋，用寡事之器，非智者之備也；當(dāng)大爭之世，而循揖讓之禮，非圣人之治也。”(《韓非子·八說》)然而在孟子的思維中，政治獨立于道德的特性已被徹底地取消，政治秩序建立的“可行性”已完全等同于道德修身的“可欲性”。此或正是荀子批評孟子“無參合符驗”(概念的不確定)、“起而不可設(shè)，張而不可施行”(形式的法度常軌沒有安立)的原因之一。

四、“推恩而不理，不成仁”

轉(zhuǎn)至荀子，學(xué)者皆認為，與孟子重“仁”相比，荀子思想之核心在“禮”，而言“禮”通常又讓人想起道德的行為規(guī)范，只不過與孟子的“仁”相比，一個重在內(nèi)，一個重在外而已。一個確定的事實是，無論孟子言仁還是荀子言禮都與其各自所持的人性論主張有密切的聯(lián)系。但是，同樣明顯的是，孟子由性善論直接引出的是道德哲學(xué)，荀子由性惡論直接引出的卻是政治哲學(xué)。因此，當(dāng)荀子說“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也?！?《性惡》)荀子言“禮”的首出意義并不是通常人們所認為的倫理學(xué)或道德的行為規(guī)范*此處需特別注意，筆者所說絕非意味著荀子之禮不是或不含道德的行為規(guī)范義，荀子言禮的范圍至廣至大，上至人君治國之道，下至百姓立身處世之節(jié)，莫不涵攝，道德自然是其中的一項重要內(nèi)容。本文只是為了突顯荀子言禮的首出意義是政治的，道德規(guī)范義當(dāng)在此一前提下得到理解。，因為作為人的自然情性的性惡根本不能直接引出道德規(guī)范，而首先是為了去亂止?fàn)?、為了滿足人與社會生存和發(fā)展的需要及其在此基礎(chǔ)上所形成的一套社會政治秩序的制度設(shè)計。換言之，在荀子那里，政治和道德均需要禮(禮義)，但與孟子言仁不同，荀子言禮的首出意義是政治的而非倫理的，是服務(wù)于去亂止?fàn)幰詫崿F(xiàn)“出于治”“合于道”的，其根源在于人性惡，而所謂出于“治”合于“道”，其實質(zhì)意義即是為了政治秩序之達成。

事實上，荀子所處時代的情狀與孟子大體相同，皆是一個做聲色貨利和爭戰(zhàn)所攪動的世界。然而，與孟子信心滿滿地訴諸于個人的仁心以實現(xiàn)重建社會政治秩序的目的不同，荀子乃是反思性地著眼于人類社會所存在的“欲多而物寡”的特殊狀況，并據(jù)此作為自己重建新的政治秩序的理論前提。所以，荀子論禮的根源必歸本于“欲多而物寡”。依荀子的邏輯，若“從人之欲，則勢不能容，物不能贍也”(《榮辱》)，因此，若無必要的度量分界(禮)，其結(jié)果必將導(dǎo)致“爭、亂、窮”，及其至者，則將會是一幅“強者害弱而奪之，眾者暴寡而之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”(《性惡》)的恐怖圖景。不難看到，荀子言禮在根源上首先是為了解決人類社會自古至今所存在的“欲”與“物”之間如何能夠“相持而長”的一套制度安排，故云“禮義生而制法度”(《性惡》)，又云“國無禮則不正”(《王霸》)、“隆禮貴義者，其國治”(《議兵》)，若鋪排而散開地說，此禮所呈現(xiàn)出來的理想秩序則是“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也”。(《王霸》)或許正因如此，面對重建秩序的時代主題，荀子似乎毫不猶豫地拒絕了孟子的道德天性的概念。在他看來，人的天性，亦即所謂的“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足”(《榮辱》)，根本承擔(dān)不起建立任何具約束力的規(guī)范性基礎(chǔ)，道德上如此，政治上更是如此。

果如是，則荀子立言指事的問題意識在理論上似乎就必當(dāng)有所交代。一個可以確定的事實是：面對“亂國之君，亂家之人”各呈其私的時代現(xiàn)實，荀子認為孟子那種試圖以道德“推恩”的方式來重建社會政治秩序的努力是不切實際的，也是勞而無功的，其結(jié)果不僅不能有效地重建秩序，而且也不能成就仁德自身。*如果將荀子將思孟“五行”批評為“無類”、“無說”、“無解”的看法，從重建社會秩序的角度來加以觀察，顯然可以發(fā)現(xiàn)更多的“意義剩余”，此處不予以展開說明。事實上，荀子對此有著相當(dāng)自覺的理論反省。荀子云：

仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門；仁，非其里而(虛)處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。(《大略》)

對于上一段所引“仁有里，義有門”一說，學(xué)者可能會想起《孟子·離婁上》的“仁，人之安宅也；義，人之正路也”之比喻。實則，依楊倞，“里與門，皆謂禮也。里所以安居，門所以出入也”這一段固然可以從純道德哲學(xué)的意義上理解，然而，聯(lián)系到荀子言禮的首出義以及孟子勸齊宣王“推恩足以保四海”的言說脈絡(luò)，此段之理緒依然可以是政治哲學(xué)意義的。依荀子，仁之情愛所表現(xiàn)的親敬，義之合理所表現(xiàn)的能行，必待乎禮而后成。言仁行仁而不合乎禮，則不是仁；事屬義舉而行之不合乎禮，也不是義。由此在荀子看來，徒心存仁恩，而行之不由禮(意即在政治行動層面沒有建立起客觀制度意義上的法度常軌)，此仁恩頂多只是個體的主觀內(nèi)部的必然性，而秩序之建立和貞定卻非徒出于個人內(nèi)在的怵惕惻隱之仁心，必有賴于安頓社會人群之法式亦即制度之建立方可維系，此觀孟子對齊宣王之勸說可一目了然。仁心仁恩之推擴固然精微，但對于秩序之達成而言，卻是“坐而不可設(shè)，起而不可施行”的；而且作為一種自我意識，這種主觀心存的仁恩在其內(nèi)部只是與其自己相關(guān)，因為它忽視了外在的客觀規(guī)定(“非其里而處”)的特殊性。*拙著：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2013年，第316頁。此處所謂“只是與其自己相關(guān)”并非說仁心仁恩不及于外物，唐君毅即謂“我自己之盡心，即將外之人物涵攝于我心之內(nèi)”(氏著：《中國哲學(xué)原論·上冊》，香港：人生出版社，1966年，第83頁)。但孟子未嘗對仁心所面對的政治事務(wù)的獨立性作必要的論述。相反，禮才是仁心真正是其自身、在其自身的實現(xiàn)場所，仁心只有由禮才能獲得其社會歷史內(nèi)容的客觀規(guī)定性。若只重仁心反身上提之一緣，沒有廣披及人之客觀規(guī)制，則這樣一種反身上提只是通過某種先驗因素來保證，而不是通過使世界辨證化的方式賦予自然、社會和歷史以一種合理的結(jié)構(gòu)*哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《后形而上學(xué)思想》，南京：譯林出版社，2001年。，則仁心如何獲得“真理意義”上的有效性并進之于客觀化其自身，至少在荀子看來是可深致懷疑的。正因為如此，荀子必進而言“推恩而不理，不成仁”。事實上，正是這句言簡意賅的表述在某種意義上表達了荀子面對孟子時的整個思想立言的問題意識。用我們現(xiàn)在的話來說，推行仁恩仁心而不借助于禮，那么，我們就不能成就真正的仁德；若想以此進而求政治秩序之落實，則無異于刻舟求劍、南轅北轍。

五、“禮義之謂治”

明乎此，我們便可明白何以荀子要提出“隆禮義而殺詩書”(《儒效》)，因為荀子斷定“禮義之謂治，非禮義之謂亂也?！?《不茍》)治、亂當(dāng)然是在政治哲學(xué)意義上說的，換言之，在重建社會秩序的主題面前，荀子自覺地放棄了孟子由道德(仁)說政治的思考方式，而采取了由政治(禮)說道德的基本進路。孟子長于《詩》、《書》，而荀子之學(xué)正以“隆禮義殺詩書”為特色。荀子為何要“隆禮義而殺詩書”？此即涉及對《詩》、《書》特性之了解?！秳駥W(xué)》篇云：“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識志，順詩書而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已?！薄对姟费郧?，《書》紀事，《詩》、《書》固可以興發(fā)，然而，此所謂“興發(fā)”所表現(xiàn)者只是主觀精神之躍動，或惻隱之心之覺感，不能有規(guī)范，不免于飄忽，而難于凝制，難于堅成。況《詩》、《書》“故而不切”(《勸學(xué)》)，“必待乎禮之條貫以通之”*牟宗三：《名家與荀子》，第196頁。，故荀子必云：“不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。”(《勸學(xué)》)只是一味地向高處提，向深處悟，“興”之無邊，“發(fā)”之無際，則不免了無崖岸，乃至空發(fā)議論，兀自吟哦而已。

荀子以一句“不可以得之”批評了孟子，與《詩》、《書》的興發(fā)相比，強調(diào)了禮之統(tǒng)類和法度常規(guī)的莊嚴與凝重。我們亦可以說，此禮乃是社會政治秩序所以可能之基礎(chǔ)和保證。但我們從何處可以看出此禮具有政治秩序之“基礎(chǔ)和保證”的功能？簡言之，即是此禮不僅具有規(guī)范的正確性，而且具有規(guī)則和設(shè)施(制度、秩序)的公正性、客觀性。平情而論，禮具有規(guī)范的正確性，乃向為儒者所雅言，而禮具有“辨合符驗”的公正性和客觀性、具有“起而可設(shè)，張而可施”的設(shè)施義和軌道義，則為荀子再次闡釋而出。學(xué)者的研究已經(jīng)指出，荀子禮的主張與《左傳》之間具有密切的關(guān)聯(lián)*張亨：《荀子的禮法思想試論》，載氏著《思文之際論集》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，1996年，第150～191頁；又見蔣年豐：《文本與實踐》，臺北：桂冠圖書股份有限公司，2000年，第279～310頁。，而在《左傳》中，“禮”原就具有“國之干也”(僖公十一年)、“政之輿也”(襄公二十一年)之義。盡管《左傳》言禮之根源與荀子有所不同，但其“經(jīng)國家，定社稷，序民人”之意昭昭然，此后《左傳》的這一觀念隨周文疲弊而漸次不顯，至孟子即一句“仁義禮智根于心”，將禮的根源作了主觀內(nèi)在化的處理。事實上，當(dāng)孟子說“夫義，路也；禮，門也”(《萬章下》)時，在這種說法中，禮只是“門”而已，禮之實，不過“節(jié)文”仁義而已(《離婁上》)，“這意味著‘禮’喪失了其獨特的地位。若將《孟子》與《論語》相比，就能看出禮之重要性的減低?！?尤銳：《荀子對春秋思想傳統(tǒng)的重新詮釋》，《“國立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》(臺灣)第十一期，2003年12月。至與《左傳》相比，禮之重要性的降格更令人不堪。逮至荀子，方再舉禮的客觀義與政治法度之義，只不過荀子言禮之根源與必要已不同于《左傳》，也不同于孟子，而是從人類社會所存在的“欲”與“物”的緊張中邏輯地推出。*一般而言，《左傳》言禮之根源乃從“天地之經(jīng)”上說，故云“禮以順天，天之道也。”(文公十五年)荀子亦言“天有常道”，但此常道并沒有人為的政治秩序義和價值義；同樣，荀子言禮也不從人的天性中的自然情性出發(fā)，恰恰相反，正因為人的這種自然情性若任其發(fā)展乃必然導(dǎo)致爭亂，故禮才有其必要。因此，在荀子看來，孟子靠仁心的興發(fā)和“推恩”的方式以求政治秩序的實現(xiàn)既不可得，則其恰當(dāng)之途則必當(dāng)資之于“禮憲”。但是，什么是“禮憲”？何以荀子針對孟子順《詩》、《書》之主觀的興發(fā)要強調(diào)“禮憲”？此中關(guān)鍵即是荀子要突出禮之作為“憲”的特殊意義。從字義上看，“憲”作動詞，其義為“公布”，如《周禮·小司徒》云：“令群吏憲禁令”；若作名詞，則多作法和法令解，如《爾雅》謂“憲，法也”。又，據(jù)《管子·立政》篇記載：“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國。五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆受憲于太史。大朝之日，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆身習(xí)憲于君前。太史既布憲，入籍于太府，憲籍分于君前，五鄉(xiāng)之師出朝，遂與鄉(xiāng)官致于鄉(xiāng)屬，及于游宗，皆受憲。憲既布，乃反致氣焉，然后敢就舍。憲未布，令未致，不敢就舍。”又云：“憲之所及，俗之所被，如百體之從心，政之所期也。” 不難看到，“憲”之原義乃是君王所頒布的治國的準則或法冊，憲之所及，則政治秩序井然如風(fēng)動草偃，如百體從心。可以肯定，荀子言“禮憲”既與《左傳》有關(guān)，也與稷下學(xué)的《管子》有關(guān)*孫紅連：《荀子禮法思想淵源考論》(遼寧師范大學(xué)碩士論文，2010年)，白奚：《稷下學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，1998年?！豆茏印芬粫膶W(xué)派歸屬一直存有爭議，《漢書·藝文志》將其列入道家；《隋書·經(jīng)籍志》則將其列入法家，此后歷代官志也都將《管子》列入法家；近人嚴可均、呂思勉等學(xué)者又將《管子》歸入雜家。。而荀子所以重言“禮憲”，其所欲表達的正是禮作為“經(jīng)國家，定社稷，序民人”的準則義或法冊義，故禮是政事之規(guī)則、制度之標準和組織人群的法式。牟宗三先生認為，荀子重禮憲，而“禮憲是構(gòu)造社會人群之法式，將散漫而無分義之人群穩(wěn)固而貞定之，使之結(jié)成一客觀的存在。故禮憲者實是仁義之客觀化”。*牟宗三：《名家與荀子》，第200頁。

翻檢《荀子》一書，禮作為治國之準則和法冊的說法所在多有，且遍及人之社會和政治生活的各個方面，“貫日而治平，權(quán)物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物，尺寸尋丈，莫得不循乎制度數(shù)量然后行”。(《王霸》)故《大略》篇又云：“禮者，政之輓也。為政不以禮，政不行矣?！倍Y是治國的根本，治國不以禮，則政令不通。荀子甚至以禮作為國家之托命，而謂“國無禮則不正，禮之所以正國也”(《王霸》)。而作為正國之具，禮所表現(xiàn)的秩序、法度若要為人所守而不亂，則客觀、公正之規(guī)則、設(shè)施必為第一懸設(shè)，故荀子又云：“繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也?！?《禮論》)所謂“繩墨”、“衡”、“規(guī)矩”等等言說所表達的乃是禮之理具體化于社會國家之組織制度，并凝結(jié)于社會國家之組織制度本身之中，作為形塑和構(gòu)造秩序與人群的準則和法式，荀子言禮之“分、養(yǎng)、節(jié)”三大作用俱表現(xiàn)出此一特點*陳大齊：《荀子學(xué)說》，第145～160頁，此處“禮”與“禮義”可通解。，故云“治國者分已定，則主相臣下百吏，各謹其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治國之征也?！?《王霸》)又云“必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百姓齊于官，眾庶齊于下”(《富國》)，如此等等。一句話，在重建政治秩序此一嚴肅的現(xiàn)實面前，與孟子言仁心之興發(fā)所具有的靈動和飄忽相比，荀子言禮則顯發(fā)出別樣的鄭重與肅穆。

六、“善者，正理平治也”

不過在荀子那里，禮并不僅僅只是政治的，同時也是道德的。凡個人之治氣養(yǎng)心、飲食衣服、居處動靜、容貌態(tài)度、進退趨行等等，在荀子看來皆當(dāng)以禮為規(guī)范。實際上，《荀子》一書前四篇之《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《榮辱》皆言以禮作為個人進德修身之規(guī)范，故云“禮者，所以正身也?！?《修身》)，“學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！?《勸學(xué)》)陳大齊先生認為，在荀子那里，“禮義之用以為治國規(guī)范的，特別稱之為政治，禮義之用以為修繕個人人格的準繩且用以為個人處世接物的規(guī)范者，特別稱之為道德”。*陳大齊：《荀子學(xué)說》，第182頁。那么，作為政治的禮與作為道德的禮，它們之間的關(guān)系如何？陳大齊似乎并未指明。有一種看法以為，在荀子那里，禮既具有政治義，又具有道德義，兩者是重合的、統(tǒng)一的。一般地說，這種看法并非無據(jù)。但在“既……又……”的句式中，禮之政治義與道德義無形中被置于并列或平列的地位，其間的前后輕重關(guān)系則不易看出。其實，當(dāng)我們判定荀子思想的特點是“從政治而說道德”時，政治與道德的關(guān)系便已有了確定的分位。換言之，禮的首出意義既然是政治的，那么，禮的道德意義當(dāng)在此一前提下得到說明，道德從屬于政治，但又不止于政治。*我們可以從《非十二子》篇中看到一個非常有趣的現(xiàn)象，即荀子對諸子缺憾之評述幾乎全部落在政治層面，如謂它器、魏牟“不足于合文通治”，謂陳仲、史魷“不足于合大眾、明大分”，謂墨翟、宋钘“不足于容辨異、懸君臣”，謂慎到、田駢“不可以經(jīng)國定分”，謂惠施、鄧析“不可以為治綱紀”，謂子思、孟子“不知其統(tǒng)”。

為更好地理解這一點，我們可以回到荀子對善、惡概念的理解上來。理論上，道德是講求為善去惡的修為活動，所以，一般而言，道德哲學(xué)皆有其對善、惡的特殊定義。但荀子對善、惡的理解卻頗具意味，值得我們認真分析。荀子對善、惡的說法頗多，但最具定義效力的莫過于《性惡》篇的一段，荀子云：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？

此處，荀子對善、惡的概念似乎給予了明確的定義，而其用意就是針對孟子“人之性善”說而來的。荀子顯然認為，孟子的性善說至少有兩方面的不足，此即無辨合符驗和不可設(shè)施，前者無法征之于經(jīng)驗，后者無法張之于制度?！敖?jīng)驗”與“制度”所透顯的皆是可衡斷、可把捉的規(guī)則義、客觀義，這種理解一方面印合了我們前此對荀子禮的分析*在荀子，合于禮才是善的，不合禮，則無善可言，故云“不法禮，不足禮，謂之無方之民，法禮足禮，謂之有方之士?！?《禮論》)而禮在修身方面正表現(xiàn)出規(guī)則設(shè)施的客觀義。參閱拙著：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第235頁。，另一方面也給我們理解荀子的善、惡概念提供了某種指引，至少荀子的言說脈絡(luò)給了我們理解善、惡以某種暗示。因此，對于上引一段之了解似乎有兩個關(guān)鍵的問題：其一，如何理解“正理平治”？其二，“正理平治”是否足以涵蓋荀子言善的全部意義？

有關(guān)“正理平治”一詞之理解，王先謙《荀子集解》、李滌生《荀子集釋》、梁啟雄《荀子簡釋》、熊公哲《荀子今注今譯》皆無注，北京大學(xué)《荀子》注釋組(簡稱“北大本”)《荀子新注》謂：“正理平治：合乎禮義法度，遵守社會秩序?！?北大本《荀子新注》，北京：中華書局，1979年，第395頁。張覺將此四字翻譯為“端正順理安定有秩序?！?張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第342頁。與此相類似，王天海則將此四字分別解釋為“正，端正；理，合理；平，安定；治，有序”。*王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第948頁。北大本的解釋與張覺和王天海的解釋有所不同，未就“正理平治”四字作單獨的了解。實則“正理平治”既可以拆分成單獨的字來理解，也可以作一個詞組來理解；同時，若將其與“偏險悖亂”相對，則似乎也可以將之分為“正理”與“平治”來理解，因為荀子就將“偏險”與“悖亂”分開，“以為偏險而不正，悖亂而不治”。就此而言，以“不正”對“正理”，以“不治”對“平治”在文字對應(yīng)上也可相通。

應(yīng)當(dāng)說，北大本將“正理平治”解釋為“合乎禮義法度，遵守社會秩序”，扣住了荀子的思想，呈現(xiàn)出了荀子所欲表達的善的可衡斷、可把捉的規(guī)則義，此規(guī)則義顯然是偏重從政治一面說的；而張覺和王天海將“正”理解為“端正”，張覺把“理”理解為“順理”，似乎有偏重于主觀態(tài)度的一面，與荀子言禮(善)的用意當(dāng)有一間未達之病。其實，海外學(xué)者對此也有不同的理解。Burton Watson將“正理平治”翻譯成“upright, reasonable, and orderly”*B. Watson, Hsun Tzu: Basic Writings (New York: Columbia University Press 1963) 162.，而John Knoblock則將此譯為“correct, in accord with natural principles, peaceful, and well-ordered”*J. Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, Vol.Ⅲ, p.155.。相比之下，最值得注意的是，何艾克(Eric Hutton)將此譯為“correct, ordered, peaceful, and controlled”*E. Hutton, “Xunzi: Introduction and Translation,” Readings in Classical Chinese Philosophy, eds. Philip J. Ivanhoe and Bryan W. Van Norden (New York: Seven Bridges Press, 2001) 288.。以上三位學(xué)者對“正理平治”的理解各有不同。Watson把“正”理解為“正直”，偏重于德性義，不如Knoblock和Hutton浹恰；但Knoblock把“理”理解成“合于自然法則”，解釋空間頗大，可能也與荀子思想不侔。在我看來，上述三位學(xué)者當(dāng)中，何艾克的解釋最為得當(dāng)，也最切合荀子之意，尤其他將“理”理解成“合于秩序”*荀子盛言“君子理天地”、“無君子則天地不理”(《王制》)，此“理”即具有明確的秩序義。、將“治”理解為“管控”，頗具點睛之功。若無對荀子有深造自得之熟見，則斷不能出此心解，可謂深得荀子思想之精義，也與我們前面的分析若合符節(jié)。果如是，則荀子所謂“善”乃是指規(guī)正、有序、平和與(得到有效的)管控。

可是，明眼人一看即明白，上述所謂“規(guī)正、有序、平和與(得到有效的)管控”表現(xiàn)的是一種政治學(xué)意味的概念，結(jié)合荀子重建政治秩序的主題以及他對孟子的批評*李滌生認為：“由‘正理平治’言善，即由客觀之表現(xiàn)以言善，孟子是以主觀之動機以言善，二者亦相反?！笔现骸盾髯蛹尅?，第548頁。，如果我們把此處的“善”理解為一個倫理學(xué)的概念，那么，荀子以這一意義的“正理平治”釋“善”則顯然蘊含著由政治說道德的意思。換句話說，政治與道德的關(guān)系是：道德(善)是由政治(正理平治)來規(guī)定的、理解的，道德的意義首先不是個人善的完成，而是“公共善”(common good)的實現(xiàn)。*潘小慧：《荀子以‘君—群’為架構(gòu)的政治哲學(xué)思考》，臺灣《哲學(xué)與文化》第四十九卷第九期，2013年9月。

不過，另一方面，所謂“善”是“規(guī)正、有序、平和與(得到有效的)管控”之意，顯然是對一種結(jié)果的描述，而且這樣一種描述在荀子的言說脈絡(luò)中又各以正、反的方式關(guān)聯(lián)到“古今天下”和“人之性”。有學(xué)者正確地指出，荀子“善與惡的界說和分辨，是在‘古今’的時間縱軸以及‘天下’的空間范圍論述的，‘天下’尤其值得注意”。*潘小慧：《荀子以‘君—群’為架構(gòu)的政治哲學(xué)思考》，臺灣《哲學(xué)與文化》第四十九卷第九期，2013年9月。因為天下(國家)指向的正是政治的議題，因此，當(dāng)“正理平治”關(guān)聯(lián)到天下(國家)時，其“善”的特點表現(xiàn)出強的約束性規(guī)范特征。但是，荀子的“正理平治”也以否定的方式關(guān)聯(lián)到“人之性”，雖然此一方式也與天下國家相連。在荀子看來，人之性(情性)并不能直接引出“正理平治”的結(jié)果，因為“今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也”。(《性惡》)若人之性本就是正理平治，則毋需圣王與禮義。不過，此處可分兩面說：就人之情性而言，若任其發(fā)展而無禮義的度量分界，則會導(dǎo)致爭亂而不合于善(正理平治)；就人之材性而言，則又包含了“質(zhì)具知能”的可學(xué)、可積、可塑造之意。*陳來：《情性與禮義——荀子政治哲學(xué)的人性公理》，氏著：《從思想世界到歷史世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第101～102頁。無疑，荀子言積學(xué)、塑造的內(nèi)容不離禮義，而禮義又是“善”的另一種說法。但問題在于，我們是否可以即此而遽然斷言禮義教化的作用僅在于實現(xiàn)正理平治？或者說，荀子言“善”的意義只在于確保和實現(xiàn)社會的政治秩序？

許多研究荀子的學(xué)者已經(jīng)注意到，雖然荀子與霍布斯有大體相似的自然狀態(tài)理論，但與霍布斯純粹以政治方式處理問題不同，荀子還注意到對人的行為的修養(yǎng)與轉(zhuǎn)化。*David Nivison, “Review of The World of Thought in Ancient China,” Philosophy East and West 38.4 (October, 1988) 416.而黃百銳(David B.Wong)則認為，荀子的自然狀態(tài)理論與霍布斯的不同之處在于，在荀子那里，當(dāng)人們認識到在求取欲望滿足的過程中需要有所限制后，不僅知道需要限制自己的行為，而且還認識到需要透過禮(ritual)、樂(music)和義(righteousness)來轉(zhuǎn)化他們的品格。這樣，他們就會知道他們是在興趣上喜愛這些東西，而不僅僅只是讓這些東西來約束自己。*David B. Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” Chinese Language, Thought, and Culture, eds. Philip J. Ivanhoe (Chicago and La Salle, Illinois: 1996) 203.假如我們認同這種理解，那么，當(dāng)荀子在《性惡》篇將“善”理解為“正理平治”時，我們就應(yīng)當(dāng)看到：一方面，“善”的首出意義的確在于安頓社會政治秩序；但另一方面，“善”所包含的禮義教化又不止于安頓社會政治秩序，而同時也指向人格的教化與養(yǎng)成。明乎此，《勸學(xué)》篇所謂“始乎為士，終乎為圣人”便可得到圓滿的解釋，因為按照荀子的說法，“君子之學(xué)也，以美其身?！?《勸學(xué)》)然則，什么是“美其身”？J.Knoblock認為，“美其身”就是“使人的品格變得優(yōu)雅”。*John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, Vol.1 (Stanford: Stanford University Press, 1988) 140. John Knoblock將此句譯為“The learning of the gentleman is used to refine his character.”此外，J. W. Schofer則在“Virtues in Xunzi’s Thought”一文中著重探討了荀子思想中德性獲得的“發(fā)展模式”，請參閱T. C. Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe (eds), Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. 2000) 69-88.

七、規(guī)范的“奠基”與“動機”

沃林(S.S.Wolin)在《政治與構(gòu)想》一書中認為，與洛克相比，霍布斯思想的重要特點之一在于強調(diào)政治范疇的特殊性，因為洛克將一個符合理想化社會的有利條件設(shè)定為自然狀態(tài)。但在沃林看來，在沒有沖突和抗?fàn)幍那闆r下創(chuàng)造出來的政治秩序，便已不再是“政治性”的秩序，因而也無形中貶低了政治范疇的地位*沃林著，辛亨復(fù)譯：《政治與構(gòu)想》，上海：上海人民出版社，2009年，第323頁。。而霍布斯與洛克不同，在他所設(shè)定的自然狀態(tài)下，由于處于一切人反對一切人的戰(zhàn)爭境況，因而政治秩序和權(quán)威等便具有了維護社會與文明的特殊作用。

大體說來，荀子的思想與霍布斯相似，具有強調(diào)政治范疇與秩序的特殊性和重要性的特征，這從其在重建秩序過程中采取由政治而說道德的方式上可見一斑。不論是出于理論的預(yù)設(shè)還是出于現(xiàn)實的關(guān)懷，在一個天下離亂而亟待重整的時代中，這種方式顯然可以得到某種程度的辯護。換言之，韓非所謂“當(dāng)大爭之世，而循揖讓之禮，非圣人之治也”的說法在一定程度上可為荀子接納。然而，理論上，這樣一種方式又會存在何種問題？似乎一種為人所熟知的了解方式就是從概念上區(qū)分政治與道德的特性。政治是事上的現(xiàn)實關(guān)心，它主要通過制度、法律、政策和法令等來建立秩序，實現(xiàn)對社會、國家的有效管控和治理，因此，它面對的是公共領(lǐng)域，需要解決的是權(quán)力的運用以及利益的平衡；而道德是理上的終極關(guān)懷，它是通過個人的自由意志的自律以及自我修養(yǎng)和說服教育，以實現(xiàn)個人德性的提升，并保持自由的思考和批判的心靈。如果在政治與道德的關(guān)系上采取由政治而說道德的方式，或以政治的方式來解決道德問題，其邏輯結(jié)果必定強化政治的專制，扼殺自由和批判精神的生長。*余英時先生曾用“離則雙美，合則兩傷”來說明其中的關(guān)系，參閱氏著：《余英時新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第41頁。無疑，以政治的方式來解決道德問題所包含的理論后果涉及到各個方面，如道德的工具化、道德說教、以政攝教的道德控制主義等等，今不贅。

在荀子的相關(guān)研究中，許多學(xué)者從各自不同的角度認為，荀子的思想具有導(dǎo)致專制、獨裁的傾向，易于墮入強制性的權(quán)力機括之中。此種看法，或非空穴來風(fēng)，相信必有其所以得出如此看法之依據(jù)。在論及政治與道德的關(guān)系時，Bernard Williams曾引入“制定模式”(enactment model)與“結(jié)構(gòu)模式”(structure model)，以為在“制定模式”中，政治理論表達原則、規(guī)范與理想，而政治則通過說服、勸導(dǎo)和權(quán)力的運用在政治行動中對此給予表達，而此一模式在理論指向上則通常表現(xiàn)為現(xiàn)實主義和功利主義。*C. F. Edward Hall, “Bernard Williams and the Basic Legitimation Demand: A Defense,” Political Studies 63.2 (2015): 466-480.或許在具體分析上我們并不一定完全認同Willianms的看法，不過，荀子有關(guān)由政治而說道德的主張的確在某種程度上體現(xiàn)出“制定模式”的特點，道德在政治的強力面前頗難獨立，乃至于常常成了實現(xiàn)政治秩序和維護政治理想的手段和工具。陳來認為，荀子對禮義始終堅持“先王制禮說”，突出政治權(quán)威和歷史實踐的作用，“但是，如果突出政治權(quán)威，則人對禮義的知能只是對政治權(quán)力及體制的服從，價值上的認同又從何而來？”*陳來：《情性與禮義——荀子政治哲學(xué)的人性公理》，第115頁。牟宗三先生則認為，荀子言禮義只是經(jīng)驗論與實在論地言之，然而，“禮義究竟是價值世界事。而價值之源不能不在道德的仁義之心。其成為禮文制度，固不離因事制宜，然其根源決不在外而在內(nèi)也。此則非荀子所能知矣。落于自然主義，其歸必至泯價值而馴至亦無禮義可言矣。其一轉(zhuǎn)手而為李斯韓非，豈無故哉？”*牟宗三：《名家與荀子》，第226～227頁。牟先生此言直指規(guī)范的正當(dāng)性的基礎(chǔ)問題，蓋對禮義法度之了解必須優(yōu)先區(qū)分“奠基”與“動機”問題之不同。所謂“奠基”所涉及的是禮義法度之作為道德規(guī)范的義務(wù)性或道德性之最終的理性根據(jù)問題；所謂“動機”所指涉的則是禮義法度為了何種現(xiàn)實的目的而去實踐的問題。若對禮義法度之最終的理性根據(jù)之追問轉(zhuǎn)成對禮義法度之現(xiàn)實性和目的性使用(“因事制宜”)之考量，則在理論邏輯上便可能導(dǎo)致墮入對外在權(quán)威之服從的機括之中。對此，勞思光先生似乎說得更為決絕。他指出，在荀子那里，“禮義之產(chǎn)生被視為‘應(yīng)付環(huán)境需要’者，又為生自一‘在上之權(quán)威’者。就其為‘應(yīng)付環(huán)境需要’而論，禮義只能有‘工具價值’；換言之，荀子如此解釋價值時，所謂價值只成為一種‘功用’。另就禮義生自一‘在上之權(quán)威’而論，則禮義皆成為外在(荀子論性與心時本已視禮義為外在)；所謂價值亦只能是權(quán)威規(guī)范下之價值矣”。“如此，荀子價值論之唯一出路，乃只有將價值根源歸于某一權(quán)威主宰。實言之，即走入權(quán)威主義?！?勞思光：《新編中國哲學(xué)史一》，臺北：三民書局，1984年，第340、339頁。勞氏對儒家義理之了解固與牟氏別有理緒有關(guān)，但對荀子因價值根源之旁落而可能走向?qū)Ｖ坪蜋?quán)威之看法，則兩人多少有其相似之處。荀子汲汲于重建社會政治秩序之主題，因而對理論之思考更偏重于其所具有的可“符驗”、可“設(shè)施”的效果性質(zhì)。即就政治之“事”的現(xiàn)實關(guān)心而言，其動機似乎并非一無是處；然而，至其即此而言道德，道德所必當(dāng)具有的自由而超越的奠基便可能招致萎厄而終淪為政治權(quán)威之附庸。

與牟、勞相似，徐復(fù)觀先生對荀子思想中所包含的走向獨裁政治的傾向也給予了高度的關(guān)注，認為荀子所言之禮完全限定于經(jīng)驗界中，否定了道德向上超越的精神，且此一不以仁心為基底的禮，也引出重刑罰、尊君、重勢的意味來，以致多少漂浮著極權(quán)主義的氣息。*徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1969年，第258～259頁。在《荀子政治思想的解析》一文中，徐復(fù)觀又進一步認為，在荀子那里，“禮義既由先王圣王防人之性惡而起，則禮義在各個人的本身沒有實現(xiàn)的確實保障，只有求其保障于先王圣王。先王圣王如何能對萬人予以此種保障，勢必完全歸之于帶有強制性的政治。這樣一來，在孔子主要是尋常生活中的禮，到荀子便完全成為政治化的禮。禮完全政治化以后，人對于禮既失掉其自發(fā)性，又失掉其自主性，禮只成為外爍的帶有強制性的一套組織的機括。在此機括中，雖然有尚德尚賢以為其標準，亦只操之于政治上的人君，結(jié)果只會變成人君御用的一種口實。于是荀子的‘朝無幸位，民無幸生’的理想社會，事實上只是政治干涉到人的一切，在政治強制之下整齊劃一、沒有自由、沒有人情溫暖的社會”。*徐復(fù)觀：《荀子政治思想的解析》，氏著：《學(xué)術(shù)與政治之間》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第94～95頁。如前所云，荀子言禮義之目的是否完全即是政治的，或可有進一步討論的空間，但徐氏所言的確看到了荀子思想中存在的問題，殊非只是格于學(xué)派的偏執(zhí)之見。

當(dāng)然，學(xué)者的上述看法似乎多是一種理論的邏輯推導(dǎo)，但若揆諸荀子文本，則荀子的相關(guān)主張亦的確所在多有。事實上，由于荀子心目中緊緊絞固于禮法秩序的落實，已經(jīng)表現(xiàn)出摒棄一切“閑談”的獨斷論傾向，“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言”(《非相》)，又云：

凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。若夫充虛之相施易也，“堅白”“同異”之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有圣人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人，乃始率其群徒，辯其談?wù)f，明其辟稱，老身長子，不知惡也。夫是之謂上愚，曾不如相雞狗之可以為名也。(《儒效》)“理”者，治理也，而治理之道則為禮義。依荀子，凡事行、言說有益治道，符合禮義的，立而為之，而那些對秩序之建立、國家之平治毫無裨益的行動，則目之為奸事，必須堅決予以廢除；至于那些徒呈辭巧、梟亂是非之言論，荀子即直斥之為奸道。而奸事、奸道乃亂世之癥，必禁而除之。順此思路，唐君毅先生看出了荀子思想中以政攝教的流弊，并給予了深切的反省。應(yīng)該說在當(dāng)代新儒家中，唐君毅先生是對荀子的思想最富了解之同情的一位，但即便如此，唐先生對《正名》篇中荀子言君子何以必辨之理由的分析依然頗值得注意。荀子云：“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以執(zhí)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨說惡用矣哉！今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無執(zhí)以臨之，無刑以禁之，故辨說也。”(《正名》)荀子念念于先王之道的落實以及政治秩序的重建與維護，其著《正名》之目的主要不在定名辨實，而在行道通志，“率民而一”。雖然荀子此一用心的著眼點之一在于解決思想的紛爭，以使名聞實喻，文通辭順，但其目的始終不離“王業(yè)”和治道之極成。正因為如此，荀子乃不惜將圣王的權(quán)力引入語言用法統(tǒng)一的時代課題中，至是而開以政治控制思想之旁門。唐先生由此看出問題，認為“荀子此言，固有流弊。因以勢以刑臨人而禁人之言，正為下開李斯韓非之以政攝教之說，導(dǎo)致焚書坑儒之禍者。荀子于《非相》篇，亦已有奸人之辯，圣王起，當(dāng)先誅之之意。孔子之殺少正卯，正緣荀子此意而為法家學(xué)者所傳，為孟學(xué)者，蓋決無此唯以勢與刑臨人之論也。”*唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，香港：東方人文學(xué)會，1974年，第276頁。徐復(fù)觀先生亦有相關(guān)看法，參閱《學(xué)術(shù)與政治之間》，第96頁。今復(fù)案《非相》篇，荀子有云：“聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應(yīng)唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也?！比羝查_當(dāng)時的歷史處境，站在今天的立場，細味荀子的上述言論，它的確強烈地表示出，圣王之治何以“民易一以道”，又何以“惡用辨說”的原因，在某種意義上乃是以恐怖和絞刑架為后盾的；同時，它也強烈地暗示出，在荀子理想中的圣王政治之下，以風(fēng)刀和霜劍、極權(quán)和專制以禁人之言乃具有合法性和正當(dāng)性。*參閱拙著：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第249頁。

八、簡短的結(jié)語

孟、荀兩人理論相異，但他們在重建社會政治秩序的主題上卻目標相同。因其所“同”而觀其所“異”，則其所“異”的可能解釋之一便表現(xiàn)在“如何建立秩序”的方法問題上：孟子主張“由道德而說政治”，荀子則主張“由政治而說道德”。孟子對建立政治秩序的思考完全取資于個人自足的內(nèi)在仁心。就即道德而言道德的角度上看，孟子的思想的確成就了道德的尊嚴和人格的偉大，并為后世儒家批難現(xiàn)實政治，彰顯獨立之精神、自由之思想開拓了空間；但若必欲即此而言政治，卻會因其對政治之特性缺乏可靠的認知基礎(chǔ)而導(dǎo)致政治上的空想主義。荀子對重建政治秩序的致思則委諸于先王制作的禮(禮義法度)，而禮的內(nèi)涵雖然包容甚廣，但其首出的意義是政治學(xué)的而非倫理學(xué)的，是為了去亂止?fàn)幰詫崿F(xiàn)“出于治”、“合于道”的目的而形成的一套制度設(shè)計，故荀子順孔子外王之禮憲，正名定分，辨治群倫，知統(tǒng)類而一制度。在面對重建政治秩序此一時代主題面前，若與孟子言仁心之興發(fā)和推擴相比，荀子的此一主張無疑更具有客觀、凝重和可實行、可“設(shè)施”的特性。然而，荀子的禮既是政治學(xué)的，又是倫理學(xué)的，其間各自在根源上的分際并不明確；同時，由于荀子心目中緊緊絞固于政治秩序的實現(xiàn)，道德則不免淪為維護政治的手段，乃至常常以政治的方式來處理道德問題，其結(jié)果則導(dǎo)致對專制政治的強化，扼殺自由和批判精神的生長。學(xué)者謂荀子尊君、重勢、傾向于獨斷，或非無故之論。

要言之，從道德與政治的角度看，面對重建秩序的課題，孟、荀兩人各有自己的得失，而他們共同的所失之處似乎皆未對道德與政治各自的特性作出必要的理論區(qū)分，此固不特孟、荀兩人為然，后世儒家大凡皆不免于此病。

DONGFANG Shuo

(CollegeofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

[責(zé)任編輯 曉 誠]

Order and Method: Xunzi’s Understanding of the Relation Between Politics and Ethics

In discussing the theoretical differences between Mencius and Xunzi, most of scholars’ arguments focused on the issue of human nature, but on the topic about the reconstruction of the social political orders, Mencius and Xunzi shared the similar aims. If we observe their difference in the light of their similarity, the possible interpretation of the difference could be their different ways to reconstruct the political order: Mencius advocated the view that political order can be realized by extending one’s mind of Ren (Renxin, 仁心) directly, while Xunzi insisted rebuilding the political order by objective ritual (Li, 禮) ; The former’s discussion of politics depended on morality and on the contrary the latter’s morality theory was based on politics. What Xunzi advocated is more objective and practical, while Mencius’ thought tends to result in Utopian， although the idea of Ren manifests the dignity of morality and the greatness of personality. However, as Xunzi extremely focused on political order, morality in his thinking degrades into means for politics. In the present article the author attempts to demonstrate the similarity of both Mencius and Xunzi, and further analyzes their merits and demerits in theory.

Xunzi; Mencius; political order; mind of Ren; ritual

東方朔，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

? 本文為教育部社科基金項目“差等秩序與公道世界”(項目批準號：13JYA720011)、上海市社科基金項目“荀子的公正觀及其當(dāng)代意義研究” (項目批準號：2013BZX003)的階段性成果。