（美）伯特·C.霍普金斯

（西雅圖大學(xué)哲學(xué)系，美國西雅圖）

統(tǒng)一性、多樣性：柏拉圖、亞里士多德和胡塞爾意義上的表象

（美）伯特·C.霍普金斯

（西雅圖大學(xué)哲學(xué)系，美國西雅圖）

胡塞爾推崇現(xiàn)象學(xué)批判的明見性，他將明見性的無效性看作明見性的被沉淀，正是在對明見性的尋求中對“去-沉淀”的探究，胡塞爾認(rèn)為顯示了屬于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知被給予模式的歷史性。為此，胡塞爾導(dǎo)向了伽利略物理學(xué)和歐幾里德幾何學(xué)起源的“去沉淀化”。于是，相對于海德格爾的本體論現(xiàn)象學(xué)概念和德里達(dá)的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)而言，只有胡塞爾的方法能夠在認(rèn)知目標(biāo)以及這些目標(biāo)之后的規(guī)則那里辨析出預(yù)設(shè)，并相應(yīng)在他最重要的承諾——作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)——那里，以某種方式去適應(yīng)這兩個方面。因此，通過分析現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知意義的基礎(chǔ)，我們繼而了解到胡塞爾相對于海德格爾對現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)革命和德里達(dá)對現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)而言，現(xiàn)象學(xué)作為前提科學(xué)在方法論上的優(yōu)越性。然而，胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想還要回到古希臘柏拉圖和亞里士多德對幻相的爭論上來，通過這個爭論，我們能夠清晰了解柏拉圖、亞里士多德和胡塞爾統(tǒng)一性和多樣性之原初表象所特有的歷史性。最終，表象的真與假以及真與假的表象給我們提供的是一個超越形而上學(xué)的問題，面對這個問題，呼喚而出的是現(xiàn)象學(xué)的自我責(zé)任，突出的是胡塞爾相對于20世紀(jì)其他哲學(xué)家的遠(yuǎn)見，即，如果我們?nèi)狈α藛我恍院徒y(tǒng)一性，哲學(xué)不僅僅要被委托給多樣性，而且也必將因為缺乏對多樣性的限制而逐漸被湮沒。

統(tǒng)一性；多樣性；表象；沉淀化；幻相；幽靈；諸艾多斯；單一性

一、引言

胡塞爾呼喚一種關(guān)于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)批判，這種批判指的是關(guān)于某種預(yù)設(shè)的批判性反思，而這種預(yù)設(shè)則表明了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有笛卡爾式的“無可置疑的天真”這樣一種特征。胡塞爾將這種天真看作現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知“第一”階段系統(tǒng)性的必然邊界，正是這些邊界決定了現(xiàn)象學(xué)明見性的范圍與界限，而非決定了處理這些明見性的被給予模式。在《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》這本書碎片化的研究中，這種現(xiàn)象學(xué)上無可置疑明見性的被給予模式被包含了胡塞爾最后階段思想的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知被給予性（givenness）的歷史性所提及。

含義使科學(xué)——例如幾何學(xué)——的代際傳遞成為可能，作為含義原初成就與最終沉淀(sedimentation)相互關(guān)聯(lián)的兩個時段(moments)，胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》這本書中對歷史性的勾勒揭示了某種本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而這種本質(zhì)結(jié)構(gòu)又恰恰存在于關(guān)聯(lián)了這兩個時段的意向性中。反過來，僅僅在一個歷史性的目的明確的現(xiàn)象學(xué)反思中，這兩個時段對于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知而言才是可及的，而這種現(xiàn)象學(xué)反思的意向性則需要從使意向性得以構(gòu)建的先驗主體的反思對象返回到原初行為。這種意向性行動屬于“逆向反思”，它設(shè)計了從其反思對象的非實在意義到給予行為之明見性（evidence）被重新激活的一條路線。在經(jīng)驗活生生的當(dāng)下——這種經(jīng)驗屬于作為意義的數(shù)值同一單元的先驗自我，它跨越世俗個體生活體驗的多樣性——前者被給予；而后者，屬于被這種含義所預(yù)設(shè)的一個可能先驗自我的經(jīng)驗。這種反思的顯性歷史性特征伴隨著批判性認(rèn)知而出現(xiàn)，對于這種批判性認(rèn)知而言，去證明一個給定意義統(tǒng)一性的非現(xiàn)實性所專有的認(rèn)知基礎(chǔ)（這種認(rèn)知基礎(chǔ)被建構(gòu)于具體生活體驗的多樣性中），必要的明見性對于認(rèn)識論上目的明確的并且是有根據(jù)的反思——它恰好承擔(dān)了提供那樣一個證明的任務(wù)——而言是無效的。明見性對于在科學(xué)中去獲得意義基礎(chǔ)而言必不可少，在這個意義上，正是明見性的無效性，胡塞爾將其看作這種明見性的“被沉淀（sedimented）”。并同樣正是在明見性的尋求中對“去-沉淀（de-sedimenting）”的探究，對于胡塞爾而言，顯示了屬于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知被給予模式的歷史性。

接下來筆者將指出，胡塞爾導(dǎo)向了伽利略物理學(xué)和歐幾里德幾何學(xué)起源的“去沉淀化（desedimentation）”，這種具體研究的不完整性仍然沒有涉及到它們在現(xiàn)象學(xué)上，或者說哲學(xué)上的合法性。這種研究涉及到的是，對于與基礎(chǔ)的最初建立——它是給定科學(xué)之因——相關(guān)的歷史性的去沉淀化來說，認(rèn)識論上追求基礎(chǔ)的方法論外延問題。并且與此相關(guān)，在以下關(guān)鍵點上我將辨明，相對于海德格爾本體論現(xiàn)象學(xué)概念以及德里達(dá)的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)而言，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的優(yōu)越性：只有胡塞爾的方法能夠在認(rèn)知目標(biāo)以及這些目標(biāo)之后的規(guī)則那里辨析出預(yù)設(shè)，并且相應(yīng)的在他最重要的承諾——作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)——那里，以某種方式去適應(yīng)這兩個方面。海德格爾的解釋學(xué)方法和德里達(dá)的解構(gòu)主義介入均不能克服這種預(yù)設(shè)，其背后所包含的原因簡單而又深刻：古希臘哲學(xué)對本體論的解釋回避了柏拉圖和亞里士多德關(guān)于諸艾多斯（eidê）正確存在模式的爭吵，然而海德格爾和德里達(dá)卻與古希臘對本體論的解釋密不可分。去鑒別柏拉圖和亞里士多德之諸艾多斯?fàn)顟B(tài)的根本不同，如同去鑒別他們在柏拉圖那里對柏拉圖的蘇格拉底之解釋這種諸艾多斯的相關(guān)束縛一樣，這個努力失敗了，這種失敗限制了海德格爾和德里達(dá)對古希臘哲學(xué)本體論解釋的認(rèn)知狀態(tài)，我們推測起來，海德格爾和德里達(dá)恐怕認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)僅僅是膚淺的和輕率的神話。

當(dāng)然，海德格爾和德里達(dá)對現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知的批判在胡塞爾那里歸屬于一個歷史性的確定范圍，并且胡塞爾用一種在歷史性上似乎不合情理的方式去分析解釋了這個范圍，由這個事實來看，海德格爾和德里達(dá)既沒有像胡塞爾那樣，注意到了現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知沒有被歷史性的決定；也不這樣認(rèn)為，即相對于解釋其自身歷史性前提的這些批評而言，他們的方法處于一種更有利的位置，而這種歷史性前提條件，在某種程度上被看作以某種方式與其認(rèn)知相關(guān)。當(dāng)然了，胡塞爾方法的優(yōu)勢源自于其對無前提規(guī)則的承諾，其在純粹反思中對這種無前提規(guī)則的追求，以及其認(rèn)知意識對直覺的和必要的明見性之導(dǎo)向。然而，一旦在虛假的在場本體論和古希臘形而上學(xué)的邏各斯中心主義中，一些不實之詞從其錯誤根源中被揭示出來，并且在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的最終階段產(chǎn)生了影響，這種規(guī)則就能夠揭露其最基礎(chǔ)的預(yù)設(shè)并且沿著克服這些預(yù)設(shè)的方向定位現(xiàn)象學(xué)的研究。

在現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的最后階段，在去沉淀化的先驗歷史性事業(yè)中，這種無前提規(guī)則是清楚明白的，純粹反思呈現(xiàn)出驅(qū)動這項事業(yè)的歷史性反思的假象，而本質(zhì)直觀承擔(dān)了描繪先驗性的任務(wù)，這種先驗性是去-沉淀（de-sedimented）意義范圍內(nèi)的意向性之歷史性，以及負(fù)責(zé)其建構(gòu)的原初重新激活行為所獨有的。然而在胡塞爾自己的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展中，這種去-沉淀化（de-sedimentation）的先驗歷史性事業(yè)并沒有被導(dǎo)向現(xiàn)象學(xué)自身，原則上不僅僅沒有排除掉這一切，而且那樣一種自我批判是一個始終如一的，并因此是現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知之先驗性批判的現(xiàn)象學(xué)法則之合法延伸。實際上，基于這種能力，我們恰好去執(zhí)行了那樣一種批判，這種批判圍繞著對這些問題的回答：是否胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不僅保證了嚴(yán)格科學(xué)的外殼，而且也保證了嚴(yán)格哲學(xué)科學(xué)的外殼。

胡塞爾自己對現(xiàn)象學(xué)上歷史性反思的解釋與他遭遇到了現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)性知識論反思的瓶頸相關(guān)，而后者之目的是去解釋現(xiàn)代科學(xué)某種意義基礎(chǔ)之建構(gòu)。值得注意的是，胡塞爾對這些局限性的最初認(rèn)知不是系統(tǒng)性的，也并非是嚴(yán)格精確的，用他自己的話來說，而是一種相關(guān)于數(shù)學(xué)物理學(xué)之認(rèn)識論基礎(chǔ)的“維護(hù)自身的朦朧情感”[1]。準(zhǔn)確說來，這種情感激發(fā)了現(xiàn)象學(xué)歷史性反思的曲折過程，這個過程從現(xiàn)代科學(xué)當(dāng)前毫無根基的意義基礎(chǔ)，返回到產(chǎn)生了這些基礎(chǔ)的歷史性的可確定年代的發(fā)現(xiàn)，然后再次推進(jìn)到這些基礎(chǔ)，又再次返回，等等，其目的是憑借解釋它歷史性原初構(gòu)造的可能性條件去澄清它們的意義。

二、作為現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知意義之基礎(chǔ)，去沉淀之多樣性和統(tǒng)一性的必要性

當(dāng)我們處于某個位置，用胡塞爾自己的方法作為導(dǎo)向去表明現(xiàn)象學(xué)意義基礎(chǔ)之上的晦澀（obscurity）之時，幸虧有胡塞爾對歷史性反思和去沉淀化(desed-imentation)方法的大致勾勒，我們才不至于依賴我們的感覺去識別這種晦澀。我們所考慮的意義基礎(chǔ)是這樣一種東西，它們從其開始到最后階段都被胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所預(yù)設(shè)，即在他對表象①以及顯現(xiàn)出來的表象（appearances of what appears）進(jìn)行建構(gòu)的說明當(dāng)中，當(dāng)意義基礎(chǔ)起作用之時，被多樣性和統(tǒng)一性所預(yù)設(shè)。當(dāng)統(tǒng)一性通過多樣性建構(gòu)之時，胡塞爾描述了意義與存在的這種現(xiàn)象，即描述了它們的各自表象。另外，在它作為所有多樣性——通過這種多樣性，意義和存在表象的統(tǒng)一性表現(xiàn)出來——本質(zhì)源泉的基本功能中，胡塞爾也將其描述為具體超越論自我的統(tǒng)一性。最后，按照胡塞爾的說法，統(tǒng)一性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和艾多斯其自身是一種統(tǒng)一性，前者是顯現(xiàn)（what appears）所專有的統(tǒng)一性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，如同在顯現(xiàn)了顯現(xiàn)出來的表象（appears appearances of what appears）中產(chǎn)生了多樣性之統(tǒng)一性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)；而后者則通過一種多樣性顯現(xiàn)出來②。

在明見性中，非現(xiàn)實對象的統(tǒng)一性被構(gòu)建，當(dāng)胡塞爾對明見性最成熟的解釋被納入我們的思想范圍之時，這種多樣性和單一性的晦澀作為現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知的意義基礎(chǔ)顯示了自身。眾所周知，胡塞爾將其描繪為“數(shù)字的”意義，準(zhǔn)確地說，將其描繪為一個“數(shù)值同一”[2]的意義，對于一個現(xiàn)世個體生活體驗的多樣性而言，這種意義是內(nèi)在的。作為數(shù)值同一，非現(xiàn)實對象表現(xiàn)為一，或者在多于一個抽象生活體驗中表現(xiàn)為同（the same），也就是說，對于其統(tǒng)一性而言，明見性被洞察（seeing）視為那樣一種東西，它們被分散到多樣性之中然而仍然保持單一（unitary）。那么，對于胡塞爾而言，非現(xiàn)實對象的被洞察（being seen）與洞察（seeing）在明見性中被給予，他將這種明見性看作數(shù)字的，在每一個精確的意義上——盡管在不同的模式中——看作一個多樣性的統(tǒng)一性。

胡塞爾將數(shù)值同一性描述為包含了多樣性的一種統(tǒng)一性，在我們希望能夠喚起注意的這些說明中，這種晦澀與其說涉及胡塞爾對數(shù)值同一性的描述，毋寧說是他將這種統(tǒng)一性歸類于客觀上被洞察的非現(xiàn)實對象的建構(gòu)，就像歸類于主觀上洞察的非現(xiàn)實對象的建構(gòu)之中。

按照胡塞爾自己的解釋，他稱之為非現(xiàn)實對象“本體意義”（seinssinn）之物，也就是說，與其現(xiàn)象學(xué)存在模式不可分割的意義的形式，并不一定是數(shù)字的。從最低限度上講，這意味著在明見性之中，包含了非現(xiàn)實對象本體意義的非數(shù)字化意義不能被數(shù)字化特征徹底探討，因此明見性必須超越這種展現(xiàn)出來的數(shù)字化特征。因此，對于胡塞爾而言，“非現(xiàn)實性”具有兩個相互關(guān)聯(lián)而又相互獨立的時段：其中之一是作為跨越數(shù)字化意識獨特行為的數(shù)值同一的一個對象的建構(gòu)；另外一個是對象特有的本體意義之建構(gòu)。在非現(xiàn)實性的前一個方面，問題在于某種主體性過程的代現(xiàn)（representation），在這里，客體“同樣”能夠——隨意地——被展現(xiàn)。在非現(xiàn)實性的后一個方面，客體化特征的現(xiàn)象學(xué)存在模式之意向性闡明在主觀代現(xiàn)中被給予，這也仍然是一個問題。并且，除非一個非現(xiàn)實對象的客體化特征自身是數(shù)字化的，否則它的現(xiàn)象學(xué)存在模式，也就是說，它的“本體意義”，顯而易見不可能是數(shù)字化的。指出與此相關(guān)的另一點也極其重要：在胡塞爾后期作品中，他對非現(xiàn)實對象本體意義的解釋顯而易見與一個“肯定具有一個歷史性開端的”“在某種成就中起源的”[3]（P356）構(gòu)成相關(guān)。于是，胡塞爾這樣說：“科學(xué)，尤其是幾何學(xué)，與這種本體意義一起，必須具有一個歷史性的開端；這種意義自身必須具有一個在某種成就中的起源?！盵3]（P356）

那么，就像胡塞爾所表達(dá)的那樣，在現(xiàn)象學(xué)的意義基礎(chǔ)上，這種晦澀在需要去-沉淀化（de-sedimentation）之時包含著被沉淀（sedimented）的明見性，我們將我們關(guān)注的焦點置于亞里士多德和柏拉圖圍繞諸艾多斯的特有存在方式曾經(jīng)發(fā)生的爭論，借助于此，這一點才能清楚明白。爭鳴之中的這一點也恰恰關(guān)注了我們在意義基礎(chǔ)之中正好關(guān)注的問題，也就是說，對于屬于非現(xiàn)實對象的統(tǒng)一性而言，即，對于艾多斯而言，數(shù)學(xué)化的統(tǒng)一性問題，或者更確切的說，算術(shù)化的統(tǒng)一性問題，它們與古希臘哲學(xué)的特定關(guān)系正如與胡塞爾的特定關(guān)系一樣。

三、相對于海德格爾對現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)革命和德里達(dá)對現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)而言，現(xiàn)象學(xué)作為無前提科學(xué)在方法論上的優(yōu)越性

我們關(guān)注到：海德格爾與德里達(dá)的去沉淀化事業(yè)保留了現(xiàn)象學(xué)的特征，然而他們與胡塞爾自身對現(xiàn)象學(xué)的理解來說，又具有必然的分歧。借助于此，我們能夠看到：胡塞爾的思想有其來源，但就這個來源來講，他的杰出批判者們都并不一定非要在處理他最基本前提的同時仍然保留其完整性。就海德格爾和德里達(dá)的最基本預(yù)設(shè)而言，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)本體論革命和德里達(dá)對現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)都不可能是胡塞爾預(yù)設(shè)的類似物。

海德格爾試圖去建立他現(xiàn)象學(xué)的最根本哲學(xué)前提，即，在本體論現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)革命基礎(chǔ)之上，只有作為本體論的哲學(xué)才具有可能，然而海德格爾自已又認(rèn)識到，他的努力是失敗的。因為，一旦他遭遇到了此在解釋學(xué)的組合學(xué)預(yù)設(shè)，實體和存在就是一些物（something）而非一種意義，在這里，此在解釋了存在實體與存在意義的可理解性，海德格爾認(rèn)識到，在此在基礎(chǔ)本體論的范圍內(nèi)，他不得不放棄為普遍本體論奠基的事業(yè)。與海德格爾現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)革命直接相關(guān)的是作為支配其解釋理由的最基本特征的預(yù)設(shè)。在實體（或者諸實體）或者存在——它們在知性中被理解——與意義之間存在著明顯區(qū)分，對于海德格爾而言，這些不是附屬于實體的特征，而是它們的可理解性“所處（wherein）”。我們并沒有借助于這樣一個前提——它是這種區(qū)分之原因——去考慮這種設(shè)定（supposition）：作為知性對象，當(dāng)詮釋之中的實體與存在顯而易見之時，實體和存在與它們的意義截然區(qū)分。毋寧說，涉及我們預(yù)設(shè)的是一種“洞察（seeing）”，它能夠“洞察（seeing）”到實體與存在和實體與存在的意義之間的分歧。海德格爾對知性前有特征的解釋不能夠洞察到這種分歧，因為他理解的對象是實體或者存在，而非它們的意義。并且他對作為意義的形式存在主義結(jié)構(gòu)之詮釋的說明也排除了知性發(fā)展的前見，就像對作為某種選項的這種詮釋之說明對于視域而言，正是“洞察”到處于爭論之中的分歧之原因。情況就是這樣，因為“視域”是一個“意義”結(jié)構(gòu)整體的契機，然而問題是，在這種前提中，我們正在喚起的是一個“視域”，它不僅能夠“洞察”到意義，而且能夠“洞察”到實體和存在，那么它們的不同就被“察覺”并因此作為“被察覺”之物顯得清楚明白。當(dāng)我們假定在知性中理解的東西與在意義中顯而易見的東西有什么根本性的不同，那么一旦詮釋的前見作為視域——在這里，它察覺到了正在爭論之中的分歧——的根源被排除，我們就會不可避免地到達(dá)一個結(jié)論：海德格爾對詮釋的說明預(yù)設(shè)了“異（other）”之物，而非我們在詮釋專有的前見之中所能看到之物。

“異（other）”在一個根本不同的解釋學(xué)假定中被預(yù)設(shè)，這種不同存在于實體與存在和實體與存在的意義之間，因此“異（other）”具有一個整體（whole）的狀態(tài)，它包含實體、存在以及它們的意義之間的差異。因為詮釋的“視域（sight）”不能夠優(yōu)于推測，于是它的推測，也就是說意義，不僅僅必須預(yù)設(shè)第一點：當(dāng)實體和存在在知性（understanding）的前有中被理解之時，這種理解力（understanding）與意義是無中介的；而且也必須預(yù)設(shè)第二點：實體和存在具有一個意義（meaning）。就存在意義問題的解釋學(xué)研究而言，那么，這些考慮導(dǎo)致了不可避免的結(jié)論，即，海德格爾基礎(chǔ)本體論的構(gòu)想被“組合學(xué)”預(yù)設(shè)引導(dǎo)到了屬于一個存在總體（being overall）意義的實體的存在。在解釋學(xué)處境專有前見之“洞察（seeing）”和“被洞察（being seen）”的基礎(chǔ)本體論說明之中，對于“同（same）”而言“異（other）”的錯誤和“異（other）”之物的預(yù)設(shè)一起——而非，在知性實體與存在及實體與存在的意義之間關(guān)系的說明中，和借助于詮釋能被看到的東西一起——毫無疑問都位于1928年海德格爾放棄了其哲學(xué)的顯性現(xiàn)象學(xué)階段之后。用海德格爾自己的話說：“對于考慮此在的詮釋而言……在一個總體的方式上……程度的問題……是一個我自身不能決定的問題，它對我而言完全不清楚。”[4]對于作為“被洞察（being seen）”之因的“洞察（seeing）”而言，一個存在主義結(jié)構(gòu)“被洞察（being seen）”到的誤解使此在的詮釋不可能適應(yīng)顯性的本體論存在主義結(jié)構(gòu)，也就是說，不可能主題化（thematize）為以及最終概念化為這種被設(shè)計為本體論詮釋之基礎(chǔ)的存在主義結(jié)構(gòu)。并且對于此時屬于存在總體意義的實體之存在而言，在解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)中有效的組合學(xué)預(yù)設(shè)，原則上，阻止了對于存在總體意義的訊問而言，基礎(chǔ)本體論對界限的準(zhǔn)備。

相對于海德格爾，德里達(dá)似乎還確信，他對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)僅僅依賴于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所特有的前提。然而，一旦德里達(dá)對古希臘哲學(xué)的解讀顯示出他被這種他所無法接受的前提所引導(dǎo)，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)歷史決定論的解構(gòu)就被其假定的在場形而上學(xué)所遏止。柏拉圖在愛利亞客的邏各斯和泰阿泰德的邏各斯③中描繪過《智者篇》中提出來的思維和語言的關(guān)系問題，我們不用舍近求遠(yuǎn)，只需回到柏拉圖的描繪中去就能看到：在這里，按照德里達(dá)聲稱在胡塞爾那里發(fā)現(xiàn)了的“純粹現(xiàn)象學(xué)”聲音的規(guī)則，一些事情的預(yù)示（adumbration）根本毫無可能。對于柏拉圖而言，“思維”(dianoia)和“語言”(logos)在分享相同類屬（genos）的意義上是完全相同的，但是也有一個例外：作為靈魂與自身的內(nèi)在對話(dialogos)，思維的發(fā)生沒有聲音，然而語言在一個聲音氣流中流過嘴唇。因此，相對于思維對語言的特權(quán)，語言對于柏拉圖而言不是別的，而是思維的表達(dá)，因為它們的類屬（genos），以及伴隨它們的關(guān)注（looks，艾多斯）的起源，由于都屬于相同的類屬（genos），所以是相同的。當(dāng)然，在等同的并且因此是無法區(qū)分的意義上，它們不是同；相反，在它們分享了一個結(jié)構(gòu)性共性的意義上，它們是同，并且的確如此；此外，盡管在它們之間存在著不同的認(rèn)知：思維是沒有聲音的語言，而語言是發(fā)出聲音的思維，在此意義上，它們也是同。

況且，即便對思維和語言的這種解釋能夠被看作無聲語言對其聲音所體現(xiàn)出來的優(yōu)越性——并且在柏拉圖的作品中絕對沒有任何證據(jù)去支持那樣一種詮釋——在柏拉圖那里無聲語言的狀態(tài)也不能簡單地被理解為純粹表象（就像德里達(dá)理解在胡塞爾那里現(xiàn)象學(xué)的聲音那樣），并且因此，也不能簡單地被理解為表達(dá)的外在（semblance）。對于柏拉圖而言，無聲語言（voiceless speech）和表達(dá)語言(uttered speech)都從事著否認(rèn)或者斷言的任務(wù)，另外，當(dāng)兩種語言分享了類屬的觀點（doxa）之時，它們的否認(rèn)或者斷言，它們?nèi)缙渌堑谋磉_(dá)，都被那種名稱所召喚。這意味著，對于柏拉圖而言，除了其他事情以外，無聲語言和表達(dá)語言能夠表現(xiàn)為一種外在（semblance），也就是說，能夠表現(xiàn)為，事實上，它們非是之物。這樣一種邏各斯，這種無聲，因此毫無疑問不是異的表象，即表達(dá)邏各斯；同時相反，我們著重強調(diào)的邏各斯，語言，也不是這種無聲邏各斯。那么，與德里達(dá)對純粹現(xiàn)象學(xué)聲音的詮釋相反，其表象和純粹性一樣，在一個實證聲音不純粹的定位關(guān)系中被校準(zhǔn)，也就是說，這種聲音植根于語言實證之中，相對于它的傳統(tǒng)語言和語音表現(xiàn)，柏拉圖的無聲語言比起表達(dá)語言而言，既不顯得更為純粹，也不顯得缺乏實證。在柏拉圖的思維內(nèi)容中，定位于這些內(nèi)容的這種“實證”范疇既不存在，也不可能產(chǎn)生一些意義。

盡管存在著包含了現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知最基本意義基礎(chǔ)的批判，主張胡塞爾現(xiàn)象學(xué)完整性的這種資源準(zhǔn)確說來是這樣一種東西，它們在其哲學(xué)無前提的承諾內(nèi)容之中帶來了對未授權(quán)預(yù)設(shè)的認(rèn)知。在這個方面，具有決定性的是兩個方面，一方面是現(xiàn)象學(xué)的純粹反思，也就是說，為所有認(rèn)知要求，包括被現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知造成的要求提供了明見性的認(rèn)識論目標(biāo)所驅(qū)動的反思；另一方面是，以一種規(guī)則的方式，也就是說，在一種本質(zhì)直觀中，表達(dá)了明見性的承諾。胡塞爾對本質(zhì)直觀，對一個艾多斯的洞察和被洞察的清晰表達(dá)，在數(shù)值同一性方面妨礙了被沉淀明見性，這種認(rèn)知除了需要在他對意義數(shù)字單元和艾多斯單元之間關(guān)系的說明時提到的晦澀的意識之外，還需要在哲學(xué)傳統(tǒng)中對于基礎(chǔ)內(nèi)容而言意味深長的知識，對于這一點，胡塞爾認(rèn)為包含了本質(zhì)認(rèn)知的起源。因為這些內(nèi)容對于諸艾多斯的特有存在方式——它或多或少與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中本質(zhì)認(rèn)知的主要成就相一致——而言是一個沖突，那么在胡塞爾對本質(zhì)認(rèn)知的說明中，去-沉淀的這種沉淀化將必定涉及沖突之中的現(xiàn)象學(xué)。實際上，現(xiàn)象學(xué)具有相當(dāng)多的亟待解決的危如累卵的問題，如果可能，因為胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立者的這種基礎(chǔ)性和優(yōu)越性，對于現(xiàn)象學(xué)的狀態(tài)而言，胡塞爾分配給本質(zhì)認(rèn)知（eidetic cognition）的不僅僅是作為一種新的科學(xué)的角色，而且是一種作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)之認(rèn)知雄心。

四、柏拉圖和亞里士多德的幻相（phantasma）與諸艾多斯

亞里士多德從意見中分離出想象（phantasia），從“潛在理智”（dunamei nous）中分離出“現(xiàn)實理智”(energeiai nous)，由此，他對艾多斯專有之物（實質(zhì)）的說明繞開了柏拉圖對艾多斯的解釋。在柏拉圖那里，艾多斯作為某物看起來似乎是心靈，并且通過諸多與本質(zhì)本原結(jié)構(gòu)上異質(zhì)的圖像（images）顯現(xiàn)為心靈。按照亞里士多德，這種心靈能夠直接理解感性的（sensible）和智性的(intelligible)諸艾多斯，盡管在思維上這是不可能的，并因此在沒有表象（幻相）的情況下去理解它們是不可能的。恰好，柏拉圖的蘇格拉底對圖像無法克服的二元性以及涉及艾多斯表象的本質(zhì)本原做出了解釋，這種解釋排除了心靈對諸艾多斯的直接立義（apprehension）。圖像對于蘇格拉底而言是這樣一種東西，它們看起來具有一種數(shù)字化存在方式，這種存在方式區(qū)別于仍然與其“畫像（likeness）”相關(guān)的本質(zhì)本原。對于蘇格拉底而言，艾多斯是“一”，并且通過“一”顯現(xiàn)為“多”。

亞里士多德對一個艾多斯——無論它是感性的還是智性的——心靈知識的說明隨著心靈對艾多斯的感受建立了艾多斯的“數(shù)值”同一性。對于任意一種艾多斯而言，作用于心靈的艾多斯是數(shù)字化的，等同于在心靈中對艾多斯的感受，那么一個艾多斯的知識就具有艾多斯自身的“一”。借助于從表象自身——也就是說，從意見，它從表象的不可矯正（incorrigibility）中分離出結(jié)果——區(qū)分出對真實心靈的確認(rèn)與否認(rèn)，亞里士多德建立了這種同一性。那么，和柏拉圖對幻相的解釋不一樣——柏拉圖不僅僅聯(lián)系到了意見，而且聯(lián)系到了錯誤的意見，亞里士多德對幻相的解釋和意見無關(guān)而歸于表象，嚴(yán)格說來，亞里士多德的表象具有既非正確，也非錯誤的狀態(tài)。表象與其顯現(xiàn)（what appears）并不一致。它與顯現(xiàn)“相同”的地方在于，表象是具有顯現(xiàn)的“一”，并因此不能脫離顯現(xiàn)。然而糟糕的是，當(dāng)顯現(xiàn)錯誤之時，它的表象也會發(fā)生錯誤。然而，在適當(dāng)?shù)母行灾硐筮@種情況中，實際上錯誤被排除掉了，作為一個適當(dāng)感性的可感艾多斯之心靈感受就永遠(yuǎn)是真的，并因此對于它的心靈表象而言也為真。

因此，對于亞里士多德而言，調(diào)和了智性諸艾多斯之心靈立義的感性表象（幻相）不像在柏拉圖那里那樣僅僅是幻影。表象和顯現(xiàn)（what appears）是相同的，并且表象的真與假，除了在適當(dāng)感性之表象的情況下，不是一個在想象中作為幻相之因的因素，而是被意見專有的判斷所決定之物。因為智性諸艾多斯“在”感性諸艾多斯之中，并且因為后者的表象是無可挽回的，作為表象“被洞察”之因的想象能夠闡明在某種方式中的表象，這種方式指的是，允許在它們之中的智性諸艾多斯為理智（nous）所把握。每一個諸艾多斯的意向（noêta）因此在它“自己的權(quán)力（kath’s auto）”范圍內(nèi)，在一個也是數(shù)字化“一”的認(rèn)知關(guān)系中被心靈可知。當(dāng)一個智性艾多斯的現(xiàn)實理智告知一個消極理智之時，這個智性艾多斯就是眾所周知的。那樣一個理智（nous）隨著理解變成了“一”，并因此毫無疑問自我存在（being-itself-staying itself，第一現(xiàn)實努斯)。并且只要消極理智所理解的智性艾多斯不被語言行為和否認(rèn)行為中的邏各斯所混合，它就被直接理解為如其所是，它的錯誤存在就被理智的統(tǒng)一性所排除。

作為“共同之物”，這種智性艾多斯是眾所周知的，這種“共同之物”在確定所有思維（意向）的感性存在與智性存在之關(guān)系時，允許一些事情采取行動以及另外一些事情被采取行動，然而，這種智性艾多斯產(chǎn)生于一個更為初級的智性存在，并且伴隨著一個更為包容的統(tǒng)一性，而非產(chǎn)生于任意“一個”被消極理智所理解的更為初級的智性存在。這種現(xiàn)實理智，作為理解所有諸艾多斯總體的神圣努斯（nous），和世界上每一件他者之事（everything else）“相分離”并因此外在于時間,由此成為正在起作用的存在初始方面的起源。同樣，努斯（nous）也對在其立義中諸艾多斯總體的實質(zhì)（ousia）負(fù)責(zé)。關(guān)于誰負(fù)責(zé)的問題，亞里士多德有自己的答案：作用于一些物質(zhì)之上的諸艾多斯，這個諸艾多斯引發(fā)了代際感知鏈條，并由此預(yù)設(shè)了一個更為完美的正在起作用的模式，而非預(yù)設(shè)了在代際傳遞中所為的，其改變即為其末日的接近完美的原因。在此，所預(yù)設(shè)之物永遠(yuǎn)是現(xiàn)實理智，在理智對諸艾多斯總體的理解中，它是“宇宙”之因，在理智對作為總體（all）的“一個整體（whole）”大全（universe）的理解中，它是“內(nèi)在秩序”，并且正是這個“內(nèi)在秩序”使整體（whole）成為整體（whole）。

另外，對于亞里士多德而言，幻相恰恰是這樣一種東西，當(dāng)作為感性知覺之因的感性存在停止作用于它的靈魂之時，我們就能見到它。按照亞里士多德的看法，被洞察之物具有雙重存在方式，相應(yīng)地，它要么在其“自身權(quán)利”（kath’s auto）范圍內(nèi)被關(guān)注并因此作為某種“思維”（意向），要么被當(dāng)作某種畫像（likeness）或者缺席物提醒的“物之存在（being of something）”。按照亞里士多德，在任意一種情況中，靈魂所見之物都是一個純粹表象，其內(nèi)容都并未被判斷所觸及。對于胡塞爾反思現(xiàn)象的預(yù)設(shè)而言，當(dāng)還原性的剝奪了存在索引并因此轉(zhuǎn)換到先驗現(xiàn)象之時，幻相的雙重存在以及洞察的兩條路徑就是最初的哲學(xué)先在，它并未遭受一些感官認(rèn)識（phenomenal）內(nèi)容之損失，而是保留了它以前所是，保存了它存在索引的中立化。并且在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，正是在最關(guān)鍵目標(biāo)背后的這種預(yù)設(shè)發(fā)揮著作用，也就是說，先驗還原并未改變被還原的內(nèi)容，而僅僅改變了它的存在狀態(tài)。

當(dāng)然，亞里士多德不像胡塞爾那樣必須訴諸于隱喻，而這種隱喻的得出要依靠去解釋相同現(xiàn)象雙重存在的象征數(shù)學(xué)。但是，亞里士多德對這種兩重性的解釋與胡塞爾通過對比幻相與“從備忘錄中所得之物”所得出的隱喻相比具有異曲同工之妙。那么，就像圖畫（drawing）既是圖形（figure）又是畫像（likeness）一樣——盡管每一個圖形和畫像究竟是什么并不相同，加括號（bracted）的現(xiàn)象和未加括號（bracted）的現(xiàn)象也是這樣——盡管每一個加括號的現(xiàn)象和未加括號的現(xiàn)象究竟是什么也并不相同。當(dāng)然，亞里士多德并不像胡塞爾那樣，將洞察幻相的兩條路徑理解為一個方法論步驟的結(jié)果，也就是說，理解為朝向所有對象明見立義的目標(biāo)，包括將其理解為存在何所是（being of what is）的方法論步驟的結(jié)果。盡管如此，胡塞爾關(guān)于自然現(xiàn)象還原性中立的要求產(chǎn)生了一個先驗現(xiàn)象的后果，這種先驗現(xiàn)象對于自然現(xiàn)象來說實際上清楚明白，它預(yù)設(shè)了現(xiàn)象的雙重存在——它在亞里士多德的爭論中顯而易見，并且與這種雙重性相一致，預(yù)設(shè)了基于這種雙重存在所得出的結(jié)果，靈魂要么通過一條路徑洞察到它，要么通過兩條路徑洞察到它。實際上，洞察的這兩種方式自身非常類似于胡塞爾對自然現(xiàn)象學(xué)觀點和先驗現(xiàn)象學(xué)觀點的描述。這種自然觀點按照它的超然性索引（index of transcendency）洞察到了這種現(xiàn)象，它對一個對象的提及沒有在這個現(xiàn)象中被給予，這將亞里士多德對洞察幻相的說明追蹤為對缺席之物的提及；同時先驗觀點嚴(yán)格按照在表象中被給予之物去洞察現(xiàn)象，這將亞里士多德對洞察幻相的說明追蹤為自身權(quán)利之物。

胡塞爾先驗現(xiàn)象的預(yù)設(shè)與亞里士多德幻相(phantama）概念的哲學(xué)親緣性對于某物存在真實性的建構(gòu)而言是一種自然本性。的確，這并不意味著亞里士多德對一些事情的草草構(gòu)思觸及到了胡塞爾為先驗現(xiàn)象學(xué)所設(shè)定的特定任務(wù)。也就是說，這不意味著在圍繞明見性進(jìn)行解釋時，亞里士多德構(gòu)思了靈魂對意向性（noêma）進(jìn)行洞察的研究，而明見性，在幻相被看作一個畫像之時，則構(gòu)造了幻相對缺席之物的提及。但是，這種哲學(xué)親緣性所指向的是，胡塞爾對先驗現(xiàn)象的說明分享了基礎(chǔ)本體論的預(yù)設(shè)，在亞里士多德對幻相的解釋之中，這種基礎(chǔ)本體論預(yù)設(shè)是隱秘的，也就是說，它能夠提供一個其所是（what is）的不可矯正的表象，即這樣一種表象，它的內(nèi)容隨其根源處于完全的精確性之中，并因此不能直面糾正其起源。對于兩位思想家而言，這種現(xiàn)象的不可矯正決不意味著游離于謬誤之外，如果起源就是錯的，那么源自于起源的現(xiàn)象當(dāng)然也會是錯的，因為，對于胡塞爾而言，就像對于亞里士多德那樣，處于爭議之中的這種不可矯正在現(xiàn)象學(xué)對感性知覺的精確性中有其基礎(chǔ)。最終，胡塞爾也分享了亞里士多德的觀點，幻相不可矯正的一個原因與游離于謬誤之外是一致的，也就是說，與幻相對感官印象的接受是一致的。至于亞里士多德，對于胡塞爾來說，對我們所推定是其最基本感官特性的心靈（對于亞里士多德）或者意識（對于胡塞爾）而言，在表象中不可能產(chǎn)生謬誤，顏色、聲音、氣味、味覺和觸覺的印記組成了特有感官的對象。

五、統(tǒng)一性和多樣性之原初表象特有的歷史性

當(dāng)然，對于問題的最終解決而言，去承擔(dān)去-沉淀（de-sedimenting）真正基礎(chǔ)和最終本原的任務(wù)超出了我們當(dāng)下討論的范圍，我們已經(jīng)揭示了諸艾多斯的真正存在，古代對此問題爭議而來的明見性在胡塞爾思想最基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)預(yù)設(shè)中被沉淀。與之不同的是，我們希望能夠喚起與這個任務(wù)之必要性緊密相連的兩個顯著特征，對于這個目的而言，這已經(jīng)足夠了。這兩個特征是：第一，當(dāng)歷史性就像胡塞爾理解它的時候那樣被理解之時，也就是說，被理解為在科學(xué)的意義基礎(chǔ)之上被沉淀意義的去-沉淀化之時，組成統(tǒng)一性的原初表象就像組成多樣性的原初表象一樣，在最為嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)意義上與其不可分割；第二，對于原初表象之真正存在的爭議進(jìn)行解決的可能性，也就是說，對于通過歷史性消除其爭議而言，對這種歷史性進(jìn)行調(diào)和的可能性，圍繞著區(qū)分表象之真與假的一個標(biāo)準(zhǔn)表象展開——這種表象將解決一個我們已經(jīng)看到的發(fā)生于柏拉圖和亞里士多德爭論之間的一個次生問題——也就是說，圍繞著在何所是（which is）這個真正表象中幻相的角色展開。歷史性與統(tǒng)一性和多樣性之表象的不可分離性對于現(xiàn)象學(xué)反思而言顯而易見，此刻，它結(jié)合了某種晦澀關(guān)系的當(dāng)下意識，這種關(guān)系處于數(shù)學(xué)統(tǒng)一性和多樣性以及本質(zhì)統(tǒng)一性和多樣性之間，存在于胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想的意義基礎(chǔ)中，并伴隨著胡塞爾的一個企圖，他希望對柏拉圖和亞里士多德對真正存在方式所做的解釋進(jìn)行重新激活——在柏拉圖和亞里士多德那里，他們的解釋充滿了分歧與沖突。在柏拉圖和亞里士多德充滿爭議的表象之范圍內(nèi)——當(dāng)前，在某種程度上這個問題也被重新激活了——我們的回憶交織在一起（verbindung），產(chǎn)生了處于爭論之中的意義基礎(chǔ)之晦澀不明的表象。并且，伴隨這種表象，歷史性現(xiàn)象學(xué)反思的曲折行動被激發(fā)了，借此，處于爭論之中的在意義基礎(chǔ)中被沉淀的明見性被逐漸去-沉淀，并因此在某種方式上得以證明，而這種方式指的是，在重新激活柏拉圖和亞里士多德原初明見性的基礎(chǔ)之上，對他們當(dāng)下晦澀的澄清。

柏拉圖和亞里士多德對這一切的解釋說明都充滿了分歧與沖突，在我們對這些分歧和沖突暫定討論的基礎(chǔ)之上，數(shù)學(xué)統(tǒng)一性和多樣性與本質(zhì)統(tǒng)一性和多樣性之間關(guān)系之表象的原初歷史性將在一定范圍內(nèi)顯現(xiàn)。這種范圍指的是，柏拉圖對本質(zhì)統(tǒng)一性算術(shù)特征（但是，嚴(yán)格說來，不是數(shù)學(xué)特征）的解釋，以及亞里士多德在感性知覺中對終極基礎(chǔ)的說明。取決于我們采用何種解釋，本質(zhì)統(tǒng)一性看起來將產(chǎn)生于兩種不同的思維之中，在第一種思維中，對感知表象（幻相）的所有連接（就像柏拉圖所做的那樣）被消除；在第二種思維中，它們被與感性知覺最緊密地結(jié)合在一起的表象所闡明（就像亞里士多德所做的那樣）。胡塞爾對本質(zhì)統(tǒng)一性的起源所做的解釋清楚明白地牽涉到了兩個訴求——他既訴諸于基于感性知覺的抽象起源，就像訴諸于從中分離出來的理想化起源，又訴諸于富于想象力的多變的感性知覺——因此，他對起源的解釋毫無疑問涉及到了某種晦澀，這種晦澀的聚焦之處與柏拉圖和亞里士多德對事物之真的歷史性起源及沖突的解釋并非毫不相干。當(dāng)我們面對這種關(guān)系之時，我們不可避免會得出一個結(jié)論：“表象”意義基礎(chǔ)的被給予模式在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想中其自身也與其歷史性不可分離。并且，在某種程度上，胡塞爾對本質(zhì)統(tǒng)一性起源的感知和非感知解釋在它對“表象”意義的構(gòu)想中指向了一種晦澀，在其構(gòu)想中，缺少去-沉淀化的被沉淀的明見性將被現(xiàn)象學(xué)的指導(dǎo)原則所干預(yù)，即：現(xiàn)象學(xué)沒有任何前提。

六、表象的真與假和真與假的表象：超越形而上學(xué)？

最終，真與假和意義與存在的表象，以及在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想中真的表象與假的表象是不可分割的，在這個意義上，柏拉圖與亞里士多德對幽靈（phantasm）進(jìn)行矯正時所發(fā)生的爭論，在胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)之真的構(gòu)想中，無論被沉淀與否都不能被看作胡塞爾構(gòu)想理性現(xiàn)象學(xué)理論時最為關(guān)鍵的東西。這是因為，一方面，在亞里士多德的解釋中，在其表象通過感性知覺——在感性知覺中，產(chǎn)生并保障了幽靈在真正感性知覺中的起源——忠實提供了何所是（which is）之真與假的意義上，幽靈最初的不可矯正將自身展現(xiàn)為何所是（which is）的真正表象。然而，另一方面，在柏拉圖的解釋中，在對于感性知覺中的表象（也就是說，對于幽靈）而言何所是（which is）的表象之束縛的意義上，幽靈最初的矯正將決定性的從何所是（which is）的每一個當(dāng)下真正表象中排除了幽靈自身。

胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)懸置的構(gòu)想緊隨亞里士多德，在他的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想中首先預(yù)設(shè)了亞里士多德主義者對幽靈的解釋，以及因此預(yù)設(shè)了表象的最基本狀態(tài)。然而，胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)中表象基本狀態(tài)的解釋——這種解釋是亞里士多德式的——能否經(jīng)得起柏拉圖主義對幽靈內(nèi)在不可矯正性的批判，換句話說，胡塞爾對幽靈現(xiàn)象學(xué)解釋的推定之真是否能夠免于遭到根源于柏拉圖的形而上學(xué)式的批評，將圍繞著以下問題展開：是否現(xiàn)象學(xué)表明了胡塞爾能夠解決發(fā)生于柏拉圖和亞里士多德之間的關(guān)于諸艾多斯真正存在方式的爭議，以及，如果他能夠解決這個爭議的話，確切地說，他應(yīng)該如何去做。因為，一方面，對這個爭議進(jìn)行柏拉圖主義的解決將意味著，不僅僅本質(zhì)統(tǒng)一已經(jīng)被構(gòu)建去擁有本原，而且這種統(tǒng)一性也并非算術(shù)統(tǒng)一性，盡管它與多樣性不可分離。由此，從另外一個角度來說，我們自然會得出一個結(jié)論：柏拉圖主義特征中原初表象的不可矯正在胡塞爾幽靈現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想中需要被放棄，以便去支持柏拉圖主義特征中原初表象的矯正，而柏拉圖主義特征中的矯正原則上根源于一種不可信的邏各斯表現(xiàn)形式，它一直處于這種表現(xiàn)形式之中。另一方面，一個亞里士多德主義的解決將完整保留胡塞爾將表象的起源設(shè)計為幽靈的構(gòu)想，但是，從另外一個角度來說，這意味著他不得不放棄對多樣性的表象和本質(zhì)統(tǒng)一性的表象之間基本關(guān)系的澄清。

然而，后胡塞爾時代胡塞爾主義的現(xiàn)象學(xué)又產(chǎn)生了新的問題，當(dāng)下，一個勿庸置疑的現(xiàn)實是：即使胡塞爾對現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)思沒有被一個缺失本體論的形而上學(xué)，或者說在某種程度上形而上學(xué)自身代現(xiàn)（representative）的完成所驅(qū)動，現(xiàn)象學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)生命力也決沒有超出在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中定義形而上學(xué)起源時所引發(fā)爭議的范圍。

七、尾聲：現(xiàn)象學(xué)的自我責(zé)任和超越論哲學(xué)的單一性

胡塞爾在方法論上對于反思的依賴今天對于實現(xiàn)我們的哲學(xué)目的而言顯然已經(jīng)過時。之所以這樣，一個重要的原因在于，我們對意識進(jìn)行解釋學(xué)批評和現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)造成了持續(xù)而漫長的消極影響，但是另外一個更重要的原因根源于這樣一個設(shè)定：反思自身以及因此導(dǎo)致的現(xiàn)象學(xué)反思在某種程度上是一個貶損現(xiàn)代的、特定的、笛卡爾式的現(xiàn)象。因此，胡塞爾對作為內(nèi)省(introspection)的現(xiàn)代內(nèi)在感知（innerperception）與作為一個內(nèi)在的(immanent)——但是決非內(nèi)部的(inner)（相對于外部的而言）——現(xiàn)象學(xué)反思之間差異的謹(jǐn)慎描述，在今天不再被考慮。并且正是因為如此，它伴隨毫無根據(jù)推測——這個推測指的是：現(xiàn)象學(xué)反思不能逃脫意識的范圍去接觸世界——的流行而流行，因為它對先驗世界的推定否認(rèn)將內(nèi)在世界推定為內(nèi)在感知。

現(xiàn)象學(xué)反思不僅僅能夠解釋明見性——正是在明見性之中，世界的先驗性被給予，而且在現(xiàn)象學(xué)反思發(fā)展的最終階段，它以歷史性反思為幌子，有效地超越了胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)發(fā)展過程中所確立的范圍和界限。在現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到達(dá)最終階段之前，作為回憶的反思在某種意義上是笛卡爾式的，這種意義指的是，當(dāng)前超越了意識范圍消極內(nèi)容的被激活的回憶被胡塞爾描繪為這樣一種東西，即，回憶性的反思能夠任意地產(chǎn)生。在現(xiàn)象學(xué)發(fā)展的最終階段，這種從前展現(xiàn)給意識，而現(xiàn)在卻超越了意識把握內(nèi)容的有意激活不僅僅到達(dá)了，而且也被胡塞爾主動接受為一個特定的歷史性反思。

胡塞爾與沉淀化的關(guān)系始終伴隨著遺忘，他將沉淀化定位為：“沉淀化在某種程度上一直是遺忘”[5]，胡塞爾的定位意味著，現(xiàn)象學(xué)的歷史性反思被反思某物的意向所驅(qū)動，而非被在被沉淀的明見性——這種明見性自身認(rèn)識的反思性批判顯而易見——中被反思之物所驅(qū)動。而這種意向，就像產(chǎn)生它的批判那樣，是認(rèn)知性的，并且也因此處于胡塞爾考慮之中，他借助于激活所面對的，在遺忘之中被沉淀的起源所尋求建立的意向關(guān)系?？朔@種遺忘不僅僅肯定超出了胡塞爾意志的直接力量，而且超出了系統(tǒng)性干預(yù)的確切范圍。然而，對于所有這些來說，導(dǎo)向被沉淀起源的意向不僅僅保持了認(rèn)知，而且保持了先驗性認(rèn)知，假如它以及它自身能夠?qū)υ谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)中被沉淀的目標(biāo)——在哲學(xué)的起源上，它是至關(guān)重要的——做出反應(yīng)：在所有的決定之前，對于真理單一性（singularity）的承諾，以及因此對于服務(wù)于它的一個哲學(xué)單一性的承諾。胡塞爾超出20世紀(jì)另外一些哲學(xué)家的是，他認(rèn)識到了缺少這種單一性和統(tǒng)一性，哲學(xué)不僅僅要被委托給多樣性，而且哲學(xué)也必將因為缺乏對多樣性的限制而逐漸湮沒。

（朱光亞譯，黃蕾校）

注：

①appearance這個詞對應(yīng)于德語詞Erschienungcn，appearance在英文中的主要含義是：顯現(xiàn)或出現(xiàn)的活動與過程；外部特征；外在表現(xiàn)；事物的印象或特征；感性現(xiàn)象的世界、顯現(xiàn)物；現(xiàn)象等等。德語詞erschienungcn的主要含義是：現(xiàn)象、表現(xiàn)、外表、顯現(xiàn)、出現(xiàn)、形象等。所以國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者將appearance譯為表象或者現(xiàn)象。根據(jù)傅小凡先生的意見，我們一般將phenomenon譯為現(xiàn)象，presentation譯為表象，所以他主張將appearance譯為顯相。在現(xiàn)象學(xué)界，將phenomenon譯為現(xiàn)象是毫無疑問的，而presentation則有多種譯法，比如我們最常見的是將其譯為表現(xiàn)、呈現(xiàn)，近來來學(xué)界已較少將其譯為表象，所以在這里我們將appearance譯為表象。（譯者）

②在胡塞爾思想的最終階段，下列多樣性和統(tǒng)一性能夠被區(qū)分出來：生活體驗的多樣性，在其中，感知對象的統(tǒng)一性被給予；生活體驗的多樣性，在其中，非客體性世界的邊界被給予；生活體驗，包括具體身體體驗的多樣性，在其中，原初本質(zhì)的統(tǒng)一性被給予；生活體驗的多樣性，在其中，他我的統(tǒng)一性被給予；以及相關(guān)聯(lián)的生活體驗的多樣性，在其中，超越論自我主體間性共同體的統(tǒng)一性被給予；生活體驗的多樣性，在其中，一個給定的非現(xiàn)實對象的統(tǒng)一性被給予，這同樣包括這樣一種生活體驗的多樣性，它屬于超越論（transcendental）自我的共同體，在這種共同體中，世界包羅萬象的思想被給予；生活體驗的多樣性，在其中，文化上與生活世界相關(guān)的多樣性被給予；建立于生活體驗多樣性基礎(chǔ)之上的統(tǒng)一性，在其中，原初本質(zhì)的統(tǒng)一性被給予；所有前述生活體驗的多樣性之統(tǒng)一性，它作為一個屬于我本質(zhì)上原初單子的多樣性；生活體驗的去沉淀（desedimented）多樣性，在其中，現(xiàn)代科學(xué)和歐幾里德幾何學(xué)意義基礎(chǔ)的意向性歷史被給予；重新激活的生活體驗的多樣性，在其中，這些歷史性的陳舊意義基礎(chǔ)被最初給予作統(tǒng)一性；最后，這樣一種統(tǒng)一性，在其中，前述多樣性和統(tǒng)一性之現(xiàn)象學(xué)認(rèn)知所特有的艾多斯的統(tǒng)一性被給予。

③愛利亞客是柏拉圖著作《智者篇》和《政治家篇》中的人物，泰阿泰德是柏拉圖著作《泰阿泰德篇》中的人物。（譯者）

[1]Edmund Husserl.The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology[M].trans.David Carr.Evanston:Northwestern University Press,1970.55.

[2]Edmund Husserl.Formal and Transcendental Logic[M]. trans.D.Cairns.The Hague:Martinus Nijhoff,1969.154.

[3]Edmund Husserl.The Origin of Geometry[M].trans.David Carr.Révue internationale de philosophie,1(2),1939.203-225,here 208.

[4]Martin Heidegger.The Metaphysical Foundations of Logic [M].trans.Michael Heim.Bloomington:Indiana University Press,1984.210.

[5]Jacob Klein,Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie al intentional-historisches Problem[M].ed.Eugen Fink.Revue internationale de philosophie,I,2,1939.212.

【責(zé)任編輯：來小喬】

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Unity,Multiplicity,Appearance in Plato,Aristotle, and Husserl

Burt C.Hopkins
(Philosophy Department of Seattle University,Seattle USA)

Husserl praises highly the evidence of phenomenological criticism，and it is precisely the“desedimenting”inquiry in search of this evidence which manifests for Husserl the historicity belong to the mode of givenness of phenomenological cognition.By analyzing meaning fundaments of phenomenological cognition，we know that the methodological superiority of phenomenology as presuppositionless science over both Heidegger’s hermeneutic reformulation of phenomenology and Derrida’s deconstruction of it.However,Husserl’s formulation of phenomenology have to come back to the controversy of phantasma of Plato and Aristotle，through which we clear awareness the historicity proper to the original appearance of unity and appearance of multiplicity in Plato, Aristotle,and Husserl.Finally,Facing a question that beyond metaphysics,the phenomenological self-responsibility is called for，and the foresight of Husserl relative to any other 20thcentury philosopher is highlighted that absenting this singularity and unity,philosophy will be consigned not only to multiplicity but also to the oblivion that necessarily follows the absence of multiplicity’s limit.

unity;multiplicity;appearance;sedimentation;phantasma;phantasm;eidê;singularity

B 5

A

1000－260X（2017）01-0005-09

2016-10-10

伯特·C.霍普金斯（Burt C.Hopkins），美國西雅圖大學(xué)教授，哲學(xué)系主任，英語世界著名現(xiàn)象學(xué)研究專家，主要從事20世紀(jì)歐洲哲學(xué)、現(xiàn)代早期哲學(xué)、柏拉圖哲學(xué)研究。