劉錚

摘 要：梅洛-龐蒂的前后期思想不僅呈現(xiàn)了從“身體”到“肉身”的理論嬗變，也漸漸揭示出一種涉身倫理。這種涉身倫理以身體的可逆性為學(xué)理基礎(chǔ)，是身體的“生存論規(guī)范”與肉身的“存在論規(guī)范”的相互交織。身體的可逆性表明身體的倫理性與技藝性，通過梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路，我們就能夠有效地把身體、倫理、技藝勾連在一起，從而能夠發(fā)展一種注重修身性并兼具反思性和實(shí)踐性的涉身倫理。

關(guān)鍵詞：梅洛-龐蒂；涉身倫理；身體

作者簡介：劉 錚，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生（北京 100871）

眾所周知，梅洛-龐蒂并沒有明確提出倫理議題，但卻明確發(fā)展了一種深入且全面的、“在世界中”的“倫理約定”（ethical engagement）觀念？譹？訛。自從20世紀(jì)80年代身體論域逐漸進(jìn)入西方學(xué)界視野以來，梅洛-龐蒂思想的影響亦在日趨加深。因此，我們也有必要從梅洛-龐蒂的前后期思想文本出發(fā)去發(fā)掘一種“涉身倫理”（an ethics of embodiment），進(jìn)而得出它的理論意義。

一、從身體的意向性到身體的生存論規(guī)范

在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂通過解讀施耐德病例，認(rèn)為身體乃是在世界中存在的現(xiàn)象身體，身體的意向性意味著身體的主體性和中介性，進(jìn)而能夠達(dá)成身體與身體、身體與物體之間源始性的倫理關(guān)系?？梢哉f，現(xiàn)象身體的意向性維度能夠源始性地組建著倫理，并使人獲致一種生存論意義上的規(guī)范性。

1. 身體意向性：身體的主體性和中介性

我們知道，在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂提出了“生存分析”（existential analysis）的方法來研究施耐德病例？譺？訛。在他看來，這種生存分析方法是對(duì)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義解釋的兩者擇一的超越。傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義方法把病人不能做抽象運(yùn)動(dòng)歸為一種機(jī)能不全，這種解釋只是把身體當(dāng)作一種解剖學(xué)意義上的客觀化的軀體來看待；傳統(tǒng)的理智主義雖然認(rèn)識(shí)到了意識(shí)具有一種“象征功能”、“表象功能”或向外部世界的投射能力，但理智主義并沒有看到象征功能或表象功能皆以在世界中的現(xiàn)象身體為基礎(chǔ)，它實(shí)際上是撇開身體去抽象地談?wù)撘庾R(shí)和病例，而無法就多樣的經(jīng)驗(yàn)和病例作出解釋，從而“理智主義的錯(cuò)誤是把它建立在它本身的基礎(chǔ)上，從它得以實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容中得出它”？譻？訛。

在梅洛-龐蒂看來，經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義都不能夠有效解釋施耐德病例。施耐德之所以不能夠根據(jù)指導(dǎo)語做出動(dòng)作，而只能夠在具體的生活情境中移動(dòng)肢體，既不是因?yàn)槿狈\(yùn)動(dòng)能力，也不是因?yàn)槿狈λ季S能力，而是缺乏運(yùn)動(dòng)能力和思維能力的耦合，這種耦合，正是通由“身體意向性”（the intentionality of the body）達(dá)成的。通過這種身體意向性，使身體能夠投入到一種“運(yùn)動(dòng)計(jì)劃”中，為正常人的運(yùn)動(dòng)提供一個(gè)“背景”，正常人既能夠在具體的情境中運(yùn)動(dòng)身體，也能夠在抽象情境中按照指令或設(shè)想運(yùn)動(dòng)身體。由此，身體意向性也就意味著“參與到計(jì)劃中的可能性，開創(chuàng)新的計(jì)劃，并且因此超越其具體情境”？譼？訛。梅洛-龐蒂把這樣意義上的身體意向性稱之為“運(yùn)動(dòng)意向性”（motor intentionality）或“意向弧”（intentional arc），這不僅意味著身體具有在世界之中并朝向世界運(yùn)動(dòng)的開放性，同時(shí)也意味著身體的意向性猶如探照燈一般“朝著任何方向、朝著我們的內(nèi)部或我們的外面、對(duì)物體作出反應(yīng)的運(yùn)動(dòng)向量”？譽(yù)？訛。于是，這個(gè)意義上的身體，以其意向性能力，乃是對(duì)物體及其意義的占有和領(lǐng)會(huì)，同時(shí)也是對(duì)自身整體性和協(xié)同性的先行領(lǐng)會(huì)。

在此，梅洛-龐蒂其實(shí)是對(duì)施耐德病例進(jìn)行“生存分析”，指出身體是“自然的我和知覺的主體”。不惟如此，我們也同樣是通過把身體看成是在世界上存在的中介性的身體，身體實(shí)則是世界上存在的媒介物，通過它，我們得以參與并介入到一定的環(huán)境和計(jì)劃中？譾？訛，獲得觀看世界的視角；通過身體，也使我們達(dá)至一種新的關(guān)于物體的意義以及在世界中的規(guī)范情境。

2. 身體的倫理：生存論規(guī)范

通過“生存分析”的方法，使我們認(rèn)識(shí)到身體的意向性意味著身體的主體性和身體的中介性。人正是通過身體的意向性投射把自身與他者和世界聯(lián)結(jié)起來，使身體及其意向性成為世界上存在的中介，參與并介入到一定的計(jì)劃和環(huán)境，身體相應(yīng)地獲致一種生存論（existentialism）意義上的規(guī)范性，身體的倫理也就在于這種“生存論規(guī)范”（existential norms）。

在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂似乎涉及到了身體的“生存論規(guī)范”的兩種情況：一是在世界中的“現(xiàn)象身體”所達(dá)成的身體與身體之間的最初行為的規(guī)范性，這種規(guī)范性內(nèi)在地蘊(yùn)含著某種始源性的身體秩序與身體需要。二是身體最初行為的“本義”到達(dá)其“轉(zhuǎn)義”的過程，在這里，身體漸漸地超越了身體的最初行為，通過物體的利用在身體周圍投射一個(gè)“文化世界”，并達(dá)到一種新的意義滲透和意義核心，形成新的身體習(xí)慣；也就是說，身體乃是通過其意向性的投射，使身體與物體形成一種關(guān)系系統(tǒng)，身體既構(gòu)成物體，也被物體所構(gòu)成。

具體而言，在身體的第一種“生存論規(guī)范”中，身體與身體之間最初行為的規(guī)范性意味著身體所具有的形成某種身體秩序的能力。比如身體與身體之間能夠達(dá)成一種有效的“入身式交流”，以至于人們在擁擠的道路上能夠通過相互之間目光的接觸像早有預(yù)備那樣協(xié)調(diào)來往，而不會(huì)相撞？譿？訛。這其實(shí)就意味著身體能夠動(dòng)態(tài)地參與到某種具體的規(guī)范情境中，形成身體與身體的動(dòng)態(tài)交流機(jī)制，建構(gòu)并回應(yīng)某種身體秩序。

在身體的第二種“生存論規(guī)范”中，身體則是通過物體來構(gòu)建或?qū)崿F(xiàn)某種“規(guī)范”（norm），使身體與物體達(dá)成某種相互作用的規(guī)范情境，形成某種相互作用的關(guān)系系統(tǒng)。一方面，身體既能夠意向性地深入物體，把物體納入自身的知覺場中，構(gòu)成物體并賦予物體以意義和活力；另一方面，物體也作為我的身體和存在的關(guān)聯(lián)物出現(xiàn)，物體的意義與其說是被身體給予的，不如說是寓于物體自身之中，物體自身就能夠把其意義呈現(xiàn)給我們，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了一種“表達(dá)的奇跡”？讀？訛。在這里，物體與身體毋寧說形成了某種詢問—回應(yīng)關(guān)系（solicitation-response relation）？讁？訛。在這種關(guān)系中，物體不斷“詢問”身體投入到某種計(jì)劃中，身體也只有投入到計(jì)劃中時(shí)，才能“回應(yīng)”物體。這就意味著物體能夠自己投射出一個(gè)“文化世界”或“規(guī)范情境”，不斷“邀請(qǐng)”身體參與進(jìn)來；與此同時(shí)，身體也通過物體維持某種規(guī)范，并獲得涉身主體（embodied subject）的自身認(rèn)同。

比如，在梅洛-龐蒂的例子中，一幅塞尚的畫，它自身能夠包含并投射出一種景象的氣息，這幅畫掛在那兒，不斷“詢問”涉身主體進(jìn)入這幅畫的意境中，感受這幅畫的“氣息”，從而達(dá)成物體與主體之間的意義互動(dòng)。再比如，司機(jī)能夠通過身體的協(xié)調(diào)性和整體性駕駛汽車，使汽車進(jìn)入到司機(jī)整個(gè)身體的知覺場中，成為司機(jī)身體知覺的延展；而汽車也以其電子訊息系統(tǒng)在不斷地“詢問”司機(jī)、“提醒”司機(jī)系好安全帶、控制車速、遵守交規(guī)、糾正路線等等，司機(jī)亦不得不一再進(jìn)行“回應(yīng)”，形成司機(jī)與汽車之間動(dòng)態(tài)的“詢問—回應(yīng)”關(guān)系。司機(jī)也在這種“回應(yīng)”中，不斷甄定著自己作為汽車駕駛員的“身份認(rèn)同”，從而使司機(jī)進(jìn)入到一種身體與物體相互作用、相互構(gòu)成的“生存論規(guī)范”中。

通過上述兩種身體的“生存論規(guī)范”，我們可以得出現(xiàn)象身體如何在世界之中成就并維持一種規(guī)范，進(jìn)而獲得自身認(rèn)同的基礎(chǔ)。這種“生存論規(guī)范”，其實(shí)是借助于梅洛-龐蒂所謂對(duì)身體的“生存分析”方法而得到的。一方面，涉身主體通過身體意向性來達(dá)成身體相互之間動(dòng)態(tài)的身體化的秩序，這種身體化秩序毋寧說是先于意識(shí)、先于反思的，它是“現(xiàn)象身體”自身流溢出來的規(guī)范情境；另一方面，物體或工具的意義也不斷自行彰顯出來，物體或工具通過一種事物意向性或技術(shù)意向性（technological intentionality）與身體意向性相互交織、相互作用，形成物體與身體之間的動(dòng)態(tài)的“詢問—回應(yīng)”關(guān)系。

因而，身體的倫理也就在于身體之生存論規(guī)范的彰顯，身體的倫理表明了現(xiàn)象身體能夠在世界之中自為地組建倫理，并促成身體與身體之間、身體與物體之間源始性的倫理關(guān)系，這也就意味著自我、他者與世界之普遍性倫理關(guān)聯(lián)的顯現(xiàn)。

二、肉身作為存在的“元素”與肉身的存在論規(guī)范

梅洛-龐蒂坦言，在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中的身體現(xiàn)象學(xué)思想仍然是不徹底的，因?yàn)樗匀粴埩糁?，仍然預(yù)設(shè)著主體與客體的二元對(duì)立?！啊禤h.P》（即《知覺現(xiàn)象學(xué)》——引者）中提出的問題是不可解決的，因?yàn)槲沂菑膮^(qū)別‘意識(shí)和‘客體開始進(jìn)入這些問題的?！保枯?？輮？訛

正是為了克服二元論的殘余，在后期作品《可見的與不可見的》中，梅洛-龐蒂轉(zhuǎn)向了一種存在論（ontology），這種存在論直接把“肉身”（la chair/ flesh）看作是存在的“元素”（element）。從而，肉身得以作為身體的形而上學(xué)“理型”出現(xiàn)，現(xiàn)象身體也就從中分化出來并各自獲致存在的品格，這進(jìn)而也就使得身體的可逆性成為可能。因此，肉身的倫理也就在于一種“存在論規(guī)范”（ontological norms），這種存在論規(guī)范不僅構(gòu)成了對(duì)現(xiàn)象身體及其生存論規(guī)范的先驗(yàn)（transcendental）規(guī)定性，而且也是對(duì)自我、他者與世界之普遍性的倫理關(guān)聯(lián)的先行描畫。

1. 從“肉身”到肉身的存在論規(guī)范

梅洛-龐蒂提出“肉身”這一概念來克服《知覺現(xiàn)象學(xué)》中所殘留的二元論。在他看來，肉身不僅是構(gòu)成世界的存在的“元素”，而且也是給出具體存在樣式的“具體化原則”。梅洛-龐蒂如是說：

肉身不是物質(zhì)，不是精神，不是實(shí)體。最好還是用“元素”這個(gè)舊術(shù)語意指它，這是用它被人們用來談?wù)撍?、空氣、土和火時(shí)的意義，也就是說用它的普遍事物的意義，即它處在時(shí)—空個(gè)體和觀念之中途，是一種具體化的原則，這種原則在有存在成分的所有地方給出存在的樣式。肉身在這個(gè)意義上是存在的“元素”。？輥？輯？訛

因此，正是這種作為普遍意義的存在“元素”的肉身構(gòu)成了原初的世界，它毋寧說是源始世界的形而上學(xué)“理型”。通過肉身這一理型，主體與客體、物質(zhì)與精神等等得以形成與分化，并各自獲得它們存在的樣式。從而，肉身“作為客體和主體的構(gòu)成性介質(zhì)……是普遍的存在的元素和具體標(biāo)志”？輥？輰？訛。

在這個(gè)意義上，回溯到原初的存在論層面，現(xiàn)象身體乃是通過“肉身”這一中介分化出去并最終形成的，它是肉身的具體化，分有著“肉身”的某些特征，進(jìn)而形成其存在風(fēng)格。也就是說，肉身作為“具體化原則”，不僅是在世之中現(xiàn)象身體得以存在的先決條件，而且肉身亦不斷把其特點(diǎn)和樣式給予在世之中的現(xiàn)象身體，現(xiàn)象身體也就相應(yīng)地分有了肉身的一部分特點(diǎn)和樣式。由此，“肉身”得以和世界是同質(zhì)的，這毋寧說是一種“世界之肉”，它本身并不是我的身體或他的身體，它是構(gòu)成我的身體和他的身體的“元素”。正如梅洛-龐蒂所言：“我的身體是用與世界同樣的肉身做成的。我的身體的肉身也被世界所分享，世界反射我的身體的肉身，世界和我的身體的肉身相互僭越”？輥？輱？訛。

正是通過“肉身”這一概念，自我、他者與世界之相互僭越關(guān)系得以達(dá)成。通過共同分享肉身的結(jié)構(gòu)，自我與他者得以分享相同的知覺體驗(yàn)?zāi)Ｊ?，并進(jìn)而得以在世界之中組建起主體間性的社會(huì)存在。身體也就在主體與客體、在自我與他者之間來回“穿梭”，這也就揭示出了身體的可逆性（reversibility of the body）。

因此，肉身的倫理也就在于存在論（ontology）意義上的規(guī)范性，肉身作為存在論規(guī)范并不是具體的倫理規(guī)范內(nèi)容，而是倫理規(guī)范得以具體化的基底和前提。正是在這個(gè)意義上，肉身先驗(yàn)性地蘊(yùn)含著存在論規(guī)范，并通過其“具體化原則”把這一規(guī)范具體化，成為在世之中的現(xiàn)象身體的“生存論規(guī)范”。

那么，我們不禁要問：身體的可逆性是如何可能的呢？肉身作為存在論規(guī)范又是如何通過身體的可逆性把它具體化為現(xiàn)象身體的“生存論規(guī)范”？

2. 身體的可逆性及其倫理意涵

筆者認(rèn)為，在梅洛-龐蒂論述中，身體其實(shí)展示出了其雙重可逆性。首先，我的身體是能見的和可見的身體，當(dāng)我的左手觸摸正在觸摸物體的我的右手時(shí)，我的右手就成為那被觸摸的，我的右手就降入了“事物”的行列；這種觸與被觸的知覺流動(dòng)，就已然說明身體是可逆性和自反性的身體，即我的身體在主體和客體之間的可逆性。

其次，在《眼與心》（eye and mind）中，梅洛-龐蒂通過“鏡子”這一“魔力的工具”來說明身體所具有的另一種可逆性。即鏡子不僅照見了我的身體在主體與客體之間的可逆性，而且也照見了自我之身與他者之身的可逆性。也就是說，鏡中之身不僅是自我身體的復(fù)制，而且也是對(duì)他者身體的呈現(xiàn)；自我在鏡子面前第一次發(fā)現(xiàn)了作為他者的那個(gè)“自我”，他者由此也就從對(duì)自我的呈現(xiàn)中顯露出來。由此，他者乃是隱藏在自我背后的那個(gè)匿名的不可見者，通過鏡子，作為不可見的他者之身才顯露出來，他者之身毋寧說是能見和可見的我之身的外在化，是一種對(duì)我之身的延展。我們似乎可以用古希臘神話那喀索斯（Narcissus）的故事作為說明。那喀索斯有一次在水中發(fā)現(xiàn)了自己的映像，他愛慕不已，但他卻不知道那是他自己；終于有一天，他墜入水中去擁抱作為他者的自己的映像，不幸溺水而亡。可以設(shè)想，當(dāng)那喀索斯墜入水中的剎那，或許終于意識(shí)到水中的他者乃是自我的映像，這就意味著他從擁抱他者到擁抱自己映像的轉(zhuǎn)化，從而完成了自我與他者的互逆！人也就成為人的鏡子，人從他者那里認(rèn)識(shí)到自我，從自我那里認(rèn)識(shí)到他者。就像梅洛-龐蒂所說，這鏡子“把事物變成景象，把景象變成事物，把自我變成他者，把他者變成自我”？輥？輲？訛。

正是通過鏡子這一工具，不僅實(shí)現(xiàn)了自我的身體在主體和客體之間的可逆性，而且也實(shí)現(xiàn)了自我的身體與他者的身體的可逆性。可以說，身體的這種雙重可逆性為我們打開了倫理之閘，這也構(gòu)成了我們能夠探索梅洛-龐蒂意義上的“涉身倫理”的學(xué)理基礎(chǔ)。

一方面，自我的身體在主客之間的可逆性表明涉身自我的自反性特征。這種自反性特征意味著涉身自我的身體不僅是“身體—主體”，而且也能夠把身體當(dāng)成客體工具那樣熟練地使用身體，進(jìn)行身體實(shí)踐活動(dòng)；不僅意味著涉身自我的身體是知覺敏銳的、賦予事物以“深度”和意義的審美主體，而且也能夠把當(dāng)成藝術(shù)品那樣對(duì)身體進(jìn)行審美欣賞，或?qū)ι眢w進(jìn)行打扮、裝飾。遂之，身體不僅成為人在世操勞的最普遍化、最一般性的工具，身體也成為了美學(xué)性的身體，身體也就獲致了其原初技藝性（techne）。

另一方面，自我與他者之間身體的可逆性表明自我和他者分享同樣的知覺體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，具有“世界之肉”的普遍特質(zhì)?！叭耸侨说溺R子”說明身體也是呈現(xiàn)他者的最普遍和最一般的工具。進(jìn)而，他者的身體也就不是完全暴露在我的視野之下的冷冰冰的軀體，他者的身體乃是我的身體的映像，是我的身體的外在化或延展，以至于“我的身體可以包含某些取自他人身體的部分，就像我的物質(zhì)進(jìn)入到他們身體中一樣”？輥？輳？訛。

由此，通過身體的可逆性，我們得以覺知在世之中的涉身自我如何是自反性的，并如何自如地協(xié)調(diào)自身、使用自身，成就身體的原初技藝性；也可以進(jìn)而覺知自我與他者之間緣何具有身體體驗(yàn)上的相通性，從而具體展現(xiàn)出自我、他者與世界之間的普遍性的倫理關(guān)系。

三、技藝性的身體與涉身倫理

概而言之，梅洛-龐蒂前后期思想的理論過渡，不僅意味著從活生生的現(xiàn)象身體到構(gòu)成世界之“元素”的肉身的過渡，同時(shí)也意味著對(duì)身體的生存論規(guī)范與肉身的存在論規(guī)范的揭橥。

因而，我們可以說，梅洛-龐蒂意義上的“涉身倫理”（an ethics of embodiment）也就以身體的可逆性為學(xué)理基礎(chǔ)，體現(xiàn)為身體的“生存論規(guī)范”與肉身的“存在論規(guī)范”的相互交織，不僅展現(xiàn)出身體所固有的倫理性，而且也展現(xiàn)出身體的技藝性，并進(jìn)而呈現(xiàn)出梅洛-龐蒂意義上涉身倫理的理論品格。

1. 身體的技藝性

之前說到，梅洛-龐蒂通過鏡子這一“普遍魔力”的工具照見了身體的雙重可逆性。在這種身體的可逆性中，身體不僅成為人在世操勞的最普遍化、最一般性的工具，身體也成為了可以進(jìn)行美學(xué)鑒賞的藝術(shù)品，承載著審美主體的藝術(shù)視覺。在這個(gè)意義上，身體的可逆性其實(shí)為我們提供了一種含混性的藝術(shù)視覺，形成一種超越物我、物我相融的“前人性的視”（prehuman vision）。正是通過鏡子，我正在畫正在作畫的自己這一行為才成為可能，我也發(fā)現(xiàn)了既作為主體又作為客體、既作為自我又作為他者的美學(xué)性的身體，畫家由此在鏡子面前出了神，認(rèn)識(shí)到看者與可見者的變形。從而使我們意識(shí)到身體何以是知覺敏銳的、富于靈動(dòng)的、賦予事物以“深度”和意義的審美主體；身體又何以是對(duì)象化的、工具化的、可以被裝飾和雕琢的審美客體。

因此可以說，身體總是技藝性的身體。從技藝（techne）的詞源學(xué)角度上看，古希臘詞τ■χνη不僅是指工匠制作的技術(shù)，而且也指藝術(shù)創(chuàng)作。身體的技藝性也就意味著身體的技術(shù)性和美學(xué)性。在肉身的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)中，已然蘊(yùn)含著技藝，肉身也就把技藝具體化到身體之中，技藝也就必然地與身體發(fā)生關(guān)聯(lián)，以至于“一切技藝都是‘身體的技藝（technique du corps）。它使我們的肉的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)具象化并予以擴(kuò)大”？輥？輴？訛。這也就表明了身體的源初技藝性。

2. 涉身倫理：技藝性的身體與修身倫理

我們說，梅洛-龐蒂意義上的涉身倫理之所以是“涉身”的，乃是因?yàn)樗鶑?qiáng)調(diào)的身體是一種技藝性的身體。技藝性的身體也就蘊(yùn)含著人與人之間的涉身倫理，并進(jìn)而組建著自我、他者與世界之間基本的倫理關(guān)系。

在這個(gè)意義上，作為技藝性的身體，首先在于對(duì)身體主體所固有的知覺敏銳性和審美能力的保持與維護(hù)。在古代，對(duì)人的知覺敏銳性和審美能力的保持與維護(hù)這個(gè)問題并不那么突出，因?yàn)楣糯募夹g(shù)更多地是一種與身體和自然相協(xié)調(diào)的技術(shù)，而現(xiàn)代技術(shù)卻往往成為一種僭越式的異化力量?？梢哉f，現(xiàn)代技術(shù)和大眾傳媒所制造的各種“人造興奮”統(tǒng)治并改造著我們的感官知覺，使身體的知覺敏銳性和審美能力變得麻木、鈍化，甚至“逐漸削弱了我們保持安靜、平穩(wěn)和持續(xù)注意的能力”？輥？輵？訛。我們因此需要“涉身倫理”去熟識(shí)并呵護(hù)身體，需要一種對(duì)身體的倫理性和美學(xué)性的理解。

其次，技藝性的身體也就不僅僅是作為主體的具有審美能力的身體，而且也能夠作為審美的對(duì)象，它可以是審美者從事藝術(shù)的最基本的工具，它可以被審美者雕琢或設(shè)計(jì)。舒斯特曼正是在接受梅洛-龐蒂身體可逆性思想的影響下，認(rèn)為“人的身體是從事藝術(shù)的最基本的工具，比墨水顏料和畫筆，比小提琴和鼓，比木材和石料更為基礎(chǔ)。同時(shí)，身體也是感知藝術(shù)的根本的不可或缺的手段”，進(jìn)而，“學(xué)習(xí)如何通過培養(yǎng)我們的身體能力來最好地訓(xùn)練這一工具中的工具以便更為有效地去感知和表現(xiàn)，將是個(gè)不錯(cuò)的想法”？輥？輶？訛。

因此，“涉身倫理”也就把作為審美主體的身體與作為審美客體的身體結(jié)合起來，身體也就相應(yīng)地需要一種修身倫理、一種訓(xùn)練方法來錘煉身體、鍛造身體，使身體保持其知覺的敏銳性和感受的豐沛性。更重要的是，這種修身倫理或身體訓(xùn)練方法也是指向他者和關(guān)懷他者的，從而促成了自我和他者之間的互動(dòng)甚至凝合。比如，在舒斯特曼看來，諸如太極拳、古典瑜伽等等都可以作為典型的身體訓(xùn)練方法，在這些運(yùn)動(dòng)中，自我與他者通過身體之間的協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)凝合在一起，一個(gè)團(tuán)隊(duì)相互協(xié)調(diào)、整齊劃一的運(yùn)動(dòng)就像一個(gè)人的運(yùn)動(dòng)那樣自如，這促成的其實(shí)是自我與他者之間可逆性互動(dòng)。

故而，這些身體訓(xùn)練方法不僅針對(duì)外在的身體表演，也在提升內(nèi)在的身體體悟性；不僅是對(duì)“身體自我”（somatic self）的改良和提升，也是通過身體自我與身體他者的完美配合與溝通，在根本上達(dá)成一種有德性的向善生活。

3. 涉身倫理：反思性與實(shí)踐性的倫理學(xué)

身體的雙重可逆性已然意味著身體的自反性/反思性和身體的實(shí)踐性。一方面，身體成為具有反思性和批判性的倫理主體，能夠?qū)ψ晕乙约八说男袨檫M(jìn)行道德反思和批判；另一方面，身體成為人們在世之中操勞的最普遍和最一般的工具，這就代表著身體的實(shí)踐本性。

因此，涉身倫理也就是一種強(qiáng)調(diào)反思性和實(shí)踐性的倫理。福柯亦強(qiáng)調(diào)一種修身倫理，這種修身倫理不僅僅是基于“關(guān)心自己”（care of the self）的哲學(xué)的生活態(tài)度，一種“控制自己、改變自己、凈化自己”的“自我技藝”（technologies of the self），而且還在于是一種社會(huì)批判和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。恰如福柯所說：“修身實(shí)踐超出了體制、群體、個(gè)人之外，成了一種社會(huì)實(shí)踐?！@種修身實(shí)踐是與社會(huì)實(shí)踐相關(guān)的，或者說：修身關(guān)系的形成是以非常明顯的方式和自身與他者的關(guān)系聯(lián)系在一起的”？輥？輷？訛。

遂之，以身體的雙重可逆性為學(xué)理基礎(chǔ)，“涉身倫理”所強(qiáng)調(diào)的反思性和實(shí)踐性也就能夠使身體成為一種普遍性的社會(huì)批判和社會(huì)實(shí)踐力量。這就意味著，當(dāng)我們需要進(jìn)行某些具體的倫理決策時(shí)，不能簡單地建立在涉身自我自愿或同意的基礎(chǔ)上，而應(yīng)該以“涉身倫理”的反思性和批判性為準(zhǔn)繩，考慮到社會(huì)效益和社會(huì)后果？輦？輮？訛。比如，以器官買賣為目的的器官摘取并不能因?yàn)楸徽≌叩淖栽富蛲饩褪呛虾醯赖潞秃虾醴傻?，非醫(yī)學(xué)目的的胎兒性別鑒定也不能因?yàn)樵袐D和家屬的自愿或同意就獲得其合法性。

四、結(jié) 語

梅洛-龐蒂的前后期思想不僅為我們呈現(xiàn)了從“現(xiàn)象身體”到世界之“肉身”的理論嬗變，而且亦漸漸為我們揭示出一種涉身倫理。這種涉身倫理以身體的可逆性為學(xué)理基礎(chǔ)，是身體的“生存論規(guī)范”與肉身的“存在論規(guī)范”的相互交織。

身體的雙重可逆性不僅意味著身體所固有的倫理性，而且也意味著身體的技藝性。身體既作為人在世界中操勞的最普遍和最一般性的工具，同時(shí)也作為呈現(xiàn)他者的一般性工具（“人是人的鏡子”）；身體不僅是靈動(dòng)的審美主體，身體還是審美的對(duì)象，它是從事審美活動(dòng)的一般性工具，也是可以被雕琢和設(shè)計(jì)的對(duì)象。由此，從梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，我們就能夠有效地把身體與倫理、技藝勾連在一起，具體地描繪出自我、他者與世界之間的倫理關(guān)聯(lián)，從而發(fā)展一種注重修身性并兼具反思性和實(shí)踐性的涉身倫理。

一方面，梅洛-龐蒂意義上的涉身倫理首先是一種熟識(shí)身體、呵護(hù)身體的倫理學(xué)，這一倫理學(xué)旨在維護(hù)和提升身體所固有的知覺和身體意識(shí)的敏銳性，通過某些身體訓(xùn)練方法，達(dá)成自我、他者與世界的和諧共處。

另一方面，梅洛-龐蒂意義上的涉身倫理也是一種反思性和實(shí)踐性的倫理學(xué)，這一倫理學(xué)能夠使身體成為一種社會(huì)批判和社會(huì)實(shí)踐力量。當(dāng)我們評(píng)估具體的倫理決策時(shí)，也就不能單純以涉身自我的自愿或同意為基礎(chǔ)，而是要考慮到社會(huì)效益和社會(huì)后果。