盧夢雅

試論法國漢學界的中國上古神話研究
——兼及對中國“古史辨”派的關(guān)照

盧夢雅

法國漢學家沙畹、馬伯樂、葛蘭言諸氏對中國上古神話極為重視，并且對此進行過深入研究。然而此時，民初的疑古運動在中國剛剛萌芽，中國本土的上古神話研究尚未形成，法國漢學家對中國上古神話的關(guān)注并非來自中國學術(shù)界的影響。追溯法國學界對中國的研究，乃始于明清之際入華的耶穌會士。這些以傳教為目的開展的有關(guān)中國上古史研究和爭論直接成為歐洲學者研究中國歷史文明的素材，在經(jīng)歷了神學疑史、史學疑古之后，中國上古史問題被法國學院派漢學繼承下來，開始成為獨立的研究課題。這一縱貫兩百余年的西方中國古史研究歷程，與中國現(xiàn)代神話學特別是“古史辨”派的學術(shù)關(guān)聯(lián)，尤耐人尋味。

上古史；神話；法國漢學；古史辨

中國上古神話是法國漢學研究的一個基本課題，沙畹（édouard Chavannes）、馬伯樂（Henri Masp é ro）、葛蘭言（Marcel Granet）等19-20世紀的漢學泰斗，均在中國上古神話這個領(lǐng)域傾注了不少心血。早在1895年，沙畹在《史記》譯注中就顯示出對中國上古史的懷疑。①又譯《司馬遷史記》，Les M é moires Historiques de Se-ma Ts'ien;Traduits et Anno té s par édouard Chavannes,tome I-V,Paris:Ernest Leroux,1895-1905.他認為中國史學家與西方治史的觀念不同：羅馬人或希臘人將記史看做個人文學創(chuàng)作藝術(shù)，而中國史學家則不斷巧妙地抄錄或拼湊事件，但又不承認這是個人行為。②édouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Avant-propos,Paris,1967.沙畹還指出，成書較晚的《漢書》出現(xiàn)“三皇五帝”八個君王，而成書較早的《史記》僅記“五帝”，且不承認少昊的在位，③édouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Annales Principales des Trois Souverains par SE-MA TCHENG,Paris,1967,p.4.這明顯體現(xiàn)了中國古書成書越晚記載年代越久遠的特點。沙畹學生們的研究更邁進一步，如馬伯樂在《〈書經(jīng)〉中的神話》、《中國上古史》等作品中，結(jié)合當時興起的西方神話學理論，果斷厘清中國的上古史與上古神話，并將以往被認為是圣賢的史實，還原為神話傳說和神話人物；④Henri Masp é ro,“L é gendes Mythologiques dans le Chou King”,Journal Asiatique,janvier-mars 1924;La Chine Antique, Paris:PUF,1927.葛蘭言利用社會學分析法對中國上古神話進行了獨樹一幟的分析，以神話傳說為研究素材，撰寫了多部著作，⑤Marcel Granet,Danses et L é gendes de la Chine Ancienne,Paris:Presses Universitaires de France,1926;La Civilisation Chinoise.La vie Publique et la vie Priv é e,Paris,1929;La Pen sé e Chinoise,Paris,1934;R.A.Stein,“P ré sentation de l’oeuvre Posthume de Marcel Granet:Le Roi boit”,Ann é e Sociologique,3esé rie:pp.9-105,1952.以期還原上古社會風貌。盡管上述漢學家與中國學者有不同程度的互動，但是并非受到中國學術(shù)影響。從學術(shù)范式及研究時間上來看，法國漢學家受訓(xùn)于法國，他們的學術(shù)應(yīng)是承自歐洲學術(shù)傳統(tǒng)以及早期傳教士對于中國上古史的研究，因而遠早于中國神話學萌發(fā)。那么，這些法國漢學家怎么會關(guān)注到中國上古神話，中國上古神話又是如何在西方成為學術(shù)問題，繼而引起西方漢學家對此深入研究的呢？本文擬梳理法國漢學界研究中國上古神話的學術(shù)淵源，希望對進一步了解法國漢學史及中國神話學史有所助益。

一、基督中心主義下歐洲人的中國上古史觀

17世紀末，當法王路易十四向中國派遣傳教士時，博學多才的法籍耶穌會士成為中西匯通的新主角。這些天主傳教士中有一派信奉索隱主義，主張維護《圣經(jīng)》，宣稱在中國古代典籍中通過“象征式”的解讀找到了帶有基督教傳統(tǒng)的痕跡，否認中國人的上古歷史。這一派以白晉神父（Joachim Bouvet）為首，主張將中國古代典籍中記載的上古英雄人物與《舊約》中的人物相印證，以說明中國人誤解了自己的經(jīng)書，中國人的祖先實為《圣經(jīng)》人物。例如，白晉發(fā)現(xiàn)了反抗天子的曦與作惡多端的共工跟魔鬼撒旦相似，將三苗、鯀看作亞當，認為商湯是象征耶穌在十字架上受難的中國人形象，女媧、舜為救世主的象征，后稷與彌賽亞的經(jīng)歷完全契合等等。①柯蘭霓：《耶穌會士白晉的生平與著作》，李巖譯，大象出版社，2009年。他的研究初衷，是借助中國人自己的傳說故事和迷信崇拜，讓他們明白救世主的存在及《圣經(jīng)》的教義，以證明“耶儒同源”、中國文明亦有神論根基。②關(guān)于索隱派的歷史與神學淵源、方法和積極意義，參見張涌、張德讓《索隱派傳教士對中國經(jīng)典的詮釋研究》，《中國外語》2015年第5期。從17世紀到18世紀，不斷回傳的傳教士信件引起了歐洲本土學者對中國的廣泛關(guān)注，其中也不乏有人像索隱派傳教士一樣，玩弄文字游戲，憑借字母拼寫或是生平事跡建立人物聯(lián)系，牽強附會地研究中國上古人物。又如17世紀英國稽古學家韋伯（John Webb）將堯與諾亞的生平做了全面類比，諸如名字的寓意、拼寫的相似、賢能的品質(zhì)、祭司的職能、兒子的不端、洪水的出現(xiàn)等；③吳莉葦：《當諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時代歐洲的中國上古史論爭》，中國人民大學出版社，2005年，第451-452頁，第436頁。萊頓神學家霍爾恩（Georges Horn）寫下《論世界的真正年齡》、《諾亞方舟》等書，認為無母而生于地的伏羲與在大地塵土中誕生的亞當原是一人，神農(nóng)和該隱原為一人，都是農(nóng)耕者，黃帝飄到山頂獲得永生，也與升天不死的以諾原為一人。④吳莉葦：《當諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時代歐洲的中國上古史論爭》，中國人民大學出版社，2005年，第451-452頁，第436頁。

這種象征式的文字研究實際上源于歐洲17世紀開始出現(xiàn)的一種推理性神學思潮，在西方神學界有悠久的釋經(jīng)學傳統(tǒng)，其理論根據(jù)有兩點：一是盡管基本的天主教教義有些模糊，但在世界各地到處可見；二是古老的“象征式”釋經(jīng)法將《舊約》對應(yīng)于《新約》中的人、物、事件的預(yù)示。⑤龍伯格：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，李真等譯，大象出版社，2009年，第5頁。這種索隱主義的研究技巧雖然荒唐可笑，卻亦有耐人尋味之處。當索隱主義沒落、基督史學轉(zhuǎn)型之后，我們再來看他們所做的工作，如同對這些上古人物進行比較歸類一般。盡管歸類方式盡顯索隱主義，然而我們今天可以這樣來理解：既然《圣經(jīng)》中的諸神并非歷史人物，那么與其一一對應(yīng)的中國上古英雄人物自然也是神話人物。這種神學研究無意中說明，在17世紀就已有人將中國周代以前的英雄人物等同于不存在的象征形象，也就意味著古籍中有關(guān)中國最早的幾代君主的記載很可能并不是歷史而只是神話傳說。另外，雖然在當下的史學界看來，這些索隱主義思潮下的對比研究毫無規(guī)矩繩墨可言，可當19世紀歐洲浪漫主義和民族主義者發(fā)現(xiàn)口頭文化以及20世紀民俗學者形成“故事學”理論之后，這種看來荒唐可笑的人物等同論卻可以得到科學的解釋：故事形態(tài)學認為，神話傳說等民間敘事形式都有一定的形態(tài)規(guī)律和法則，這些神話人物之所以可以被他們?nèi)绱吮容^和等同，是因為其作為傳說人物、事跡、場景具有一定故事模式可循。這種認為英雄人物在形象、事跡、職業(yè)、品質(zhì)等方面有共通之處的觀點，與后來結(jié)構(gòu)主義神話學者在不同民族的神話體系中尋找神話故事的共性，認為傳說敘事具有一定的母題和范式，并因此得出不同文化背景可能傳唱著類似故事的理論，簡直是如出一轍?？梢哉f，這些索隱主義和基督中心論的學者和傳教士無意中開了故事形態(tài)學的先河。

白晉的學生馬若瑟（J.H.deP ré mare，1666-1736），他的索隱主義研究不像老師那樣體現(xiàn)在文字研究方面，他甚至稱老師筆下的上古史幾乎全是“胡言亂語”。①龍伯格：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，第153頁，第218頁。馬若瑟的索隱主義體現(xiàn)在，他通過翻譯中國人自己的古書，來展現(xiàn)中國上古人物形象的怪異性，以期證明中國上古史的神話和傳說性質(zhì)。1731年，馬若瑟向歐洲學者寄去了題為《中國人心目中的世界古代史》（L’ancienne Histoire du Monde Suivante les Chinois）的手稿。這份手稿根據(jù)羅泌的《路史》而寫，從盤古開天辟地一直談到朱熹年代。②這份手稿上古部分題名《〈書經(jīng)〉之前時代與中國神話的研究》（Recherches sur les Temps An té rieurs à Ceux dont Parlele Chou-king et sur la Mythologie Chinoise），收入德經(jīng)編，宋君榮譯：Publ ié dans Guignes,Le Chou-king:un des LivresSac ré s des Chinois,1770.該文簡要介紹了“三皇五帝”，盡管馬若瑟認為從伏羲開始是比較重要的歷史，但仍然堅持這些人物都是傳說，而且這些古老的記載大體上都是相互矛盾的。在他看來，這些人物更迭“更像是人為制造的一個系統(tǒng)，而不是一種歷史的傳承”。③龍伯格：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，第153頁，第218頁。馬若瑟在歷史研究方面所表現(xiàn)的索隱主義是比較隱晦的，他用中國人自己在古書中對上古人物的荒誕描寫來證明上古史的神話性，暗示這些所謂的上古帝王無非與古希臘羅馬神一樣，不屬于信史范圍內(nèi)的人物。

同為白晉的學生傅圣澤（J.F.Foucquet，1665-1741）是徹底的索隱主義者，為了維護《圣經(jīng)》歷史，直接對中國編年史提出異議，否認上古三代的存在，將夏、商、周置于神話時期。傅圣澤撰寫了《論堯至秦所謂統(tǒng)治中國的三代》（1719）、《中國歷史年表》（1729）等著述，引用《漢書·藝文志》、《列子·楊朱篇》、荀子作品等文獻，企圖證明伏羲是一個真實人物，而無法證明三代是在伏羲之前還是之后，因此可以斷定三代是虛構(gòu)的，不屬于中國信史；又通過引述當時西方的天文學測算，認為《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》和《春秋》中所記載的日食不可能發(fā)生，以證明三代并不存在。④魏若望：《耶穌會士傅圣澤神甫傳》，吳莉葦譯，大象出版社，2006年，第148-153頁。傅神父的論斷招致擅長天文學的宋君榮（Antoine Gaubil,1689-1759）和擅長文獻學的馮秉正（J.M.de Mailla,1669-1748）神父的反對，兩人分別撰《中國年代紀》（Trai té de Chronologie Chinoise，1769年成書，1814年出版）和《中國通史》（Histoire G é n é rale de la Chine ou Annales de cet Empire,1777-1783），以天文學方法和文獻考證進行反駁。⑤參見魏若望《耶穌會士傅圣澤神甫傳》，第269-272頁；費賴之《在華耶穌會士列傳及書目》，第558頁；吳莉葦《當諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時代歐洲的中國上古史論爭》，第481-483頁等。18世紀中后期，由于愈演愈烈的“中國禮儀之爭”，使得傳教工作不能正常進行，耶穌會士得以有更多的時間和精力投入研究中國上古史，加上“索隱派”與其他耶穌會士產(chǎn)生分歧，導(dǎo)致上古史問題爭論持續(xù)不斷。

韓國英神父（P.M.Cibot,1727-1780）的《中國上古論》（L’Antiqui té des Chinois，1776）被認為是“耶穌會士最重要之撰述”，但“其意見與同輩頗有分歧……固有中國史家數(shù)人主張，然其他史家文士幾近一致反對”。⑥費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》，第941頁。韓國英的論文分別闡述了當時文人對古代的認識，列舉尚存于世的先秦典籍，介紹漢代以下史家如何修上古史，展現(xiàn)古書中的神話描述，計算并論證中國歷史的開始應(yīng)斷自何時。他的結(jié)論是“中國也同埃及、波斯、希臘一樣,有其神話時代”，“中國第一個帝王為堯，而堯以前七帝為神話中人”。⑦Pierre-Martial Cibot,“L’antiqui té des Chinois”,M é moires Concernant l’histoire,les Sciences,les Arts,les M?urs etles Usages des Chinois par les Missionnaires de P é kin,tome I,Paris,1776.對于韓國英的結(jié)論，錢德明神父（Jean-Joseph Marie）雖然沒有公開反駁，但緊接著發(fā)表了《由載籍證明中國之遠古》（L’Antiqui té des Chinois Prouv é e par les Monuments,1777），⑧Jean-Joseph Marie,“L’antiqui té des Chinois Prouv é e par les Monuments”,M é moires Concernant l’histoire,les Sci-ences,les Arts,les M?urs et les Usages des Chinois par les Missionnaires de P é kin,tome II,Paris,1776.把中國歷史上溯到伏羲，將堯之前的七帝：太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝有熊氏、倉頡、少昊金天氏、顓頊高陽氏、帝嚳高辛氏均納入信史。該文雖然矛頭指向韓國英，卻隱晦地將責任推給中國史學家，“中國有些學者不是將信史上溯至堯以前的伏羲時代，而是認為這都是不確定的神話時代”。⑨M é moires Concernant l’histoire,les Sciences,les Arts,les M?urs et les Usages des Chinois par les Missionnaires deP é kin,tome III,Paris,1778,p.8.雖然韓國英的神話時代劃分結(jié)論與馬若瑟、傅圣澤有所不同，但是他不像錢德明、馮秉正那樣尊重中國史書，他不承認歷史編年的悠久，而是秉持中國文明與其他古老文明一樣有其神話時代的觀念。

從韓國英和錢德明的辯論中，我們可以看出他們不僅爬梳了中國尚存的古籍，還參考了中國文人的上古史說，可見時隔數(shù)十年，18世紀晚期的神父們不再埋頭于以基督中心主義的臆想去鉆研中國文獻，而是開始與中國學術(shù)有所互動，借鑒和吸收中國史學的成果。另外我們還要認識到，盡管宋君榮、馮秉正、錢德明這些反對“索隱派”的耶穌會士，因基督教徒身份的限制而不能接受《圣經(jīng)》以外的人類起源說，但值得重視的是，他們承認中國人是一個具有4000多年古老歷史的獨立的民族，批駁了當時甚囂塵上的中國文明西源說。所以他們的中國上古史觀具有相當明顯的認同中國文化傾向，而這種傾向是在他們放棄或偏離歐洲本位心態(tài)時才能具備。

關(guān)于白晉、馬若瑟、傅圣澤等人，無論是帶有索隱主義的語言學研究，輕視中國測算結(jié)果的天文學研究，還是以神學觀點釋史的研究，都以《圣經(jīng)》為準繩或持有基督中心主義，但是他們卻無意中對后來的中國神話研究產(chǎn)生積極的啟示作用。中國歷代不斷有人編纂編年體通史著作，但在清代以前從未有人將“三皇五帝”或其中的一些人物歸于神話傳說。這些西方傳教士卻在18世紀這場長達百年的中國上古史爭論中，竭盡所能地整理出表達各自觀點的上古編年史，其中的“索隱派”還將上古人物歸于傳說，深遠地影響了西方漢學對中國信史年代的界定。20世紀70年代開始出版的16卷皇皇巨著《劍橋中國史》（The Cambridge History of Ancient China），第一卷便是秦漢史。在史學之外，隨著西方神話學的興起，這種將神話剝離于歷史的觀點，以及將帝王事跡、品質(zhì)與《圣經(jīng)》人物所進行的比同，對后來西方神話學家、民俗家和漢學家亦有重要的啟示作用；傳教士在研究過程中翻譯了大量精彩的中國神話故事，將中國的上古神話人物和神話傳說介紹到歐洲，讓歐洲人了解到中國人的神話觀。這些中國的上古神話人物和神話也成為歐洲學者進行世界歷史和各國比較神話研究的重要素材。這都是神學家和史學家們始料未及的。

二、啟蒙主義史學觀下的中國上古史書寫

18世紀，耶穌會士在中西信息渠道上保持著壟斷地位，歐洲本土不斷收到在華耶穌會士的來信，如馬若瑟、傅圣澤、宋君榮等人均與法國漢學先驅(qū)弗萊雷（F ré ret Nicolas）、傅爾蒙（étienne Fourmant）、啟蒙思想家孟德斯鳩、伏爾泰等人都保持著聯(lián)絡(luò)。于是，在華傳教士關(guān)注的問題同時成為歐洲學界討論和研究的課題。傳教士因為要介紹中國的古老歷史，無意中引起歐洲知識界對中國上古史的關(guān)注，繼而浮出水面的中國上古神話問題也成為啟蒙時代歐洲學界的熱點。在神學之外，法國漢學先驅(qū)傅爾蒙（1683-1745）表示，中國早期歷史的大量內(nèi)容應(yīng)該猶如古希臘的史詩與傳說，在神話掩蓋之下包含有一定事實根據(jù)；英國藏書家布萊恩特（Jacob Bryant,1715-1804）也認為應(yīng)如對待希臘神話那樣對待伏羲、神農(nóng)和黃帝的傳說，把它們看作是對真實故事的歪曲和附會。①吳莉葦：《當諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時代歐洲的中國上古史論爭》，第461、447頁。

馬若瑟、傅圣澤與傅爾蒙聯(lián)系頗多，傅爾蒙的這種觀點應(yīng)當受了“索隱派”耶穌會士的影響。不可避免，這一時期歐洲學者科學性的批評和帶有宗教偏見的研究并存，但是西方資本主義生產(chǎn)方式的興起和成長以及科學技術(shù)的進步和發(fā)展最終打破了教會史學的神秘外衣，懷疑精神、批評規(guī)則和事實概念逐步普及，科學性的學說研究和新的知識觀崛起，近代各門學科分化，包括神話學和漢學，初見端倪。于是隨著天主教權(quán)的衰落，那些被耶穌會士比附于《舊約》的中國上古人物，在歐洲史學的轉(zhuǎn)型中，一起從歷史學中被驅(qū)逐了。

法國漢學先驅(qū)、啟蒙歷史學家弗萊雷是傅爾蒙的死對頭，他堅決反對“索隱主義”。弗萊雷著有《基督教衛(wèi)士的批判》、《基于上古載籍對牛頓編年史體系的批判》、《古希臘宗教與神話學》、《漢文詞匯》、《論漢語語法》、《中國不同時期的史官及其撰寫的信史》、《論中國編年史的古老性與可靠性》等。②均收錄在20卷《弗萊雷全集》（Euvres Com lè tes de F ré ret）。他通過研究希臘、日耳曼、凱爾特、印度及中國神話，認為應(yīng)當厘清歷史與神話，主張將包含有歷史因素的口頭傳統(tǒng)與民間故事傳說區(qū)別對待。與傅爾蒙不同的是，弗萊雷強調(diào)神話就是神話，無需像“索隱派”使用的與西方神話人物等同比附之方式來解讀中國上古神話人物，通過認真梳理中國編年史和研究中國古代文獻，足以揭示那些被中國歷代文人歷史化的神話傳說。

弗萊雷雖從傅圣澤、宋君榮等在華傳教士的著述中獲得了中國歷史的知識，并與馬若瑟、郭中傳（Jean-Alexis de Gollet）等在華耶穌會士建立了書信聯(lián)系，①Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.但他的研究需要語言上的突破，于是他師從黃嘉略（Arcade Huang）神父，②黃嘉略（Arcade Huang，1679-1716），本名黃日升，福建莆田人，18世紀初隨傳教士抵達羅馬及巴黎，協(xié)助編撰漢法字典，講解漢語語法及中國哲學，曾任法王路易十四的皇家漢語翻譯員。成為首批學習中文的歐洲學者之一。弗氏堅信在追溯迦勒底、埃及、中國和印度的歷史時，都會遇到確定歷史和神話間界限的問題，所以他的首要任務(wù)就是嚴密考證一個無法被推翻的時間。最終，他得出中國神話時代至早以伏羲為界，至晚以堯帝為界的結(jié)論。弗氏的論證步驟是：首先指出由于史書的散佚焚毀導(dǎo)致復(fù)原上古史的不可能性，而后論證各代文人是如何不斷變化地編纂歷史，最后確定中國神話時代與信史時間的界線。③Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.弗氏對中國歷史的鉆研，基于耶穌會士的著述又不囿于前人的研究，他采用天文測算、歷法推算和文獻考證，全面考證中國上古史問題。文獻史料方面，弗氏研究了“經(jīng)書”以及《左傳》、《世本》、《國語》、《逸周書》、《竹書紀年》、《帝王世紀》、《稽古錄》等，盡可能搜羅有關(guān)中國上古史的典籍，大大超出了其他人的依據(jù)。

從弗萊雷的考察結(jié)果里，我們驚訝于他與兩百年后“古史辨”派“層累地造成中國古史”的學說不謀而合。該學說之要義是“以故事的眼光看古史”。顧頡剛認為，不能說古書不是古史的材料，“因為這些明明是古代流傳下來的，足以表現(xiàn)古代的史事、制度、風俗和思想”，④顧頡剛：《古史辨》第3冊，上海古籍出版社，1982年，第7-8頁，第7-8頁。他申明自己對“中古期的上古史說”研究之意義就在于，將偽材料“置之于偽作的時代則仍然是絕好的史料，我們得了這些史料，便可了解那個時代的思想和學術(shù)”。⑤顧頡剛：《古史辨》第3冊，上海古籍出版社，1982年，第7-8頁，第7-8頁。弗氏考證中國上古史的一個重要指導(dǎo)思想是要“對于那些古書中被后世編纂者接連成整體的‘歷史事實’，以不可靠的、雜亂的口頭傳統(tǒng)還原其原貌”。⑥Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.他并不排斥這些口頭傳說，相反，他認為歷史的書寫應(yīng)當有各民族口頭傳統(tǒng)的參與。弗氏對“歷史開端”是這樣定義的：“歷史的開端，就是相繼接連的有故事特征的口頭傳統(tǒng)，并在具有一定權(quán)威性的典籍中建立起來的年代。”⑦Euvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.這里的口頭傳統(tǒng)，⑧弗萊雷在文中始終沒有直接使用神話（mythe）或者傳說（ lé gende），而用的是口頭傳統(tǒng)（tradition historique）。主要指的是上古神話和傳說。他在《中國歷史的可靠性》一文提綱中還說到：“中國人認為，因為年代不確切而認為堯、舜、禹三王從未存在是荒謬的；雖然無法確定堯以前時代的紀年，卻不能因此相信伏羲、黃帝和神農(nóng)從未存在過?！雹釁侨斃颍骸懂斨Z亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時代歐洲的中國上古史論爭》，第543頁。在考察了多個民族的歷史之后，弗氏斷定：“如果承認大洪水與亞伯拉罕之間只有425年的話，就必須否定所有印度、埃及和中國關(guān)于歷史的口頭傳統(tǒng)，并且假設(shè)所有民族人民都不知道自己的歷史，并且將各自歷史起源時間嚴重弄錯?！雹釫uvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.盡管弗氏的最終目的是質(zhì)疑“神圣歷史”，但他的嚴謹考證能力，細致的文獻爬梳能力，以及將神話、文獻、天文、歷法的綜合使用，這在當時極具變革性，折射出啟蒙時代的歷史學特色。

弗萊雷還看到在已出版的各種中國通史文獻中，找不到中國學者對先秦連續(xù)時代的確切論述，于是他意識到，中國編年史的書寫與中國歷史之間存在人為調(diào)和的問題。弗氏發(fā)現(xiàn)后世編纂者陸續(xù)增加上古時代的時間長度，如黃帝與神農(nóng)的執(zhí)政時間，“由《世本》的184年，增加到皇甫謐的200年，又增加到《太平御覽》的230年，甚至司馬光的250年……”，?Euvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.然而晚近編纂者并不比古代編纂者掌握更多有關(guān)夏、周等上古資料，很有可能是憑想象、調(diào)和或是推測來斷定的。弗氏還意識到有些重要的事實生動地出現(xiàn)在非“經(jīng)書”中，而官方史書如《史記》、《通鑒綱目》中真實的歷史卻未提及；越晚近的編纂者如司馬光，越敢于準確斷定或者說是推測出古代各帝王的在位時間或中國歷史的起源時間，而早期編纂者如司馬遷卻不敢如此撰寫。顧頡剛的“層累說”的第一個意思就是發(fā)現(xiàn)“時代愈后，傳說的古史期愈長，如周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有了堯舜，到戰(zhàn)國時有黃帝、神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古等”。?顧頡剛：《古史辨》第1冊，第60頁?？梢姡トR雷的中國古史觀與顧頡剛“層累說”大體不謀而合，而弗萊雷的觀點卻早于“古史辨”學說兩個世紀之久，可見法國漢學在古史研究方面之超前。

中國歷史界定問題上，“索隱派”學者雖直接啟發(fā)了弗萊雷，但是他能夠與在華耶穌會士保持聯(lián)系卻不受宗教思想左右，究其根源在于研究目的不同。傳教士的論證目的在于證明中國史書中的人物不屬于中國歷史，中國上古史并非信史，以推翻中國人心目中傳統(tǒng)的歷史觀，旨在布教傳道；而弗氏的考證出于對史料的忠實及嚴謹不茍的治學態(tài)度，目的不在于推翻或重構(gòu)中國上古史，而在于探討中國史料中究竟呈現(xiàn)何種歷史事實。此時法國專業(yè)漢學和西方神話學尚未形成，由于弗萊雷的努力，中國上古史成為歐洲漢學界的獨立研究領(lǐng)域，分化出的神話時代及神話人物也成為一個被嚴肅探討的話題。弗萊雷對西方學術(shù)的貢獻，憑此一隅便可見其居功至偉。從史學方面來看，歐洲啟蒙時代的弗萊雷與中國“古史辨”派學說驚人暗合，雖然相隔二百年，卻說明脫離了神學桎梏的歐洲史學與脫離了傳統(tǒng)經(jīng)學束縛的中國史學，都有能力獨立地從相同的史料中發(fā)現(xiàn)相似的歷史問題，提出相近的史學觀點；從神話學方面來看，他在研究中不斷與世界各地的神話進行比較，我們應(yīng)當視其研究為西方比較神話學之先聲；而作為法國漢學先驅(qū)，弗萊雷的中國上古史研究直接影響了后來法國漢學家的歷史觀和神話觀，為法國漢學的上古史研究提供了系統(tǒng)和明確的指導(dǎo)思想。

三、法國專業(yè)漢學家的中國上古史和神話研究

19世紀初期，伴隨著基督教衰落、近代科學發(fā)展，在各學科普遍使用的比較方法推動下，遠東地區(qū)特別是中國成為學界研究重點之一，促使“漢學”作為一門學科進入法國高等教育體制。法國漢學之發(fā)達雄踞西方漢學之首。至19世紀歐洲學界學科的細化，神話學作為一門學科從史學、神學中獨立出來；同時，神話脫離了歷史，與傳說、民間故事一起被劃出史實的范圍，被認定為一種口頭傳承形式，一同成為神話學的研究對象。于是西方學者開始對神話傳說進行系統(tǒng)研究，進而建立和產(chǎn)生了神話概念和神話學理論，為疑古學者們提供了強大的分析工具。既然神話不是歷史，那么神話的起源、發(fā)展、演變等便成為早期神話學的主要任務(wù)，比較各民族的創(chuàng)世神話成為神話學重要的研究方法，中國上古神話亦不可避免參與其中。中國上古神話問題伴隨著神話學的產(chǎn)生和漢學研究的發(fā)達，成為法國漢學界一個具體且專門的學術(shù)課題。自此，法國漢學家完全擺脫了神學的桎梏，將漢學研究與新興的西方神話學結(jié)合起來，重新審視前人鉆研過的先秦文獻，其研究角度和得出的結(jié)論與之前的傳教士或啟蒙時期的學者自然大不相同。

在這一治學轉(zhuǎn)變過程中，法國現(xiàn)代漢學開啟者沙畹，最先在中國上古史問題上提出比前人更為明確的看法。在1895年出版的《史記》譯注第一卷中，沙畹不但發(fā)現(xiàn)了中國史書層累地增加上古時代和歷史人物這一突出問題，并且明確指出中國早期歷史事件都是神話傳說。他表示：“如果我們明白中國的上古史是吸收了各地傳說，并且其中很多反映了異民族文化的話，那么中國上古史是很好理解的?！雹侉ouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome V,Appendice II,Paris,1967,p.485.也就是說，中國上古史很多是基于神話傳說，而這些神話傳說反映了中華民族的早期文化，同時與君王有關(guān)的傳說與后人著書的政治背景密切相關(guān)。沙畹認為，《五帝本紀》開篇第一句“黃帝者，少典之子”中的少典被司馬貞解釋為諸侯國名，乃是為了“調(diào)和古老傳說中不合理之處的權(quán)宜之計”，②Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,p.27,note 2.“黃帝蚩尤之戰(zhàn)的傳說賦予了黃帝超自然的形象”，③Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,p.25,note 3.“《尚書·禹貢》是一篇上古地理志，關(guān)于大禹的傳說不過是竄入的”。④Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Introduction,p.141.沙畹指出，中國史學家從前人著述中抽出各個部分，但是如何使用這些材料猶如萬花筒一般，他們以各自的想象讓過去時代復(fù)活，用各自的方法構(gòu)思事件的關(guān)聯(lián)，但沒有人承認自己是如此編寫史書的。⑤Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,1967.此外，沙畹還考證了一些上古人物，如穆王西游、禹帝事跡的記載，認為這都是吸收了異國傳說，結(jié)合以中國歷史。⑥Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome V,Appendice II.通過譯注《史記》，沙畹建構(gòu)了不同于此前中國史學的考史、纂史和釋史方法，并將中國研究逐步解構(gòu)為歷史、碑銘、宗教、民族、民俗、文學、神話等方向，開啟了西方現(xiàn)代漢學。

馬伯樂繼承了老師沙畹的中國神話觀，他認為歷史學家“不必堅執(zhí)在傳說的外形下查尋從未存在過的歷史的底子，而應(yīng)該在冒牌歷史的記敘中尋求神話的底子”。①馬伯樂：《書經(jīng)中的神話》，馮沅君譯，上海：商務(wù)印書館，1939年，第1頁，第1頁。在《中國上古史》（La Chine Antique）中，他將《尚書》、《逸周書》等古籍中的人物和記敘歸為“中國上古文學”而非“上古史”，指出《尚書大傳》將《尚書》中的素材進行了歷史化的加工。馬氏還在《書經(jīng)中的神話》中認為，“這些穿鑿附會的工作所得者（指被偽篡的文獻中歷史化的神話人物），依著玄學的學說（尤其是五行說）所定的年代先后排列起來，便組成了中國的起源史。這種東西（指這些記載）僅有歷史之名，實際上只是傳說”，這些神話傳說的起源“或來自巨室的宗廟，或來自各地的宗教，或來自學者們解釋某種禮儀的記載，或來自民間故事等等”。②馬伯樂：《書經(jīng)中的神話》，馮沅君譯，上海：商務(wù)印書館，1939年，第1頁，第1頁。以此思想為指導(dǎo)，《尚書》中記載的人物和歷史，被馬氏還原為神話人物（如羲和）及神話故事（如“重黎絕地天通”）。馬伯樂與弗萊雷的看法一致，認為中國的神話被歷史化了，同時亦與我國“古史辨”派的觀點不謀而合，因此顧頡剛對此書評價甚高，稱其“見解精到，稱引繁博”，贊同其能用歷史學和民俗學的眼光來研究中國古書，得到與“古史辨”派所見略同的結(jié)論，并且將“重黎絕地天通”的神話與幾種國外神話比較，是外國人研究中國神話的開山之作。③顧頡剛：《書經(jīng)中的神話序》，《經(jīng)世》1937年第一卷第9期。認為中國神話被歷史化，因此要將歷史記載“還原神話原貌”，這種觀點成為日后許多中國學者研究上古史的方法與準則。

葛蘭言師承社會學家涂爾干，后拜師沙畹學習中文，將神話傳說結(jié)合當時新興的社會學、人類學理論和方法進行研究，是法國漢學家跨學科研究中國社會史的典范。他在《古代中國的舞蹈與傳說》、《中國文明史》、《中國思想史》、《中國封建制度史》等多部著作中，以神話傳說為素材進行“還原歷史原貌”的工作，反映出與馬伯樂不同的中國神話觀念：盡管有關(guān)上古的記載大部分不是信史而是神話傳說，但依然具有歷史價值，這些敘事雖然并非真實反映它們所敘述時期的歷史，卻真實反映了產(chǎn)生這些敘述時的人們的觀念，反映了當時的社會生活甚至社會制度。在這種指導(dǎo)思想下，葛氏應(yīng)用“社會事實”、“圖騰崇拜”、“夸富宴”、“禮物”于神話研究，對共工蚩尤、夸父逐日、后羿射日神話重新解讀；從大禹神話中看宗教儀式、舞蹈；甚至從神話片段中窺探出冶鐵、青銅器制造與中國早期封建制度萌芽的社會狀況，旨在從神話中剖窺中國上古社會情況。具有歷史學和社會學素養(yǎng)的葛蘭言，其中國古代社會研究受到法國民族學家莫斯（Marcel Mauss, 1872-1950）和老一輩社會文明史學家?guī)炖嗜眨‵ustel de Coulanges,1830-1889）的深刻影響，擅長從古典文獻中揭示原始早期社會的狀態(tài)以及各種社會制度的發(fā)生和形成過程。

葛氏與馬伯樂的漢學是全然不同的，社會學分析法使他不需要對文獻進行考辨，甚至將各種時代只要有意義的資料混合起來使用，其獨樹一幟的研究導(dǎo)致法國漢學同輩以及我國很多學者無法茍同。特別是顧頡剛，他應(yīng)該對葛氏的《中國古代的舞蹈與傳說》有所關(guān)注，④李璜：《古中國的跳舞與神秘故事》，上海：中華書局，1933年，第7-8頁。但卻未見對葛氏的上古史研究有所評價，反而大贊馬伯樂，并為其書中譯本寫序。事實上，葛氏“從傳說材料看歷史事實”的思路與顧頡剛應(yīng)是相通的，但是顧氏注重通過傳說史料暴露原古史系統(tǒng)之偽，而葛氏意在發(fā)掘?qū)髡f時代的理解，兩者出發(fā)點并不相同；再者，兩者的治學路數(shù)不同。在顧頡剛時代，重視審查史料的西方客觀主義史學對中國影響甚大，加上承襲乾嘉史學的訓(xùn)詁考據(jù)方法，因此顧氏難以理解葛氏對法國社會年鑒學派理論運用于中國古史。顧頡剛研究神話傳說材料，希望“能做一番詳細的考查，一一尋出他們的出處，再排出他們的先后……真不知可以幫助我們了解古人的古史觀念到怎樣的程度”，⑤顧頡剛：《東岳廟游記》，《歌謠周刊》1924年第61號。而葛蘭言不欲了解古人的古史觀，而是考查上古中國宗教史、制度史、文明史、思想史，事實上要比顧頡剛立足史學的視野寬闊許多。當然，20世紀上半期，葛蘭言的古史研究理論和方法也得到少許中國學者的認可，在民國學界有一定的影響。

結(jié)語

綜上所述，我們可以看出中國上古神話問題實質(zhì)上就是中國上古史問題，而中國上古史問題經(jīng)由來華耶穌會士提出并加以熱烈論爭，被歐洲啟蒙學者作為思想論戰(zhàn)的武器，經(jīng)過長達一個世紀的各路學者的辯論，成為歐洲漢學研究之起點?；仡櫼苑▏鵀榇淼脑缙谖鞣街袊瞎攀费芯浚渲饕康臒o外乎是為了確定中國紀年，以便將該民族歷史納入“神圣歷史”或者人類通史中。西方傳教士和歷史學家們用各自的理論和方法從歷史時代中分離出神話時代，從歷史人物中分離出上古神話人物，從歷史事實中分離出神話傳說，無論如何，在這個過程中，中國神話逐漸成為了一個獨立于歷史和文學的命題。

歐洲漢學研究中國，包括中國的歷史、信仰、社會、政治制度，是針對自己的時代難題和文化興趣發(fā)展起來的。從傳教士的宗教目的，再到啟蒙時代對社會制度和道德倫理的要求，中國歷史源頭問題始終是他們的一把戰(zhàn)斗利器。當歐洲中國研究者發(fā)現(xiàn)中國的歷史起源時間比《舊約》中規(guī)定的人類歷史起源時間大為提前時，在否定《舊約》的同時也懷疑中國年代記載的可靠性；他們在重新定義編年史的同時也改寫了中國歷史。在經(jīng)歷了神學疑史、史學疑古的歷程之后，中國上古神話脫離歷史而浮現(xiàn)出來，成為學院派漢學的專門課題。馬伯樂、葛蘭言等人繼承啟蒙時代的學術(shù)價值觀，強調(diào)中國歷史人物的道德價值或社會制度的現(xiàn)實意義，運用歐洲最新的人文科學理論和方法，或研究中國的上古信仰和宗教，或進行社會制度的分析，這與我國20世紀初以保存民族神話、維系民族團結(jié)的研究目的截然不同。

無論中西學術(shù)背景和目的有何不同，我們卻看到如此耐人尋味的一段歷程：盡管弗萊雷與顧頡剛得出了驚人相似的論斷，但是兩者卻相隔兩百年，一直等到20世紀初中國經(jīng)學終結(jié)、史學轉(zhuǎn)型之后，“古史辨”派橫空出世，適逢漢學后輩繼承弗氏的中國上古史研究，才終于產(chǎn)生了中西史學上輝煌卻又注定的史觀碰撞?？梢韵胂箢欘R剛在法國發(fā)現(xiàn)學術(shù)共鳴和知己的欣喜，我們更深切感慨于在這之前，法國漢學在中國上古史和上古神話這一問題上走過的兩百多年滄桑之路。

（責任編輯：李孝遷）

*本文是上海市哲社青年課題“江南書籍之路：晚明市民文化推動下的中西交流”（2016EWY006）階段性成果。

盧夢雅，山東大學外國語學院法語系講師（郵編250100）。