吳 晉

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

【文化哲學(xué)】

對(duì)孟子“仁政”思想真理問(wèn)題的思考

吳 晉

(蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

哲學(xué)源于驚訝，是對(duì)智慧的追尋，是對(duì)真相的探索，是對(duì)真理的認(rèn)知。懷疑論不承認(rèn)任何判斷，對(duì)一切東西都存而不論，指導(dǎo)著人們不斷懷疑，不斷探索真理。孟子“仁政”的思想內(nèi)涵豐富，包含“制民之產(chǎn)”“王道政治”“性善論”。其“仁政”的思想基礎(chǔ)為“不忍人之心”，可是這“不忍人之心”能否作為基礎(chǔ)，能否經(jīng)得起懷疑，能否作為人之為人存在的根本性規(guī)定？如果可以作為本原，又能否作為永恒的真理呢？

仁政；不忍人之心；真理

一、真理問(wèn)題的闡明

哲學(xué)起源于驚訝，是愛(ài)智慧、追求智慧的學(xué)問(wèn)。此智慧源于人類對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的思考，源于人類對(duì)事物真相的揭露，是對(duì)真理的追尋。古老的哲學(xué)家們最開(kāi)始探尋出世界的本源是水、是數(shù)，還有哲學(xué)家認(rèn)為世界的本原是一團(tuán)永恒的活火，這些都是對(duì)世界真相的認(rèn)知。公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)的重點(diǎn)由研究自然轉(zhuǎn)移到研究人，這時(shí)的智者不相信有真正的存在和客觀真理。普羅泰戈拉認(rèn)為，一切都同樣真，是非善惡是相對(duì)人的感覺(jué)而言的；高爾吉亞又認(rèn)為一切都同樣假。而自稱為“愛(ài)智者”的蘇格拉底則認(rèn)為存在著客觀真理，認(rèn)為認(rèn)識(shí)真理也是可能的，真正的知識(shí)是從具體的道德行為中尋求各種道德的普遍定義，尋求定義的方法就是論辯詰難。自此，哲學(xué)便從對(duì)自然世界的認(rèn)識(shí)、對(duì)真理的探尋轉(zhuǎn)向人自身，規(guī)定人之為人的根本性存在。而這一切，也奠定了哲學(xué)的基礎(chǔ)、任務(wù)就是尋找那些支撐所有事物的根本性存在。

中國(guó)哲學(xué)是區(qū)別于西方哲學(xué)的，儒家的仁、義、禮、智，道家的道、陰陽(yáng)變化，對(duì)人的本質(zhì)、天下大道的認(rèn)識(shí)更加完整和本質(zhì)。如牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中提到“成圣成佛的實(shí)踐與成圣成佛的學(xué)問(wèn)是合一的，這就是中國(guó)式或東方式的哲學(xué)……，它是以‘生命’為中心，由此展開(kāi)他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問(wèn)與修行。……以當(dāng)下自我超拔的實(shí)踐方式，‘存在’的方式、活動(dòng)于‘生命’，是真切與人生的。”[1]

所謂真理，首先必然意味著它是真的。笛卡爾做出了這樣的解釋，“有一些真正的本原可以用來(lái)達(dá)到最高級(jí)的智慧，使我們享有人生最大的好事，這就是我在這本書里提出的那些本原；要達(dá)到這個(gè)目的，只要說(shuō)出兩點(diǎn)就行，第一點(diǎn)是它們我們非常清楚，第二點(diǎn)是能從其中推演出其他的一切事物來(lái)，因?yàn)檎娴谋驹枰獫M足的只有這兩個(gè)條件?！盵2]從這個(gè)定義中，我們可以看出，作為真理，需滿足第一點(diǎn)明晰性，甚至是自明性，第二點(diǎn)為能作為所有東西的基礎(chǔ)，能推導(dǎo)出其他的東西。真理是探尋、是認(rèn)知的結(jié)果。在笛卡爾這里，那個(gè)“思想”是最本原的東西。一種是通過(guò)我思保證的真實(shí)性，不僅是一種經(jīng)驗(yàn)的真，同時(shí)也是靈魂、理性的真，但是還有一種即是永恒的真理，包含著一切真理的存在。[3]

本文采取懷疑論[4]的方法從孟子思想的基礎(chǔ)出發(fā)，探索“仁”是否經(jīng)得住懷疑，以及“仁”背后的“不忍人之心”能否作為人之為人的規(guī)定性。

二、孟子“仁政”的思想內(nèi)涵

(一)治民之產(chǎn)

《孟子·滕文公上》《孟子·梁惠王上》的部分章節(jié)體現(xiàn)了孟子的愛(ài)民思想。滕文公問(wèn)孟子治民之道，孟子說(shuō)治民之道在于教民生產(chǎn)之術(shù)，春耕夏種秋收冬歇，增加農(nóng)民產(chǎn)出，提高農(nóng)民收入。當(dāng)農(nóng)民的收入穩(wěn)步增長(zhǎng)時(shí)，其對(duì)國(guó)家的認(rèn)可和支持也會(huì)逐步提高，這時(shí)國(guó)家的收入也將不斷增長(zhǎng)。針對(duì)井田之法，孟子主張治地分田，明確其封植之界。如果田地沒(méi)有明確的定分，強(qiáng)取豪奪，農(nóng)民的土地將得不到保證，轂祿不均，因此君主必須修訂律法，正經(jīng)界。此外，孟子還主張不奪農(nóng)時(shí)，讓農(nóng)民安心生產(chǎn)，主張輕徭薄賦，不要征發(fā)徭役。同時(shí)怒斥奢侈揮霍不顧人民死活的統(tǒng)治者是率獸之輩：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人者也。”

(二)王道政治，以民為本

孟子提出的王道政治以德治為基礎(chǔ)，以民本為歸依，建立在不忍人之心上，主張“以德行仁者王”“得乎丘民而為天子”。在孟子的政治思想架構(gòu)里，民最為根本，其次是社稷，君最輕，人民才是政治的主體，如果要為天子必須得民心。在民本位的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步提出要消解君主的主體性：國(guó)君的個(gè)人意見(jiàn)不能作為國(guó)家的參考意見(jiàn)，賢人的標(biāo)準(zhǔn)要由人民提出而不能依據(jù)國(guó)君個(gè)人的意見(jiàn)；孟子倡導(dǎo)“與民同樂(lè)”，將國(guó)君個(gè)人的喜惡消解在民眾的喜惡之下，從而消解國(guó)君的主體性，得乎“丘民”而得天下。孟子的王道政治都是建立在德治的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)先王需有“不忍人之心”，才會(huì)有相應(yīng)的“不忍人之政”?！渡袝ぬ住费灾螄?guó)之路：“國(guó)必修政，君必行仁，禍福由己，不專在天，言當(dāng)防患于未亂也。”[5]孟子王道政治思想得以推行的基礎(chǔ)就在于“不忍人之心”的推行，將這種“不忍人之心”上升為一種普遍必然性，從而成為政治施行的基礎(chǔ)。同時(shí)，這種政治領(lǐng)域是德性主體的擴(kuò)充，通過(guò)對(duì)國(guó)君主體道德性的培養(yǎng)，使其成為一個(gè)好的領(lǐng)導(dǎo)者，“茍能充之，足以保四?！薄?/p>

(三)性善論

孟子認(rèn)為社會(huì)上存在著一種外在的道德規(guī)則，其中起決定性的因素是我們正當(dāng)所處的位置，正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)源于我們的內(nèi)心?！吨杏埂分杏兄v：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！奔词呛嫌诘览?、正義，合宜的行為和語(yǔ)言。孟子提出的以“仁義”為核心的思想培養(yǎng)的是一種大丈夫精神。大道，即仁義之道也?！暗弥拘姓?，與民共之。不得志，隱居獨(dú)善其身，守道不回也?！盵6]而以這種精神培養(yǎng)的大丈夫居仁道乃是天下廣大之居，立禮而為天下之正位，行義以為天下之大路，天下之“大人”。

三、人之為人的根本性——不忍人之心

(一)孟子的“不忍人之心”

《孟子·公孫丑上》中講述了小孩落井，激起人“惻隱之心”的故事。孟子認(rèn)為，當(dāng)我們看到小孩掉到井里時(shí)，我們的內(nèi)心就會(huì)產(chǎn)生救他的念頭，這個(gè)念頭不是來(lái)源于我們想要和孩子的父母做朋友，或者想要在鄉(xiāng)黨朋友間聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，也不是因?yàn)閰拹汉⒆拥目蘼暡庞羞@個(gè)念頭，而是因?yàn)槲覀儽旧砭途哂胁蝗碳訍河谌说谋拘?。這種不忍人之心是未發(fā)之中的心，包含著各種情感體驗(yàn)，諸如恐懼、怵惕、隱忍。這種心需要自我保存、自我擴(kuò)充、自我修養(yǎng)，從而將其擴(kuò)充成仁?！皭烹[之心，仁之端也”，惻隱之心是愛(ài)人的萌芽和發(fā)端?！睹献印けM心下》“仁也者，人也。合而言之，道也。”孟子講到，“仁”作為人的本性而存在，而不是作為對(duì)人的標(biāo)榜和限定，如“人者，仁也”，這種定義方式會(huì)將“仁”以一種規(guī)定性的東西外加于人身。“仁”是內(nèi)在于心的，它不是作為一種外化的東西，一種我們需要去學(xué)習(xí)和遵循的標(biāo)準(zhǔn)，而是根植于我們的“心”，將此“心”充養(yǎng)，才能恢復(fù)成“仁”的境界。

(二)良知、良能的理解

《孟子·盡心上》將仁、義定義為良知良能。人之不學(xué)而性自能，不待思慮而自然知者謂之良知、良能。這種概念很容易會(huì)使人認(rèn)為自身天賦異稟，將良知、良能推到難以理解的高度。朱熹解釋“良者，本然之善也。程子曰：良知良能，皆無(wú)所由；乃出于天，不系于人。”[7]這種解釋方式也很容易將良知良能解釋為某種先天性，即一種天賦的觀念和本能。談天賦必然意味著會(huì)被認(rèn)為是真理，也就必然意味著某種本原性和真實(shí)性，可是天賦的真實(shí)性不能得到敞開(kāi)。相反，筆者從另外一種路徑進(jìn)入。孩提襁褓之童子，無(wú)不知愛(ài)他的父母，及其長(zhǎng)大，無(wú)不知尊敬其兄長(zhǎng)，這種愛(ài)人和尊敬他人就是仁義。其懂禮義，并非上天賦予其良知良能。這種良知是一種情感體驗(yàn)，即知愛(ài)人，知尊敬人，同時(shí)，也是一種認(rèn)識(shí)世界的能力，并不存在某種先天性或優(yōu)越性，先天即是自然。而良能相當(dāng)于一種自然的德性，將人所擅長(zhǎng)的東西發(fā)揮出來(lái)，這種自然性如莊子所講的“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！迸ｑR出生便有四足，而人在長(zhǎng)成孩提之童時(shí)所具有的愛(ài)人之心也具有如此的自然性。

(三)盡心、知性、知天的兩層進(jìn)路

“天”“天命”在中國(guó)哲學(xué)中難以被理解，要么在先秦被人格神化，要么在宋明理學(xué)時(shí)期演化出天理而成為滅人欲的絕對(duì)權(quán)威，要么常常被冠之以神學(xué)的、虛幻的色彩被孤立。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，指出性是從天命下貫到人身上的，性是秉承天命之所生，天命就像一個(gè)落成的實(shí)體讓人難以理解。盡心，就是不斷地?cái)U(kuò)充自己、修養(yǎng)自己，從而盡性，最后知天?！疤臁彼坪踉谖抑?，我需要不斷地去認(rèn)知，去理解，從而達(dá)到它的高度。這個(gè)在我之外設(shè)定的天是一個(gè)未知體，包含著所有的理，是一個(gè)大全的、整體的。從另一個(gè)角度看，從規(guī)定人之為人的根本性來(lái)考察。規(guī)定人需從集體中去規(guī)定，這無(wú)非是從兩個(gè)方面來(lái)證明人的根本性。特殊性，即人區(qū)別于動(dòng)物、區(qū)別于萬(wàn)物的根本性為何物。筆者以為，是人的本心，也即是孟子的“不忍人之心”。見(jiàn)孩童將入井之中會(huì)生出此心，見(jiàn)到那個(gè)滿眼含淚將死的牛會(huì)產(chǎn)生惻隱之心，這些都是自然賦予人的自然情感體驗(yàn)。我們拋開(kāi)羊羔的跪乳之情不談，孟子這里的“不忍人之心”具有認(rèn)知的能力，具有去探索未知之物的能力，得以擴(kuò)充更多所包含的東西。普遍性，朱子解釋道：“在物為理，處物為義，體用之謂也。孟子言人心無(wú)不悅理義者，但圣人則先知先覺(jué)乎此耳，非有異于人也。”[8]人無(wú)不悅理義，尤芻豢之悅我口，這說(shuō)明，人心相同，且愛(ài)好理義的“心”相同，探索世界追尋的真理也相同，而這種共通性也即是人的普遍性之所在。

(四)萬(wàn)物皆備于我

孟子講盡心、知性、知天，《孟子·盡心上》中講：“萬(wàn)物皆備于我矣”。從字面意思來(lái)看，“我”作為一個(gè)認(rèn)識(shí)主體，必然是溝通外界、溝通人、事、物的一個(gè)中介，所以“我”看萬(wàn)物，萬(wàn)物必皆著我之色彩。我當(dāng)下的體驗(yàn)、我對(duì)事物的理解，我所感覺(jué)、感知、看到的所有東西都是我的體驗(yàn)，因?yàn)樗斜晃宜伎嫉臇|西都會(huì)帶上我的影子。孟子描述了一類“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。這類人其心已不再是私“我”之心，而是一個(gè)“大我”，是真正懂“天道”的人。又如張載所講的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的人。

《中庸》有云“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣；明則誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！睆倪@段話中我們可以得出，通過(guò)修養(yǎng)我們的內(nèi)心，使我們的內(nèi)心與萬(wàn)物相感，便能贊天地之化育，與天地同參。在中國(guó)哲學(xué)中，那個(gè)“與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”至高至大的圣人形象，也許才是孟子“不忍人之心”擴(kuò)充到極致的大丈夫。

四、結(jié)語(yǔ)

笛卡爾所說(shuō)的最本真的本原，真理必然是真的。從真實(shí)性的角度來(lái)講，孟子的思想以“不忍人之心”為基礎(chǔ)。筆者用一種懷疑的方法，不斷將“仁”的真實(shí)性推進(jìn)到“不忍人之心”，并揭示“不忍人之心”的真實(shí)性，試圖尋找“不忍人之心”能否進(jìn)入那個(gè)本原性的真理過(guò)程。當(dāng)然，這種對(duì)真理的追尋必然要回歸到實(shí)踐的層面，在孟子的思想中，以性善論為基礎(chǔ)的道德建構(gòu)是作為一個(gè)實(shí)踐層面上的，一個(gè)漸進(jìn)、相對(duì)應(yīng)的過(guò)程。

[1]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，1997.5.

[2]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.66.

[3]維柯.論意大利最古老的智慧：從拉丁語(yǔ)源發(fā)掘而來(lái)[M].張小勇，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2006.20.

[4]塞克斯都·恩披多克.懸擱判斷與心靈寧?kù)o[M].包利民，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.3-51.

[5]趙岐.孟子注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.107.

[6]趙岐.孟子注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1990.193.

[7][8]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，2012.360.336.

【責(zé)任編輯：周丹】

B222.5

A

1673-7725(2017)09-0174-04

2017-07-05

吳晉(1992-)，男，新疆伊犁人，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)研究。