張文濤

(滇西科技師范學院 馬克思主義學院，云南 臨滄 677000)

海德格爾生存論歷史觀的內(nèi)涵與價值

張文濤

(滇西科技師范學院 馬克思主義學院，云南 臨滄 677000)

海德格爾通過對“存在”的生存論解讀，以獨特的方式解釋了人的世界歷史性存在。他認為，一種世界歷史性的經(jīng)驗在共產(chǎn)主義中被把握到了，并且強調(diào)在這方面現(xiàn)象學無法跟馬克思在同一層次上對話。這表明，海德格爾在跟馬克思進行一種無聲的交流，且這種交流體現(xiàn)在其生存論的歷史觀中。只不過，海德格爾在用一種“詩意”的方式去“聆聽”共產(chǎn)主義世界的天籟之音。

海德格爾；生存論；歷史觀；世界的語言；共產(chǎn)主義

一、歷史與世界的關(guān)系

歷史之客觀存在與歷史之主觀反映，不同于自然世界之客觀存在與主觀反映。自然界不是人類的創(chuàng)造物，人反而是自然界的產(chǎn)物。人類歷史是人類的創(chuàng)造物，人類對歷史的主觀反映同時參與歷史創(chuàng)造的整個過程。因此，如果將歷史科學作為一個客觀的對象來研究，則會陷入既是裁判員又是運動員的悖論之中。在歷史意識與歷史存在之間的這個悖論，我們可以用歷史的記憶與歷史的存在之間的關(guān)系來概括。同時，人類歷史研究還面對著個人與世界的關(guān)系問題。海德格爾所提出的生存論歷史觀，正是探索以上兩個方面內(nèi)在統(tǒng)一的一種嘗試。

海德格爾的歷史觀表現(xiàn)為一種天命觀，即用作為個體的“此在”之命運來聆聽作為世界歷史的“天命”。從“常人”的角度來講，“此在”的命運在客觀上就是個人一生活動的歷史軌跡，在意識上就是“此在”一生的記憶。

但是，“此在”生命的死亡是一個“懸而未決”的終結(jié)。所以“此在”只能在這種死亡到來之前，讓“死亡”“終結(jié)”，先行向我們顯現(xiàn)。也就是說，“此在”必須面對自己“必有一死”的“到時”。在這里，海德格爾提出了作為個體的“此在的歷史性”存在。這種“此在的歷史性”跟筆者剛才提到的觀點完全相反。因為我們所提到的個人之歷史與記憶只是“非本真”的、“常人”的歷史與記憶。在“常人”中，人“仿佛不得不只在事后才從渙散狀態(tài)中聚攏自己，不得不為了聚攏而為自己發(fā)明出一種包羅萬象的統(tǒng)一”[1]441。但是，按照海德格爾的說法，這種 “常人”的歷史觀是一種在“死亡”面前的“逃遁”。人在“向死而在”的時候，就把自己的命運承擔起來，也就不會從自己后來的記憶、回憶中去“聚攏”這種統(tǒng)一性。他說：“此在作為命運始終把生與死及其‘之間’都‘合并’在其生存中……即為其當時處境的世界歷史事物存在……自己直接地帶回到在它以前曾在的東西，亦即以時間性綻出的方式帶回到這種東西?！盵1]441在此，海德格爾對歷史與歷史意識之間的悖論關(guān)系做了比較精彩的生存論解答。他把上面提到的“歷史記憶”作為“常人”的“遮蔽”性問題取消掉，然后把人的意識與歷史存在的關(guān)系問題轉(zhuǎn)變?yōu)樯姹旧淼膯栴}。但是，作為個人的“此在的歷史性”與世界是什么關(guān)系呢？如其所言，作為個人的“此在”的本真生存，在其“持立狀態(tài)”中，人本身就生活在“世界”之中。也就是說，他把歷史的時間性問題空間化為世界問題。但是，海德格爾所謂的世界似乎把物質(zhì)給“閹割”掉了，只是“因緣整體性”的世界，只是“意義”“價值”的世界。

一般來說，意識跟語言是聯(lián)系在一起發(fā)生和發(fā)展的，而且人就是通過語言來記憶的。但是，最早的語言絕不具有一種清晰的意義?？ㄎ鳡栐凇墩Z言與神話》中講到了“語言”的多樣性，這種語言不再局限于作為話語的語言。[2]203-252海德格爾在《存在與時間》中特別提到了卡西爾這位新康德主義者，并且表示，他們兩人在一次座談會上一致認為對人的意識進行生存論分析是必要的。[1]60海德格爾的“用具”“指引”“標志”等概念就是表示作為世界的語言。

其實，中國的《易傳·系辭》講得很明白：“書不盡言，言不盡意……圣人立象以盡意”“不可為典要。”[3]206這就說明我們古人已經(jīng)意識到，不能僅僅將“意義”局限在作為語音和文字的語言中，“語言”還存在于生活的日常事物及自然現(xiàn)象之中。也就是說，人的意識不僅僅跟語言這種“物質(zhì)”相關(guān)聯(lián)，更與其他的自然現(xiàn)象、日常事物等“物質(zhì)”符號相關(guān)聯(lián)。作為語音的語言只不過是作為一種最自由的物質(zhì)語言而已，其他的自然物質(zhì)和社會物質(zhì)則是一些束縛著的“語言”。自由在這里的意思是向人敞開的意思。當然，物質(zhì)的自由是一個不成立的命題。但是，當我們把自由加在物質(zhì)前面來限定物質(zhì)的時候，所要表達的正是自然向人類生成這樣一種唯物主義思想。也就是說，作為勞動產(chǎn)品和勞動工具的物質(zhì)比自然界中沒有價值的物質(zhì)更為自由，而用“語音”或者“文字”這些“物質(zhì)”明確表達出來的這種關(guān)系，又比勞動產(chǎn)品更為自由。從這種意義上說，我們的生產(chǎn)工具與勞動產(chǎn)品就是一些被束縛著的“語言”。如果我們學會了“聆聽”這種“語言”，就能“道說”它們之“存在”。如果說“語言是存在之家”[4]392是對的，那么我們就不能局限于我們的日常語言之中，而要深入作為自然與社會的世界語言中。如果說人是一種“詩意的棲居”是對的，那么這種“詩意”絕對不僅僅是詩人和藝術(shù)的“詩意”，更應該是人的“筑造”的“棲居”，正如海德格爾在《筑·居·思》中所表達的，我們可以在天地神人的四重聚集中“詩意”地“棲居”(中國的《易傳》所傳達的也正是這種無處不在的“語言”)。

二、生存空間與生活世界

上面筆者提到了作為世界的語言，海德格爾正是在這種意義上來建構(gòu)自己在《存在與時間》中的世界。因為世界之為世界就在于其因緣整體性，只有在這種因緣整體性中，“世界”才有“意義”，才可以被人所“領(lǐng)會”，成為可“解釋”的生活世界。

那么這個世界是怎么來的呢？海德格爾是通過“使用價值”來構(gòu)造的，但是海德格爾在構(gòu)造“世界”的時候，把他那有廣延的、空間性的物質(zhì)留給了笛卡爾，這是我們世俗中所理解的物質(zhì)的自然世界，而把抽取了物質(zhì)的“使用價值”之抽象的因緣整體性留給了生存論的世界。他說：“恰是笛卡爾的‘世界’分析才使我們得以穩(wěn)當?shù)亟ㄔO起當下上手的東西的結(jié)構(gòu)，這種分析只需要舉手之勞，把自然物補足為充分的使用物就行了?！盵1]116正是海德格爾在這里的“舉手之勞”，閹割了人類生活的“無機身體”和自己的“肉體”的實在空間。也正是這種“閹割”使得海德格爾自己承認《存在與時間》中所提出的用生存論來建構(gòu)的存在論的嘗試無果而終。

海德格爾不承認辯證法，但是在海德格爾的思想發(fā)展過程中，他無意識地建構(gòu)了自己的辯證法。我們只有把這個辯證法揭示出來，才能更好地解決我們所提出的以上問題。海德格爾在《存在與時間》中分兩個部分進行了論述。第一部分主要是一種“此在”的“空間性”建構(gòu)，主要討論“此在”作為并無此人的“常人”在世界中“沉淪”地展開。第二部分是一種“時間性”建構(gòu)，主要討論“此在”作為“個體”在世界中“本真”地展開。但是，正如海德格爾在《存在與時間》的演講中所提到的，他試圖將“空間”解釋為“時間”的嘗試是錯誤的。因此，海德格爾在后來思想的轉(zhuǎn)變中有一種“空間”的復歸。如果說第一個“空間”是正題，第二個時間是反題，那么第三個“空間”則是合題。這種回歸從整個海德格爾的思想發(fā)展來看是比較明顯的。正是在第三種“空間”的展開中，他重新給予自然“物質(zhì)”世界“本有”的地位。在這里，這個物質(zhì)自然之“本有”會“贈予”，會“讓”此在“居有”。

海德格爾提出世界不在空間中，當然流俗意識中世界在自然空間中，但是，海德格爾所指稱生存論的空間則在世界之中。我們從唯物主義生存論來看“世界”與“空間”是異名同謂。這是因為海德格爾把空間理解為個體的意義、價值空間了，而沒有把它理解為“公共空間”，人類生存的公共空間正是“此在”“在世界之中”的空間。海德格爾所說的“此在”首先是“常人”，也就是說是一個“異化”的“他者”。“他者”所提供的空間正是公共的“社會空間”。但是，海德格爾沒有提到這種作為“他者”的空間，他只是從個體的意義去理解“空間”。因此，他就從個體生存論的角度用“去遠”“定向”等來把握“私人空間”。如果“去遠”與“定向”使用得正確的話，應該是作為“常人”，或者與他人共在之“此在”去創(chuàng)造和設定人類共同的生存空間，即生存世界。但是，海德格爾只是把它理解為個人的“周圍世界”。人類的周圍世界就是天、地、人之三才。

海德格爾為什么會刻意回避這個問題呢？因為他凸顯了人的“個性空間”。這跟后面的論述有關(guān)，不然空間就不能被還原為時間了。在《存在與時間》的第一部分中，“此在”作為“沉淪”的“常人”、非本真地與他人在世界中共在；在第二部分中，又用“向死而在”的個體的“此在”來作為人的本真存在。在本真存在中，“此在”的“空間性”轉(zhuǎn)變成“處境”和“到時”這樣一種生存狀態(tài)，從而也就否定了“本真存在”的空間性問題。其實人的“本真存在”只能在“個體”的世界中存在，而沒有一個與他人共在的本真世界存在。盡管海德格爾試圖言說那種本真之“共在”，但是他又否定有一種世界良心這樣的存在。因為只有個體才能“向死而在”，所以海德格爾陷入了前后矛盾。

海德格爾把“共在”作為一種“沉淪”來揭示，把“獨在”作為一種“本真”來把握，才使得他在人與人的關(guān)系維度上陷入自相矛盾。在他看來，人存在的“澄明之境”似乎只能是從與“他人”之“共在”的爭奪中彰顯出來的。如其所言，真理具有一種“褫奪”的性質(zhì)，只能是爭而后得。但是后來他轉(zhuǎn)向?qū)Α翱臻g”探索，正是在這種探索中，他指明了一種與他人“在世界中”“共在”的“棲居”之澄明。

三、 “棲居”的歷史意蘊

海德格爾所說的“無家可歸”，反映的正是無產(chǎn)階級在自己身體中抽象地存在著的勞動可能性、勞動時間、主觀的抽象生產(chǎn)力。因為工人、無產(chǎn)者失去了自己的勞動條件，他們的所有財產(chǎn)就是自己的勞動能力，一種抽象的勞動時間，一種沒有對象的勞動時間，一種沒有對象之廣延的、失去了自己生存空間的純時間，所以海德格爾之“時間”所揭示的正是這樣的一種“生存時間”。

從被動、消極的方面來看，這種“生存時間”是無產(chǎn)階級的勞動時間的抽象存在。但是，從積極、能動的方面來看，資本主義社會的人的存在狀態(tài)，為共產(chǎn)主義社會的人的存在方式提供了基礎(chǔ)。這種“生存時間”的闡明，向我們揭示了在共產(chǎn)主義社會中，人民群眾作為自由的個人，才“本真”地成為歷史的創(chuàng)造者，因為他們成了自己命運的支配者。海德格爾還通過良心、畏、決心、承擔“向死而在”之“本己性”，揭示了一種有個性的人，即人對自己本質(zhì)的占有的一種歷史使命感。

當然，海德格爾本人并沒有從資本主義與共產(chǎn)主義這兩種不同的生存空間的人的存在狀態(tài)入手，去理解人的本真存在。因此，他對“此在”之本真的時間性分析，一方面揭露了資本主義社會中無產(chǎn)者在失去自己生存空間的情況下的“抽象”可能性，另一方面又揭示了個人在共產(chǎn)主義社會中的存在的歷史性，即：承擔起自己的“命運”。在異化世界中，這種命運有一種焦躁之“畏懼”感。因為作為外在必然性的“常人”的“命運”把個體內(nèi)在的需要的“命運”撕裂為事后的聚攏。而在共產(chǎn)主義社會，“命運”的內(nèi)涵則具有聚集“此在”于天、地、神、人之中的“棲居”感。

在唯物史觀中一個非常關(guān)鍵的論點就是人民群眾創(chuàng)造了歷史，人民群眾是歷史的主體。但是，群眾并不是“自覺”地去創(chuàng)造歷史，而是自發(fā)地去創(chuàng)造歷史。因此，群眾總有一種被“命運”支配的壓迫感和畏懼感，而沒有支配命運的從容感和“棲居”感。

在異化的世界中，歷史的自覺主體并不是群眾，而是上層建筑中的公共人格。他們能夠把歷史的公共使命擔當起來，成為歷史的集體人格的代言人。而海德格爾所揭示的“個人”之“命運”與世界歷史的“天命”只有這種人物才能擔當起來。但是，“常人”作為普通的一員則沒有這種自覺的“向死而在”?！叭罕姟本褪恰俺Ｈ恕?，也是普通的人，從而不是具體的有個性的人(他們的命運被資本支配，而不是由自己支配)。在未來的共產(chǎn)主義世界中，正是要消滅“群眾”普遍的、無差別的抽象性。

在前資本主義社會中，沒有“小人物”的歷史記憶、歷史記錄，所有的歷史記錄和記憶都是王侯將相、才子佳人。小人物的歷史不是“正史”，只是文學形象中的“風景”。在資本主義世界中，不僅沒有小人物的歷史記憶，甚至連民族的歷史記憶也在被抹去，不然日本怎么會否認南京大屠殺、慰安婦？因為“資本”變成了當今世界歷史的主體，而“資本”不過是“死勞動”，現(xiàn)在的世界歷史之所以有虛無之感，是因為每個人都是被“資本”的“天命”所支配的無產(chǎn)者。如果要書寫一部近代歷史，絕對沒有純粹的民族史。在近代民族史中，資本的回聲無處不在。近代史作為一種記憶只能是“資本”書寫的世界史，是用“物”來記錄的世界史，這正是《資本論》作為一部偉大的歷史作品的不朽之處。而共產(chǎn)主義社會的歷史記憶和歷史記錄必然是有個性、自由的個人命運史。

只有在未來的共產(chǎn)主義世界中，在人類共同“占有”了“大地”的空間生產(chǎn)力之后，才能在“天、地、神、人”的四重聚集中“居有”這個世界。正是在這個“居有”的前提之下，“常人”本身就變成了“家人”，因此，也就不再有所謂的“沉淪”。人之“沉淪”為什么會發(fā)生呢？難道不是因為分工和私有制嗎？在分工的世界中，人類的生存空間是分離的，因此，生活世界也是割裂的。在分裂的生存世界中，人類只是借助了交換價值、貨幣才能把世界縫合在一起。但是，我們又渴望一個“無所不知”的“常人”。而這種“無所不知”，只能從超出分工之共在的“日常語言”中去聆聽。于是世界就向一部分人遮蔽起來，向另一部分人顯露出來。

如今，個體之自由作為“被動自由”者居多。因為人類還是被命運所驅(qū)使的個人，是偶然的個人，而不是主宰自己命運、創(chuàng)造自己命運的個人。

人類要支配自己的“命運”，就必須用歷史形成的、內(nèi)在必然性的需要代替自然的、外在必然性的需要，但是，現(xiàn)代人逃避內(nèi)在必然性的需要。在《逃避自由》中，弗洛姆所表現(xiàn)的正是現(xiàn)代人對自由的回避。他們“畏懼”自己的“命運”，“畏懼”自己的“選擇”，“畏懼”聆聽和承擔個體的“使命”，“畏懼”書寫本己的“歷史”，“畏懼”面對自己的歷史性、超越性存在。因為在資本的異化中，人們已經(jīng)習慣了聽從資本的“擺置”和“擺弄”，已經(jīng)習慣了“被存在”，習慣了“寄宿”于“常人”的“無所不知”而又“一無所知”的奴隸狀態(tài)?，F(xiàn)代人沒有學會“主人”的自由。他們不能把自己的“過去”傳承下來，從而也“畏懼”擔當自己終有一死的未來。他們不能在自己的“個性”中逗留，因為“資本”將他們趕出了“家園”。他們不能“居有”和“占有”自己的本質(zhì)、家園——他們的生活條件就是他們的家園。筆者認為，馬克思所說的財富就是個人發(fā)達的生產(chǎn)力，就是個人能力的發(fā)揮。也就是說，人之歷史性存在、人之超越性、個性存在就是對自己天賦的充分發(fā)揮。但是，人之“才”被人之“財”所支配，而人之“財”只不過是人類的生活條件。因為人類正在為“建構(gòu)”共有的家園而操心，正在為了把大地(生存空間)架構(gòu)為一個家園(世界生產(chǎn)共同體)而操勞。

[1]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.

[2]恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].丁曉，等，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1988.

[3]北京大學哲學系中國哲學史教研室.中國哲學史教學資料選輯[M].北京:中華書局出版社,1981.

[4]馬丁·海德格爾.路標[M].孫周興，譯.北京:商務印書館,2000.

The Connotation and Value of Historical View of Heidegger′s Existentialism

ZHANG Wentao

(SchoolofMarxism,DianxiNormalUniversityofScienceandTechnology,Lincang677000,China)

Via interpreting "being" of existentialism, Heidegger accounts for the historical existence of human beings in the world uniquely, assuming that one historical in-the-world experience is grasped by communism. This indicates that Heidegger and Marx are in a silent communication that is shown in Heidegger′s historical view of existentialism. Heidegger just "listens to" sounds of nature from communist world in a poetic way.

Heidegger; existentialism; historical view; world language; communism

2017-01-07

張文濤(1981-)，男，山東濰坊人，滇西科技師范學院馬克思主義學院講師，研究方向為馬克思主義哲學。

B516.54

A

1674-3318(2017)03-0021-04