周 超，郭 文

(西北師范大學 馬克思主義學院，甘肅 蘭州 730070)

“理學易”向“心學易”的過渡橋梁
——《童溪易傳》以心解《易》探析

周 超，郭 文

(西北師范大學 馬克思主義學院，甘肅 蘭州 730070)

王宗傳是南宋以心解《易》的開創(chuàng)者，他的“心學易”思想與程頤“理學易”思想有著密切關系，與楊簡并稱為南宋“心性說易”思想的發(fā)起者。他的易學思想矛盾性表現(xiàn)為：一方面，在思想上借鑒程頤的很多觀點，但沒有完全脫離程頤的“理學易”思想束縛；另一方面，他的“心學易”是“理本體”向“心本體”內(nèi)在轉(zhuǎn)向的階段，并沒有像楊簡那樣建立完全意義的“心本體”學說。因此，文章認為，把王宗傳思想理解為“理學易”向“心學易”的過渡橋梁較為合理。

《童溪易傳》；“理本體”；“心本體”

四庫館臣認為：“宗傳之說，大概祧梁孟而宗王弼，故其書惟憑心悟，力斥象數(shù)之弊，……宗傳及簡祖其元虛而索諸性天，故似高深而幻窅……明萬歷以后，動以心學說易，流別于此二人?！盵1]在易學史上，學者多認為王宗傳和楊簡是南宋以心解《易》的開創(chuàng)者，筆者贊同這一點，但筆者認為，他們的思想有明顯的不同。王宗傳以心解《易》的理路更多的是在道德實踐上，并沒有構建以心為本的本體論。而楊簡則不同，楊簡把人心看作是易學的最高范疇，以心為本，建立了完全意義的“心本體”學說。本文主要借鑒賀廣如、姜穎等人的思路，對王宗傳“心學易”思想提出了自己的想法，以求教于方家。

一、“理本體”思想中的自我矛盾

王宗傳在思想上繼承了程頤的很多觀點。他在注《易》時，引用《程氏易傳》觀點共140多次，數(shù)量居冠，可見他受程頤影響之深。王宗傳沒有完全脫離程頤的“理學易”思想束縛，在“理學易”思想中，天理屬于核心問題。對于天理的問題，王宗傳解釋說：

何謂天理？曰：其所以終而有始，行而不窮者是也。

夫天理所在，初無定體，在天則曰天命，在君則曰君命。生死予奪，物無不聽者，非謂天與君之尊而聽之也，聽夫理而已矣。[2](P228)

王宗傳認為天理是無定體的，天理是宇宙萬事萬物所共有的，天理統(tǒng)攝萬物為其主，主宰萬物的生死命運。天理在自然間被稱為天命，在人世間被稱為君命。具體體現(xiàn)在宇宙萬物中，則是萬事萬物變化的規(guī)律。天理表現(xiàn)在宇宙萬物的各個層面。他進一步對理進行了論述。

至理無乎不在，在天地則為覆載之德，在日月則為晝夜之明，在四時則為寒署之序，在鬼神則為禍盈福謙之吉兇，均一理也。[2](P21)

他認為，天理是宇宙之體，天地間萬事萬物的變化發(fā)展都和它有一定關系。在天地之道表現(xiàn)為覆載之德；在日月變化之道表現(xiàn)為晝夜分明；在四時變化之道表現(xiàn)為春夏秋冬的順序；在神鬼之道則表現(xiàn)為人事的吉兇悔吝。所以說，天理是宇宙萬物的本質(zhì)，萬事萬物生發(fā)過程都是天理的作用，最終實現(xiàn)宇宙間的生生大德。在這里，王宗傳把天理放到了最高范疇，接著他說：

夫天下有生生不窮之理，隨在隨有，無所間斷。在天地，則為變化；在事物，則為消息；在生民，則為日用；在圣人，則為德業(yè)；在君子、小人，則為進退；在晝夜，則為晦明；在古今，則為往來新故之迭更也。[2](P4)

天下生生不窮之理，在宇宙間隨時存在，沒有間斷過，圣人從日月晦明之變化，古往來今的更替中體悟到了宇宙變化之理。通過對《易》的陰陽之變通曉天理，以陰陽變化之理為中介，通過天理統(tǒng)攝人事，指導百姓日常生活遵循天道，建立生生大德。他又是如何看待天理和乾元之間的關系呢？

夫乾坤健順之理散在萬物，亦不特為天地而已也。而語天下之物所謂至健至順者，則天地是也。天惟至健，故其行不息也；地惟至順，故其德配天。此圣人之于乾坤必推本天地而言焉。元亨利貞，至健之目也。[2](P228)

在王宗傳易學體系中，天理和乾元都是最高范疇，乾元和天理是宇宙萬事萬物發(fā)展的最終根基。王宗傳這里講的“乾坤健順之理”就是天理，重點說明乾健之理，坤順之理則由乾健之理而來。王宗傳體會到乾元就是追問宇宙本體的最終答案，是宇宙間天人萬象得以產(chǎn)生和變化的終極根基。從乾元到天理的轉(zhuǎn)變，在于元的兩層含義，即乾元之元與元亨利貞之元又有區(qū)別。乾元是指天道生生不息的本質(zhì)，是天地萬物的最終之本。而元亨利貞之元是萬事萬物本質(zhì)的具體表現(xiàn)。他把乾元和天理等同起來，旨在說明天理的重要性。

綜上可以看出，王宗傳在本體論上一直討論關于天理的問題，他認為天全是理，是造物之主，并沒有牽扯到人心的概念。這其實與程頤、朱熹的觀點一致。程頤曾說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”[3](P5)朱熹認為：“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一……物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！盵4](P606)可見，王宗傳在本體論思想上繼承了程朱理學“理一分殊”的思想，將易學中的乾元與理學的概念結合在一起，認為“乾坤健順之理散在萬物亦不特為天地”。天地間萬事萬物的最高范疇就是天理，所以宇宙萬象之間才能彼此相通、相互開放，從而構成一個密切聯(lián)系的有機統(tǒng)一體。

但王宗傳的“理本體”思想上是矛盾的。一方面，王宗傳曾云：“至理無乎不在，在天地則為覆載之德，在日月則為晝夜之明，在四時則為寒署之序，在鬼神則為禍盈福謙之吉兇，均一理也?！盵5](P21)王宗傳認為，理是宇宙萬物的最高范疇，天理是萬物的本質(zhì)，重點是闡發(fā)“理本體”思想，這明顯是“理學易”的觀點。另一方面他有意降低“理本體”的地位。他提出“天下之理本諸自然”說明了這一問題，他有意避免提高理的至高無上的地位，對于理學家來說王宗傳是有一定的突破。在理學家眼里，理永遠是終極的最高范疇，王宗傳提出“理本諸自然”，其實際意義就是降低理的地位。所以，王宗傳思想是十分矛盾的，一方面他想繼續(xù)維護天理在宇宙中的權威，另一方面他又在實際意義上降低理的地位。其根本原因是，中國封建社會長期以來民眾一直受到封建統(tǒng)治階級“天理”思想的壓迫，他想通過對人心的探索解決南宋社會的現(xiàn)實問題。

二、以實現(xiàn)“心本體”為最高境界的道德實踐

筆者認為《童溪易傳》中王宗傳“心學易”思想還是停留在探索發(fā)現(xiàn)階段，王宗傳并不像程頤那樣注重建立一個超越的“理本體”，同時他的思想離楊簡構建的“心本體”還有一定距離。他的“心學易”思想對“心”的理解并非是純粹的形上之心，乃一兼具形下的氣血之心，此心包含著意念識知之思慮以及好惡愛恨之情感，面對外欲的誘惑，必須要通過外在約束遏制欲望發(fā)展，使心走向正道。可見，他對心的認知主要處在探索發(fā)現(xiàn)和功夫論上，主要原因是南宋社會面臨著內(nèi)憂外患，給關心國家前途的士大夫強烈的重創(chuàng)和刺激，他們將這一切歸結為君心不正，人心不軌。王宗傳希望人們通過內(nèi)心的修養(yǎng)，使自己心中的中正之理可以按照人心意圖來實現(xiàn)。他力求以心解《易》的理路，旨在扶翼當時衰落的人道，解決南宋社會面臨的現(xiàn)實問題。

夫神，無乎不在，在人則為人心，在物則為神物，在天地之道則為《易》，在《易》則為陰陽不測，在圣人則為圣人之妙用。[2](P345)

可見，神這一詞體現(xiàn)在人心上是表現(xiàn)為人心之神，在物上表現(xiàn)為蓍龜之類的神物，體現(xiàn)在天地之道上則表現(xiàn)為《易》之天地至道。所以，《易經(jīng)》其實就是圣人借蓍龜之神開啟心中之神。王宗傳獨扣心扉，開辟了一條心靈探索的道路，目的是借蓍龜發(fā)明人心之妙用。他在論坤卦時說：

夫陰陽，天地之道，消長往來，為晝夜、為寒暑、為古今，一息不停也。圣人何容心于其間，而有所愛、有所忌也哉。[2](P26)

這段文字明確了王宗傳對“心”這一概念的理解，他把天道和人心相隔離，認為自然界的陰陽變化、古往來今的運作都是天理的作用，不容人心之私欲干涉作用。王宗傳對心的認知，并非像對天理認識一樣，把天理放到純正不阿、包含宇宙萬物的最高范疇。他認為，人心本具天理，但因為人的私欲亦屬于心的范疇，人心易受情感和欲望的影響，不能與天地合其德?！昂稳菪摹币辉~，指出了王宗傳對發(fā)明人心之妙用的信任度不足。可見王宗傳“以心解易”思想并不是完全意義的形上之心，他這里的“心”具有天理，但不只是天理，還夾雜著好惡愛恨、意念識知的私欲。如何消除私欲達到“擴然之心”呢？接下來他說：

夫心也者，酬酢萬物之君也。心有所累，則酬酢萬物也，不能擴然而大公。是心也，不能擴然而大公，則亦異于易矣。夫無思無為、寂然而不動、感而遂通天下之故者，易也。圣人以此蓍卦六爻洗去夫心之累，則是心也，擴然而大公。易即吾心也，吾心即易也。用能退藏于密，而不窮之用默存于我焉。[2](P344)

王宗傳在這一段中進一步對“心”作了闡明，他認為心是酬酢萬物之君，心之所以累是酬酢萬物不能擴然而大公也。如何可以使心擴然大公，圣人是用蓍卦洗去心中之累，達到無思無為、寂然而不動、感而遂通天下之故者。這里的“易即吾心也，吾心即易也”，乍看似“以心為本”的思想，然而，細讀則會發(fā)現(xiàn)，王宗傳在說《易》與心相合時，有一重要前提，便是洗去心中之累。圣人通過不斷的自我修養(yǎng)達到“擴然大公”之心，以教化萬民、存道止欲，最終使百姓的本心達到易的境界。王宗傳進一步說：

此心也，贊之天地，謀之鬼神，稽之千古之圣賢，契之詩書之所載，無適而不合者，以其在我之信未嘗少失故也。故繼之曰“維心亨”，心之為物，所謂操之在我者，而信其所出之地也，求之于卦，則《坎》中之一陽是也。此孟子所謂“有本”也。[2](P151)

圣人之意何在乎？曰上之人以至于用刑用戮者，此非我之本心也，皆自汝致之，吾不得已而應之云爾，此圣人之心即天地之心也。何疑焉？“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身?！盵2](P151)

“擴然大公”之心就是心的最高的境界。在《易經(jīng)》坎卦中則為“一陽”，此心具有贊之天地，謀之鬼神的功能，千古圣賢之心皆是此心。這一本心統(tǒng)攝宇宙萬物，明吉兇悔吝之故，具有世界本原的意義。但這一本原的意義并不是從本體論的角度說明的，而是從價值意義的功夫論上說明的。圣人之意何為？圣人認為統(tǒng)治者運用刑法殺戮人并不是本心，都是自己主觀私欲造成，統(tǒng)治者只有通過不斷的自我修養(yǎng)來消除欲望、積累善行，以達到“擴然之心”“自然之心”“天地之心”。接下來他又說：

夫天之與我以此性也，惟君子為能推而行之，行此四德則天在我矣。[2](P12)

他認為，人性的展現(xiàn)是通過仁、義、禮、智的踐行來實現(xiàn)的，君子通過踐行四德消除欲望，使人心達到天地境界，故曰：“天在我矣”。君子的道德實踐的過程就是人本心逐漸升華的過程，也可以說是通過對人心的探索來解決人與天地合其德的問題。如何解決人與天地合其德問題呢？王宗傳從功夫論上進行了闡述，主要從“存道制欲”的角度進行了說明。

夫《易》之道貴于不窮，而惡于或窮。故圣人之于《易》也，于其所貴者，則每每援引天地大義而以告夫人。于其所惡者，則又重為之戒，而以明示夫人是何也。所不可滅者，天理也；所不可不戒者，人憨也。人憨之縱而天理之害也。[2](P275)

夫嗜憨之寇人，甚于盜賊。惟禮義可以已之。三也，以道制欲，以禮制心，而不失吾正。[2](P211)

王宗傳的“心學易”思想主要停留在道德實踐上。其根本目的是消除心中意念識知、愛恨好惡，最終達到人心的自然、無私、中正、真善美。在宋明理學中的關于德行修養(yǎng)問題上，一個與道德對立的概念，就是人欲問題。王宗傳繼承了宋代理學的思想，以心學的角度從功夫論上提出了“存道止欲”。王宗傳認為，《易》之道以無窮無盡為貴，以可以窮盡為惡。天理是不可毀滅的，人的私欲之心是不可不戒的，通過禮義制度可以節(jié)制人的私欲之心，從而使人順應天道之正，展現(xiàn)人的自然之心。這表現(xiàn)出他作為儒家運用禮儀制度來規(guī)范人心的積極態(tài)度。他的目的是從根本上消除人心中利祿富貴的奢望，消滅人心不軌和君心不正，最終使人心達到無思無為、寂然而不動的天地之心。以上論述可以看出，王宗傳“心本體”思想只是停留在探索時期，重點是探討如何通過道德實踐使人心達到天地境界。與楊簡的“通乎一己，明乎一心，萬事皆備”的“心本體”思想還有一定距離。

總之，一方面王宗傳“心學易”的思想停留在道德實踐上，他的“心學易”并沒有完全將心的概念徹底化、圓融化，也沒有建立完全意義的“以心為本”的體系。他的“心學易”思想更多地表現(xiàn)在認識范疇和功夫論上。可見，他的思想還是停留在“理學易”和“心學易”的內(nèi)在轉(zhuǎn)化階段，并沒有始終徘徊在“理學易”上，也沒有徹底走向“心學易”。筆者認為，王宗傳的易學思想是“理學易”向“心學易”的過渡橋梁。另一方面，中國封建社會長期以來民眾一直受到封建統(tǒng)治階級“天理”思想的壓迫，王宗傳帶著士大夫強烈的家國情深、教化民眾、塑造道德的主觀愿望進行心靈探索活動。這對民眾自信心的塑造，消除奴化心理，對社會道德建設具有一定的積極作用。他的這一思想或許對后世創(chuàng)立完全意義的心學體系具有重要影響。

[1]姜穎.從“隨時從道”到隨吾心之“正”——試論《童溪易傳》以“心”解《易》的基本理路[J].周易研究，2009，(6)．

[2]王宗傳.童溪易傳[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[3]程頤.伊川易傳序[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[4]朱熹.朱杰人，等.朱子全書(第十四冊)[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]程穎，程頤.王孝魚.二程集[M].北京：中華書局，2008.

責任編輯：魏樂嬌

The Bridge for the Transition From “Neo-Confucianism Theory of Change” to “Heart-Mind Theory of Change”——Exploring “Book of Change” in “Tongxi’s Study on Change”

ZHOU Chao，GUO Wen

(Northwest Normal University，Lanzhou 730070，China)

Wang Zongchuan was the pioneer who explained “The Book of Change” with the heart-mind theory. His theory is closely related to Cheng Yi’s “Neo-Confucianism”，and was taken，with Yang Jian，as the founders of “heart-mind interpretation of change theory”. The contradiction in his theory include that on the one hand he borrowed Cheng Yi’s ideas and he didn’t go further beyond Cheng Yi’s “Neo-Confucianism theory of change” while on the other hand his theory is a transition from Confucianism nature to heart-mind nature but he didn’t establish the heart-mind nature theory like what Yang Jian did. Therefore，it is argued that it is more appropriate to interpret Wang Chuanzong’s philosophyAs a bridge of transition from Neo-Confucianism theory of change to heart-mind theory of change.

“Tongxi Yi’s Study on Change”；“Confucianism nature”；“heart-mind nature”

2016-07-04

周 超(1991-)，男，甘肅金昌人，碩士研究生，主要從事哲學研究；郭 文(1992-),女，蘭州人，碩士研究生，主要從事思想政治教育研究。

1004—5856(2017)02—0024—04

B221

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.02.006