徐 璐

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

論老子以“水”喻“道”的修辭性思維

徐 璐

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

以“水” 喻“道”是中國哲人修辭性思維的主要表現(xiàn)。在《道德經(jīng)》中，“道”是本體，“水”是喻體，以可被言說之“水”喻不可被言說之“道”，老子借“水”利潤萬物、居下不爭、柔弱隱韌、回環(huán)沉靜的特點(diǎn)，將虛無之“道”生養(yǎng)萬物、自然無為、柔弱隱利、回環(huán)虛靜的特質(zhì)顯現(xiàn)出來，完美地詮釋了天地萬物及人類社會的存在規(guī)律。在這種“借物喻理”的修辭性思維背后，蘊(yùn)藏的是華夏民族“天人共生”的思想意識，這種意識使哲人在闡明觀點(diǎn)時，慣于從大自然中尋找與人性、與社會具有相似特質(zhì)的自然物來進(jìn)行比喻?？梢哉f，“天人共生”的思想意識不僅規(guī)定著中國人的話語系統(tǒng)，也影響著中國人的生命境界。

老子； 道； 水； 本體； 喻體； 借物喻理； 天人共生

《道德經(jīng)》五千文中，老子常以“水”、“嬰兒”、“玄牝”來比喻“道”。其中，以“水”作喻的次數(shù)最多。他將“道”作為本體，將“水”作為喻體，借“水”的特性呈現(xiàn)出“道”的特質(zhì)，完美地詮釋了天地萬物及人類社會的存在規(guī)律。許多古代哲人都如老子這般，在進(jìn)行思考與言說時，往往借自然之物來比喻人類之理。筆者將這種“借物喻理”的思維方式稱為“修辭性思維”。若要深入了解這種修辭性思維，便可從老子以“水”喻“道”這一話語系統(tǒng)著手研究。

一、作為本體的“道”

“道”字首見于金文，被刻于殷周時期的銅器上，其原始意義為道路。許慎《說文解字》卷二曰：“道，所行道也?！盵1]42這里，許慎亦指明“道”是人所行走的道路。《爾雅·釋宮》言：“一達(dá)謂之道。”[2]1此處的“道”，“指有一定指向的、把人們的行為活動導(dǎo)向某一方向的道路，即人物所必經(jīng)由的道途。引申為人物所必遵從的規(guī)律、必恪守的原則、事物運(yùn)動變化的過程等”[2]1。如此，“道”便有了道理和規(guī)律的涵義。清代段玉裁在注《說文解字》時也指出了“道”的兩個涵義：“道者人所行。故以謂之行。道之引申為道理。亦為引道?！盵3]75所謂“道理”應(yīng)具有兩方面含義：一是指天地自然之規(guī)律，它是存在性的，它是天地自然內(nèi)在的、固有的、不可改變的①；二是指人類發(fā)展之規(guī)律，它是人對歷史、對社會、對生命的總結(jié)，是一種思想的結(jié)晶，并且會隨著社會的變遷而改變；最后，“道” 還指“言說”。若將其按名詞性質(zhì)理解，便可解釋為“某一種言論”；若將其按動詞性質(zhì)理解，便可解釋為“把事情說出來”。由此可知，“道”首先指道路；其次指道理或言規(guī)律，包括天地之規(guī)律和人類社會之規(guī)律；第三指言說，包括“言論”和“說話”兩種含義。

“道”作為一個哲學(xué)范疇，當(dāng)取“規(guī)律”一義。但在不同的哲人眼里，這個“規(guī)律”所包含的內(nèi)容各有不同。儒家講述的主要是成人之道，即成為圣人的規(guī)律；禪宗講述的主要是明心之道，即明心見性的規(guī)律；道家講述的主要是自然之道，即天地萬物存在的規(guī)律。

在《道德經(jīng)》中，“道”是虛無。老子言：“‘無’，名天地之始；‘有’，名萬物之母?！?第一章)即是說，天地萬物存在的規(guī)律，是從“虛無”到“有”。是“無”生出了“有”，“有”再生出萬物。與此同時，老子又言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?第四十二章)“道生之，德蓄之，物形之，勢成之?！?第五十一章)此處表明，天地萬物存在的規(guī)律，是“道”生出了“一”、“二”、“三”和萬物。如此，“道”便是天地之始，也即等同于虛無。

那么，如何闡釋“虛無”呢？老子表明：“道可道，非常道；”(第一章)，即是說，這種先于天地而生的“虛無”是不可被言說的。盡管“道”不可被言說，但它卻在生天地萬物的過程中體現(xiàn)出了屬于它自身的特質(zhì)。

在“道”生天地萬物的過程中，“道”是自然無為的?！按蟮罋镔?，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(第三十四章)道生萬物而不居功，養(yǎng)萬物而不自命為主，使萬物各得其所、各適其性，無為而萬物自化，此謂“道法自然”(第二十五章)也。

在“道”使萬物自化的過程中，“道”是柔弱的。柔弱而順自然，柔弱中蘊(yùn)藏著無限發(fā)展的生機(jī)和無比堅利的韌性；剛強(qiáng)而逆自然，剛強(qiáng)者不具韌性且會扼殺事物的生機(jī)。順則生，逆則亡。正如老子云：“柔弱勝剛強(qiáng)?！?第三十六章)

“無”生“有”之后，“有”最終將回歸于“無”，所以“道”是周而不殆、虛靜回環(huán)的。萬事萬物“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”(第二十五章)，如此“周行而不殆”(第二十五章)。從無到有，再從有到無；從靜到動，再從動到靜，虛靜應(yīng)該說是“道”的最終表現(xiàn)。

如上文所言，在老子以“水”喻“道”的修辭性思維中，作為本體的“道”是一種不可被言說的虛無，它具有以下四個特點(diǎn)：生養(yǎng)萬物、自然無為、柔弱隱利和回環(huán)虛靜。

二、作為喻體的“水”

許慎《說文解字》卷十一曰：“水，準(zhǔn)也。北方之行。象眾水并流，中有微陽之氣也。凡水之屬皆從水?！盵1]224清段玉裁注：“水，準(zhǔn)也。準(zhǔn)平也。天下莫平于水。故匠人建國必水地……象眾水并流，中有微陽之氣也。火外陽內(nèi)陰。水外陰內(nèi)陽。中畫象其陽。云微陽者，陽在內(nèi)也。微猶隱也。文與卦略同?！盵3]516這里，段玉裁指出，“水”是外陰內(nèi)陽的，水之中隱藏著陽氣，陰陽二氣互相交沖而使水生成了和諧的狀態(tài)。

在人類的生活中，“水”首先是天地間的一種自然物質(zhì)。它是最簡單的氫氧化合物，在不同的條件下，能以不同的自然形態(tài)呈現(xiàn)出來，如江、河、湖、海、瀑、雨、雪、冰、露水、蒸汽等。從殷周時期開始，古代先民就將“水”視為了宇宙本源之一，《尚書·洪范》曰：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！?《國語·鄭語》曰：“以土與金、木、水、火雜，以成百物?！薄豆茏印に仄吩唬骸八吆我玻咳f物之本原，諸生之宗室也?！薄短簧吩唬骸疤簧摧o太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地(復(fù)相輔)也，是以成神明，神明復(fù)相輔也，是以成四時。四時復(fù)相輔也，是以成滄熱。滄熱復(fù)相輔也，是以成濕澡。濕澡復(fù)相輔也，成歲而止。”[4]作為自然物質(zhì)層面的“水”，與其他元素一起，孕育出天地自然，同時又使天地自然變得美麗多姿。

其次，“水”是人類生存和發(fā)展的必要物質(zhì)條件。人存于天地間，就必須飲水、用水、治水、管水和親水，從事一系列的水事活動。如此，人們便要從生物理論、天文氣候、地理勘探、政治制度、工程建設(shè)、宗教儀式以及風(fēng)俗習(xí)慣等各個方面對“水”進(jìn)行探索和實踐。作為人類實踐層面的“水”，無處不在規(guī)范和指導(dǎo)著人類的生存和發(fā)展。

第三，“水”還可以升華為一種意識形態(tài)。人類的意識被天地之水和實踐之水規(guī)定，天長日久便形成了一種心理積淀，從而誕生出與“水”有關(guān)的諸多意識形態(tài)。人作為主體，對“水”進(jìn)行哲學(xué)上的、審美上的觀照，或取得人生的啟示，或?qū)ⅰ八?融入各類文藝作品，以達(dá)到天人合一的人生境界或藝術(shù)境界。作為精神意識層面的“水”，不僅是一個人的意識形態(tài)的體現(xiàn)，更是一個民族、一個國家的意識形態(tài)的體現(xiàn)。

老子在《道德經(jīng)》中提到的“水”及與“水”相關(guān)的字詞共有70處。其中，三處為“水”，一處為“甘露”，一處為“驟雨”，另有65處是從水部的字詞，如“江”、“海”、“流”、“淵”、“清”、“濁”、“深”、“混”、“淡”等。在這70處中，與本文主旨相關(guān)的，包括以名詞形式出現(xiàn)的物質(zhì)之水，和部分用來形容水的形容詞。如“水”、“甘露”、“驟雨”、“江”、“海”、“流”、“淵”、“清”、“混”、“濁”等等。它們分別出現(xiàn)在以下幾個章節(jié)中：

甲：(第八章)上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。

乙：(第十五章)曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？

丙：(第二十章)澹兮其若海，飂兮若無止。

?。?第二十三章)故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。

戊：(第三十二章)天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

己：(第三十二章)譬道之在天下，猶川谷之于江海。

庚：(第三十六章)柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。

辛：(第六十一章)大國者下流，天下之交，天下之牝。

壬：(第六十六章)江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。

癸：(第七十八章)天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。

從以上章節(jié)中，初步得知，在老子以“水”喻“道”的修辭性思維中，作為喻體的“水”，它以不同的物質(zhì)形態(tài)呈現(xiàn)出來，且具有以下幾個特點(diǎn)：第一，水能生萬物和潤萬物(甲處和戊處)；第二，水是順流而下、居下不爭的(甲處、己處、辛處、壬處)；第三，水柔弱且能攻堅強(qiáng)者(庚處、癸處)；第四，水能在靜中澄明，又能在動蕩后回環(huán)沉靜(乙處、丙處、丁處)。

三、如何以“水”喻“道”

由于“道”是一種不可被言說的虛無，所以，必須借助可被言說的自然物將“道”顯現(xiàn)出來。在眾多的自然物中，老子選擇了“水”，其原因有三：第一，老子認(rèn)為“道”是天下萬物之母，而水正是天下生靈的生命之源，這一點(diǎn)上兩者相契合；第二，老子認(rèn)為萬物的生成過程都是“負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和” (第四十二章)，而根據(jù)許慎對“水”的解釋，水是外陰內(nèi)陽、二氣相沖的，這一點(diǎn)上兩者也契合；第三，從上文關(guān)于“道”和“水”的分析可得，“道”的四個特質(zhì)與“水”的四個特點(diǎn)相契合。因此，老子認(rèn)為，水“幾于道”(第八章)。

(一)以利潤萬物之“水”喻生養(yǎng)萬物之“道”

“水”者，利潤萬物。水是生命之源，古人類往往要傍水而居，以獲得生存的保障。除了人類之外，動物、大地、樹木、花草等自然生物都需要水的滋養(yǎng)，水對萬物之利潤也如母一般?！兜赖陆?jīng)》第八章言：“水善利萬物”，第三十二章言：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”，老子是在表明，水滋潤萬物，如雨露者，依其自然時令，降于人間，萬物自然而然地得到其潤澤。

“道”者，生養(yǎng)萬物?！暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰知子，象帝之先。”(第四章)道自身是虛無的，但“無”之中卻能生出無限的“有”，由“無”生一，一生二，二生三，三生萬物。道生萬物之后，又蓄養(yǎng)萬物，使其呈現(xiàn)出自己的本性，自我化育，自我完成。此處剛好與“水”利潤萬物的特點(diǎn)契合，故老子巧妙地借用了甘露之恩將“道”生養(yǎng)萬物的特質(zhì)給顯現(xiàn)了出來。

(二)以居下不爭之“水”喻自然無為之“道”

“水”者，居下不爭。流動的水，都會因地心引力而順勢下流，老子便是抓住了水順流而下、匯聚于江海這一特點(diǎn)?！吧仙迫羲?。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！?第八章)水最大的優(yōu)點(diǎn)就是“居善地”(第八章)，它不停留在高處，也不爭向高處，而是將自身處于低處，處于眾人所不喜歡停留的地方?！敖Ｖ阅転榘俟韧跽撸云渖葡轮誓転榘俟韧??！?第六十六章)江海之所以能匯聚眾流，正是因為它居善地。

“道”者，自然無為。“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之；長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’?！?第五十一章)老子指出，“道”的偉大之處就在于，它生養(yǎng)了萬物，并使其保持本性，保持安寧，自育自化，順任自然。這種不居功、不占有、不主宰的自然無為之“道”是謂“玄德”。 老子還指出“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀?！?第七十三章)即是說，不爭而取得勝利，不言而答案自現(xiàn)，不喚而對方自來，泰然而籌策于心，這便是自然無為的大智慧。

老子認(rèn)為，圣人治國也應(yīng)自然無為?！叭酥?，為而不爭?！?第八十一章)圣人治國最巧妙之處在于順應(yīng)自然與人類自身發(fā)展的規(guī)律，所謂“不爭”并不是自我放棄或消沉頹唐，而是不居功、不施以外力。因此“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！?第三十七章)

具體可分為四個層面：第一，圣人修身應(yīng)無為而不爭?！扒鷦t全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為天下式。不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！?第二十二章)“曲”、“枉”、“洼”、“敝”、“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”都是不爭的表現(xiàn)。萬事萬物都有相依相存的正負(fù)兩面，若急功近利地追求“正”、彰揚(yáng)顯溢，則必引起紛爭且成為眾矢之的。若能藏慧而顯拙，把握好“曲”、“枉”、“洼”、“敝”的一面，那么，“全”、“直”、“盈”、“新”的一面會自然顯現(xiàn)出來。守謙藏慧，則不爭；不爭，則能求全。故“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”。

第二，圣人用兵應(yīng)無為而不爭?！吧茷槭空卟晃洌簧茟?zhàn)者不怒；善勝敵者不與；善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。”(第六十八章)“武”、“怒”、“與”都是粗暴武力的表現(xiàn)，而“不武”、“不怒”、“不與”、“為之下”都是無為不爭的表現(xiàn)。用兵之道，在于不逞勇武、不易憤怒、不針鋒相對并待人謙遜，如此才符合天道。

第三，圣人待民應(yīng)無為而不爭。“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！?第六十六章)統(tǒng)治者權(quán)勢在握，若能待民以謙下，若能以民利為先，則將受到萬民的擁戴。自身“處下”和百姓“處前”都是無為不爭的表現(xiàn)，“以其不爭，故天下莫能與之爭”。

第四，圣人外交應(yīng)無為而不爭?！按蟀钜韵滦“睿瑒t取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼蓄人，小邦不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。”(第六十一章)老子指出，社會的和平在于國與國之間能夠謙遜地相處。大國對小國謙下，便可匯聚小國；小國對大國謙和，便可以見容于大國。尤其是大國，應(yīng)態(tài)度謙下，不可自恃強(qiáng)大而欺凌小國，不可貪欲躁動而擴(kuò)張侵略?！按髧呦铝鳎煜轮??！?第六十一章)大國若能居善地，也將如江海一樣將天下眾國融匯于一體?！捌┑乐谔煜?，猶川谷之于江海?！?第三十二章)老子正是借用了江海者謙居下流、包攬百川的特點(diǎn)，以呈現(xiàn)出“道”自然無為的特質(zhì)。

(三)以柔弱隱韌之“水”喻柔弱隱利之“道”

“水”者，柔弱隱韌。靈動之水，遇物賦形，與時遷徙，遇圓則圓，遇方則方，善于根據(jù)實際環(huán)境而改變自己的形態(tài)。也正是因為柔弱，它才能在萬千變化中孕育出無限的生機(jī)和能量?！疤煜履崛跤谒詮?qiáng)者莫之能勝，其無以易之。”(第七十八章)。水應(yīng)其柔順隨物，內(nèi)隱無比韌性，能敵過堅強(qiáng)的硬物，滴水可以穿石，洪水可以毀林，這都是其內(nèi)在韌性所爆發(fā)出來的力量。

“道”者，柔弱隱利?！叭跽叩乐谩！?第四十章)“道”在生養(yǎng)萬物、輔助萬物之時，表現(xiàn)出來的是柔弱。“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益?！?第四十三章)老子認(rèn)為，天下最柔之物，可以駕馭天下最堅硬之物。柔弱之物蘊(yùn)藏著無限的生機(jī)和力量，這種無形的力量可以穿透沒有間隙的堅硬之物?！叭酥踩崛?，其死也堅強(qiáng)。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！?第七十六章)老子從萬物的活動中看到了事物變化的常態(tài)。人活之時身體是柔軟的，人死以后身體變得僵硬；草木活之時枝葉是柔脆的，草葉死以后枝葉變得枯槁；可見，柔弱是有生機(jī)的表現(xiàn)，而強(qiáng)悍是衰亡的表現(xiàn)，故“守柔曰強(qiáng)”(第五十二章)。

老子認(rèn)為，圣人治國也應(yīng)柔弱隱利。其具體有四個層面：第一，圣人自身應(yīng)柔弱而隱利。圣人“含德之厚，比于赤子”(第五十五章)，圣人應(yīng)該如嬰兒一般柔弱卻內(nèi)藏精氣。“知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已?！?第五十五章)“益”、“強(qiáng)”、“壯”都是過于陽剛的狀態(tài)，它們不符合道的規(guī)律，必定會導(dǎo)致滅亡，而柔弱和諧才是最好的境界。

第二，圣人用兵應(yīng)柔弱而隱利。“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。善有果而已，不敢以取強(qiáng)?！?第三十章)輔道之人若以兵強(qiáng)天下，以武力害他人，則會遭致別人以武力害己，荊棘重生，惡性循環(huán)，“是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”(第七十六章)。所以，不可用兵力來逞強(qiáng)。

第三，圣人受國應(yīng)柔弱而隱利?！叭踔畡購?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王?！?第七十八章)為人君主者，身有承擔(dān)國家命運(yùn)的重任，既要承擔(dān)國家的屈辱，也要承國家的禍難，需有能屈能伸的柔性和韌性，方配治理天下。

第四，圣人待民應(yīng)柔弱而隱利?！棒~不可脫于淵，國之利器不可以示人?！?第三十六章)薛惠云：“利器者，喻國之威武權(quán)勢之屬?！眹粢晕淞?quán)勢威嚇百姓、制裁百姓，國將難以長治久安。所以，“威武權(quán)勢”應(yīng)該隱藏起來，就如同魚兒不可離開深水之淵一樣。老子正是借用了水靈動柔弱和生機(jī)內(nèi)隱的特點(diǎn)，以呈現(xiàn)出“道”柔弱隱利的特質(zhì)。

(四)以回環(huán)沉靜之“水”喻回環(huán)虛靜之“道”

“水”者，回環(huán)沉靜。老子認(rèn)為，沉靜是水最本質(zhì)的狀態(tài)。即使偶爾失去了平靜，波濤洶涌，也總會逐漸恢復(fù)平靜，如明鏡一般觀照世間萬物的自然發(fā)展，所以水是回環(huán)沉靜的。“曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？”(第十五章)此處，老子表明，水能在動蕩中安靜下來而慢慢變得澄清，而這種回環(huán)沉靜與澄清的狀態(tài)，正是體道之人該有的境界?！板Ｙ馄淙艉！?第二十章)像大海一樣沉靜，也正是老子所提倡的體道境界。“故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日?！?第二十三章)狂風(fēng)不可能刮足一個早晨，暴雨不可能下足一整天。老子以此來比喻暴政是不能長治久安的，統(tǒng)治者必須施行清靜之政方能使百姓的生活安然暢適。

“道”者，回環(huán)虛靜。道“寂兮廖兮，獨(dú)立不改，周行而不殆?！?第二十五章)作為生萬物的“道”，它是靜而無聲、動而無形、絕對存在、永恒循環(huán)的。“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！?第十六章)老子認(rèn)為天地永恒，周而不殆，而萬物的運(yùn)行都會回到其最本根的狀態(tài)，就是虛靜澄明。

老子指出，圣人治國也應(yīng)回環(huán)虛靜。這里，有兩個方面。第一，圣人觀物應(yīng)回環(huán)而虛靜?！疤煜掠惺?，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！?第五十二章)萬物都有其根源和發(fā)展，認(rèn)識根源、回歸本真是觀物時最基本的要求。只有認(rèn)識了根源與本真，才能更好地把握事物的規(guī)律。同時，老子還提倡“致虛極，守靜篤”(第十六章)?！疤摗?即是要虛空，然只有“無欲”才能做到“虛空”。人若無私無欲，便會胸襟開闊、眼光敏銳，在觀察事務(wù)時，心不受主觀成見和欲念的支配，自然便能正確認(rèn)識這個世界?！办o”即是要寧靜，人心洗去各種主觀欲念、成見和迷信之后，便能像鏡子一樣純凈清明、觀照萬物。如此虛空寧靜方能深蓄智慧、厚養(yǎng)能量。

第二，圣人治天下應(yīng)虛靜。這里，首先指靜君心?！霸陝俸?，靜勝熱。清靜為天下正。”(第四十五章)“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君?！?第二十六章)老子反對輕率躁動，提倡厚重清靜。輕率躁動和厚重清靜是相互制衡的兩面，最終仍是“靜”與“重”能正天下、能使天下安寧。其次還要虛民心。所謂“虛其心”(第三章)，是指虛民眾之心，使民眾的心靈寧靜清凈，而沒有憂慮和私欲，“無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正?！?第三十七章)人民不起貪欲，去除巧詐欲望，心靈趨向?qū)庫o，則天下便自然安定，“無欲則民自樸，民樸則足以自正”[5]。老子正是借用了濁水、大海、驟雨回環(huán)沉靜的特點(diǎn)，以呈現(xiàn)出“道”回環(huán)虛靜的特質(zhì)。

四、修辭性思維的深層含義

由上文可知，老子借助“水”的四個特性來比喻 “道”的四個特質(zhì)，試圖把不可被言說的“道”呈現(xiàn)出來。其實，在中國古代文化中，以“水”呈“道”的不只老子一人，孟子和荀子都曾以“水”示理?！睹献印ち夯萃跎稀吩疲骸懊駳w之，由水之就下?！薄睹献印るx婁上》曰：“民之歸仁也，猶水之就下?！?荀子《王制》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！避髯印毒馈吩唬骸熬?，民之原，原清者流清，原濁則流濁?！边@些都說明，中國古代哲人皆喜于以“水”來比喻施政愛民之道。那么，究竟是什么使得他們?nèi)绱藨T于運(yùn)用這種修辭性的思維呢？

古代印度人、希臘人都對“水”很重視，印度人將水和創(chuàng)造聯(lián)結(jié)在一起，希臘人則視之為自然的現(xiàn)象，但他們并沒有像中國哲人這樣，從“水”中尋出“道”的訓(xùn)示。美國學(xué)者艾蘭在《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》一書中，把這種修辭性思維，理解成一種隱喻②思維。他認(rèn)為，“水”就是這種隱喻思維中的本喻，中國古代哲學(xué)家以“水”為本喻，暗喻了諸多的人生道理。他還指出，中國古代文化不同于古希臘文化或基督教文化，因為中國的傳統(tǒng)思想里沒有“假定一個超驗實在或原則”[6]12，“也沒有諸如《圣經(jīng)》這樣的神圣敘事”[6]12，“中國早期的思想家無論屬于哪一個哲學(xué)流派，都假定自然界與人類社會有著共同的原則，人們通過體察自然便能洞悉人事。”[6]13

筆者認(rèn)為，盡管老子以“水”喻“道”的思維模式未必就是艾蘭所說的隱喻思維，但艾蘭通過這種獨(dú)特的話語系統(tǒng)透視出了獨(dú)特的文化意識，且看到了中國思維模式和西方思維模式的不同之處。實際上，在這種修辭性思維的背后，蘊(yùn)藏的是專屬于華夏民族的一種思想意識：天人共生③。是“天人共生”[7]的意識使中國古代哲人慣于去運(yùn)用“借物喻理”的修辭性思維。

古代中國以農(nóng)耕為主，這種以農(nóng)耕為主的生產(chǎn)生活方式?jīng)Q定了“天人共生”意識的產(chǎn)生。人在天地中存活，從天地間吸取靈氣、索取財富、以維持自己的生命。若風(fēng)調(diào)雨順、天地和諧，人的生命便可安寧地延續(xù)下去；若山崩地裂、災(zāi)害不斷，人的生命便會受到嚴(yán)重的威脅。天地生，則人生；天地滅，則人滅。如此，便形成了“天人共生” 的思想意識。人與自然本是一體，人只有與自然和諧相融，生命才能得以長久地延續(xù)。所以，中國古代哲人尤其敬愛自然，分外關(guān)注天地自然的運(yùn)行規(guī)律，在論述某種道理時，他們往往會從大自然中尋找與人性、與社會具有相似特質(zhì)的自然物來進(jìn)行比喻，以闡明自己的觀點(diǎn)?？梢哉f，沒有哪個民族像中國人這樣，把天地自然視為與人類共生的伙伴，并從天地自然中獲得宇宙本真的智慧。這種“天人共生”的思想意識不僅決定了中國人的語言構(gòu)成和話語系統(tǒng)，還影響著一代又一代中國人的精神世界和生命境界。它已經(jīng)成為了一種有別于西方文化的華夏智慧，是華夏文明的魂魄所在。

注釋：

①彭富春先生在《論中國的智慧》一書中將“道”分為四重語義：其首先指道路，其次是存在性的，指萬事萬物存在的道路、規(guī)律和規(guī)則等；再次是思想性的，指一種道理、學(xué)說和主張；最后是語言性的，指道說和說道，是人們的言說行為，“關(guān)于一般事物的言說和關(guān)于道本身的言說在根本上是兩種不同的言說形態(tài)。它們在語言上有著明顯的區(qū)分。前者可稱為語詞，后者才可以稱為道。” (參見彭富春的《論中國的智慧》一書，人民出版社2010年版，第33-34頁)本文主要參考其對于“道”的存在性層面的闡釋，以論述文中的觀點(diǎn)。

②隱 喻(Metaphor)，又稱為暗喻，與明喻相對，是修辭手段的一種?！拔覀?nèi)粘Ｋ季S中對實在的認(rèn)知，是基于隱喻結(jié)構(gòu)中的具體意象。使用隱喻和意象，我們既能夠進(jìn)行抽象思維，也能夠進(jìn)行形象思維。這些結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在我們的文字語言中?！?參見[美]艾蘭著、張海宴譯的《水之道與德之端——中國早期哲學(xué)思想的本喻》一書，商務(wù)印書館2010年版，第18-19頁)

③“天人共生”是彭富春先生在其書《論中國的智慧》中所提出的一個概念。他指出，“天人之間真正的關(guān)系是伙伴，是朋友。作為朋友，天和人自身都是相對獨(dú)立的存在者。它們雖然是不同的，但卻是平等的。在此前提下，天人彼此需要對方。一方面，天需要人。如果沒有人的話，那么天地就只是礦物、植物和動物的天地。它自在自為，自生自滅。正如日出日落、花開花落。正是有了人，天地萬物才有其心，其存在的意義才能顯示出來。另一方面，人也需要天。人不可能脫離天地而生活，而只能生存于天地之間。天地是人的存在之所，是人的身體和靈魂的安頓之處?！?(見彭富春的《論中國的智慧》一書，人民出版社2010年版，第244-247頁)

[1]許 慎.說文解字[M].徐 鉉，校訂.北京：中華書局，1963.

[2]張立文.中國哲學(xué)范疇精粹叢書：道[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1989.

[3]許 慎.說文解字注[M].段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988:75.

[4]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998:125.

[5]陳鼓應(yīng).老子注譯及評介：修訂增補(bǔ)本[M].北京：中華書局，1984:38.

[6]艾 蘭.水之道與德之端：中國早期哲學(xué)思想的本喻[M].張海宴，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[7]彭富春.論中國的智慧[M].北京：人民出版社，2010:244.

(責(zé)任編輯 文 格)

The Rhetorical Thought on “An Analogy between Doctrine and Water” of Lao-tzu

XU Lu

(SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan430072,Hubei,China)

The main expression of the rhetorical thought of Lao-tzu is an analogy between doctrine and water. Doctrine is the noumenon of analogy. Water is the object of analogy. Water is moist, unassertive, delicate and circulatory. These characters are in accord with doctrine. This rhetorical thought is expressing a consciousness that human lives in a symbiosis with nature. The ancient philosophers expressed their ideas through some natural substances which were similar to human or society. This consciousness, as it were, specified Chinese discourse system. It also influenced the forms of life of Chinese.

Lao-tzu; Daoism; water; the noumenon of analogy; an object of analogy; an analogy between doctrine and water; human living in a symbiosis with nature

2016-12-10

徐 璐(1987-)，女，湖北省武漢市人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，主要從事中國古典美學(xué)研究。

B223.1

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2017.04.0026