張智濤

（湖南師范大學 哲學系，湖南 長沙 410081）

論王陽明的道德哲學

張智濤

（湖南師范大學 哲學系，湖南 長沙 410081）

道德規(guī)約的普遍性與主體的個體性之間的關系是國宋明時期道德哲學的核心話題，前者體現(xiàn)著道德原則對于主體的外在要求，后者體現(xiàn)著主體對于道德原則的主觀態(tài)度，二者之間必然存在著張力。王陽明的道德哲學就是以對這一問題的解決為旨歸的。

天理；良知；本體；功夫

在我國宋明時期的道德哲學思想中，本體一般是指超驗的具有普遍性的道德原則，它所體現(xiàn)的是道德原則對個體的普遍性要求，是對個體行為的外在的他律，也就是主導個體在日常生活中行為的形而上的指導原則，亦即個體行為的“應當”之則。功夫便是主體在普遍的道德原則指導下的具體的德性踐履，體現(xiàn)的是主體性和個體性。主體正是通過對于超驗的道德原則的認可從而實現(xiàn)了主體向主體間的過渡，實現(xiàn)了抽象道德原則的具體化。人作為有理性的存在，正是憑借著自己的理性才實現(xiàn)了由自在的存在向自為的存在的飛躍，人作為有理性的自為的存在者，它的一切活動都超越本能無不打上意識的印記，而意識活動的獨特性使得個體必然成為一個個具體的自由的原子，但這與動物的原子性卻有著極大的不同，因為后者對其自身作為個體存在這一事實是沒有意識的，或者說是肯本無法意識到的。

比之于動物的存在，人的存在不僅體現(xiàn)在人這一理性存在者不僅可以意識到自己作為獨立的個體性的存在，同時還會意識到他作為社會性的存在這一客觀事實。馬克思說:“從現(xiàn)實意義上說，人的本質(zhì)就是一切社會關系的總和?！盵1]（P452）這就意味著，人作為有理性的存在者，他的存在就不可避免的要體現(xiàn)為主體性和主體間性的相互交織，前者體現(xiàn)的是個體性的自由原則，而后者所體現(xiàn)的是普遍性的規(guī)約的原則。作為具有規(guī)定性的存在著的人類，無疑要受到普遍原則和主體原則的限制，人所進行的一切活動都無疑要以這兩個原則的和諧一致作為目標。

一、宋明時期道德哲學的核心范疇

在宋明時期，士大夫面對以外來佛教為理論來源的佛學和以道家思想為理論來源的道教對曾經(jīng)在我國封建社會意識形態(tài)中占據(jù)主導地位的儒學的沖擊，發(fā)起了一場以振興傳統(tǒng)儒學為目標，同時吸收佛老合理內(nèi)核的學術復興運動。在這個過程中形成了一種新的的儒家學說，它立足于傳統(tǒng)的儒家思想，同時還吸收了佛老思想中的合理內(nèi)核，因此得以以一種嶄新的形態(tài)來呈現(xiàn)出來，而把這一嶄新的學術型態(tài)被稱為新儒學，又因為它以討論天道性命為主要內(nèi)容，故而又被稱為道學，又由于它以天理作為自己的最高范疇，所以又有理學之稱。

宋明理學所要解決的問題還是以調(diào)和作為普遍的道德原則和主體原則的關系問題為核心的。在理學這一新的學術思潮中，作為超驗的對個體的行為可以起到規(guī)約作用的的普遍原則被稱作為天理。天理是人心體認的對象,因而它不能等同于“心”。天理即“道”,它在宇宙間不斷流行、發(fā)展、變化,天地萬物莫不受它的主宰和制約,天理本身則自然運行,沒有主宰。這個隨時變易之“道”周流于宇宙謂之“氣”,表現(xiàn)于人、事則謂之“理”。這與陽明視良知為天理的觀點大異其趣,陽明的天理實際上是指道德心的自覺。[2]（P123）這是人們所應當遵從的普遍性原則。所謂人欲，便是體現(xiàn)著個體性原則的主體的現(xiàn)實性。私欲是突破了天理分限的功利之心，而天理則是不過情、不動氣、不意必、不為欲蔽、無我之私的廓然大公中正平和的狀態(tài)。[3]（P77）前者所謂超驗的原則可以對主體的行為起到規(guī)約性的作用，是對主體行為的道德要求，個體的行為只有在遵從這一原則的行為下才會具有道德性，它是個體行為的合法性依據(jù)，由于它的外在性，個體的行為必然要受到它的約束，所以從個體行為的自由來看，天理就是一種外在的他律，即使它可以引導個體的行為向“善”，賦予個體的行為以道德的合法性，但它始終排除不了它的外在他律性。人欲便是個體原則的純粹顯現(xiàn)了，它同時也是道德原則的現(xiàn)實基礎，因為任何個人的存在都是以有著感性欲望為基礎的現(xiàn)實性存在，而道德的目標便是引導個體的這種現(xiàn)實存在向應然性的存在飛躍，是立足于人的現(xiàn)實人格向理想人格的飛躍。

二、王陽明的道德哲學思想

（一）王陽明的道德本體論思想

在陽明哲學中，最能夠體現(xiàn)他道德哲學特殊之處的便是他的本體論命題——心即理。關于他的這一命題，我們主要從心外無理，心外無物，心外無事三個方面來理解。首先就他的根本性命題來說，他的道德本體就在人的意識活動之中，對于這一點，在他與弟子徐愛的一場對話中我們可以一窺全貌。

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！?/p>

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，期間自我許多理在?？忠嗖豢刹徊?。”

先生嘆曰：“此說之弊久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之，且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之弊，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲，存天理上用功是。”（《傳習錄》上）可見，在王陽明哲學當中，做為超驗的道德原則就先驗的存在于人們的“心”里面，即普遍道德原則就先天的包含在主體的意識當中，不過天理的這種存在卻是有待主體的體認的，只有在主體體認之后，天理才會發(fā)揮效用，主體的任何行為才會與天理合一，才會符合天理的要求而無所偏頗，唯有如此，主體的任何行為才會具有合法性和正當性，才會具有道德的意義。

其次，在他的命題心外無物和心外無事當中更是體現(xiàn)著道德本體與主體的內(nèi)在的一致性(潛在的一致性)。在王陽明哲學當中，他所謂“物”并不是指客觀存在的具體事物，而是指與主體發(fā)生了關系的已處于主客當中的“物”，這個“物”就在實質(zhì)而言其實就是一種主客關系，所以在王陽明哲學中，“物”就是“事”，“事”即是主客關系。 “此心無私欲之弊，即是天理，不需外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！保ā秱髁曚洝飞希按诵娜魺o人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理;夏時自然思量父母的熱，變自要去求個清的道理?！保ā秱髁曚洝飞希┯纱丝梢?，只要主體能夠體認到天理，他的任何行為都會包含有德性的意義，所謂德性，便成為了在體認到天理的前提下的主體的任何行為，這些行為不是出于強烈目的的，而是自然而然的純粹沒有任何經(jīng)驗影響下的自然行為。

同時，在王陽明對于“物”這關鍵范疇的論述當中我們也可以看到道德的純粹性和先驗性，任何事物只要與主體發(fā)生作用就會打上德性的烙印，當然只是以主體對天理的體認作為前提的。“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物;如此花樹，在深山之中自開自落，與我心亦何相關？‘先生曰:‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。’”（《傳習錄》）從這段論述中可以看到，王陽明將整個人類社會中的一切因素都納入到了倫理范疇當中，以主體的道德性來解釋人與世間萬物的關系，他將整個自然都人化了，人類的一切活動都是以合乎倫理要求作為內(nèi)在原則的。王陽明說道:“可知天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離缺我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離缺天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。…今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”（《傳習錄》下）

（二）王陽明道德哲學的功夫論——致良知

王陽明功夫論是王陽明道德哲學的旨歸，主體通過對先驗道德原理的體認由原先的人格主體上升為了道德主體，主體自身所具有的超驗的具有普遍性的道德原則通過主體的自我體認，變成了為主體所自覺了的可以主導主體行為的意志，原先的外在于主體的、具有他律性的道德原則變成了內(nèi)在于主體的表現(xiàn)為自律性的、體現(xiàn)著個體性的道德原則。一切道德行為都是出于主體的自律，而不再是外在的強加，亦不是出于功利的目的，而是人的本質(zhì)屬性的自然顯露。王陽明說道:“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，既然不動之體，人人之所同具者也?！保ā秱髁曚洝分校┰谕蹶柮髡軐W中，他的功夫論集中的體現(xiàn)在他的良知學說中，在他這里，良知是主體自身所有的一種先天的知是知非的能力。他說:“爾那一點良知，是而自家底準則。而意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一點不得。而不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。 ”（《傳習錄》下）“良知”是“心”之本體，是“心”的本然狀態(tài)，而本然狀態(tài)的“心”是不受“私欲之蔽”的“心”，“心”會自然而然地根據(jù)具體的道德環(huán)境而表現(xiàn)出相應的道德行為和道德品格，如見父自然知孝等?！傲贾钡陌l(fā)用是自然而然不假外求的，也是無私意障礙的，如果就內(nèi)涵來看，“心”與“良知”可以說是同義語; 但是如果細究起來，較之“心”，則“良知”更能表達出道德本體的這種自然而然的道德自覺性來，這是由“良知”這個概念的“不慮而知”的原始義所決定的。[4]（P6）

“良知說”是王陽明道德本體論的落腳點，唯有把作為道德本體的天理和個體的行為結合起來才可以說明個體行為的道德性，道德性在于道德主體的德性踐履當中，道德踐履與道德的本體原則是完全一致的，道德踐履是道德本體的外在表現(xiàn)，是人的道德本質(zhì)的自然顯現(xiàn)。在王陽明看來,良知不是外物內(nèi)化的結果,而是主體本有的內(nèi)在特征。良知人人本有,每個人就其本心而言都是圣人（“個個心中有仲尼”），但對于一切現(xiàn)實的人來說，人的“本心”均為其私欲所遮蔽,因而只是潛在的圣人,而不是現(xiàn)成的圣人。良知的顯現(xiàn)對于不同的對象有不同的情形。在圣人那里,因其超常的資質(zhì)稟賦,能循其本性而念念率性,事事率性,一舉一動無有不善,故良知自然而致;次之賢人則需要通過勤勉的修養(yǎng)工夫,良知才能表現(xiàn)出來;最下等的愚不肖者并非沒有良知,而是因其作繭自縛,意念太重,時有小己之私萌發(fā),而又不肯做成圣成賢的工夫,故不能保住良知。[2]（P123）所以主體只有完全按照道德本體的要求，時刻傾聽道德本體的聲音，那么主體的實踐就會是完全的道德實踐，離缺了道德本體的行為或是離缺了主體踐履的道德原則都無法帶上道德的印記，道德本體和道德踐履是合一的?！氨赜诵募兒跆炖?，而無一毫人欲之私，非防于未萌之先，故克于方萌之際不能也。防于未萌之先，而克于方萌之際，此正《中庸》‘戒慎恐懼'，《大學》‘致知格物'之功，舍此之外，別無功矣?！?《傳習錄》中)從工夫的角度來看，較之體認“天理”來，“致良知”工夫更突顯了“良知”的“不慮而知”特性來，雖然王陽明也說過“良知即是天理”，良知是天理之昭明靈覺處，但較之“天理”這一概念來，“良知”這種“不慮而知”的特性也更突顯出“致良知”工夫的直截易簡和親切來。[4]（P7）

三、王陽明道德哲學的意義

王陽明心學是宋明理學的重要組成部分，同樣以天理和人欲作為自己哲學體系的核心范疇，即超驗的道德原則與個體的現(xiàn)實的道德品質(zhì)的關系。王陽明心學之所以可以在理學體系中以一種特殊的形式體現(xiàn)出來，主要是因為它在天理與人欲的結合方式方面有著獨具一格之處。在以程朱為代表的理學當中，個體與先驗的道德原則的結合方式主要是通過向外探求的方式來實現(xiàn)的，也就是他們是通過應接外在事物，從而實現(xiàn)個體對于普遍道德原則的體認。這種方式如果在認識論的角度來看，那就是把先驗的道德原則作為人的認識對象，這就是說以程朱為代表的理學派是從天理和人欲的二元分立這個立場來調(diào)和天理和人欲的，從而實現(xiàn)普遍的道德原則對于個體行為的主導作用。在二元分立的前提下來調(diào)和天理和人欲就潛伏著二者隨時可能會分裂的危險，這在現(xiàn)實生活中便會產(chǎn)生十分惡劣的后果，因為道德原則和個體行為的分離不僅會使得普遍的道德原則成為一個沒有任何內(nèi)容的空殼，還會造成打著善的旗號行惡的現(xiàn)象，所以程朱的這種方式在現(xiàn)實中的效力也是不明顯的，反而可能會讓局面變得更加糟糕。宋明時期空談義理的風氣不可以不說與此有著很大的聯(lián)系，對于程朱學派的這一缺陷王陽明有些清醒的認識。

王陽明的道德哲學對于理學的創(chuàng)建就在于他提出了不同于程朱學派的體認先驗道德原則的方式。他說道：“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。…因念‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寐寐中若有人語之者…始知圣人之道，悟性自足，向之求理于事物者誤也。(《年譜一》)”這就說明在王陽明這里，個體對于先驗道德意識的體認是不同于程朱的向外體認的方法的，他把對先驗道德意識的體認看作是主體的自我體認，也就是說主體依據(jù)自身的認識能力只需在自己的意識活動中去體認普遍的道德原則。這樣，先驗的道德原則就變成了主體本身所固有的一種先天的意識了，正是由于這種先天的道德意識，個體的行為必定得是合乎道德的，個體對于先驗道德原則的體認變成是一種主體自發(fā)的自我體認了，變程朱的被動性為主動性。從王陽明的心學當中我們可以很明顯的感受到他與程朱的不同，兩派在對人的道德行為的必然性這一根本原則上是完全相同的，兩派都認為道德性是人的根本屬性，人的一切行為都應當是合乎道德律的。程朱學派的觀點在解決天理作為人的本質(zhì)屬性這一點上是缺乏說服力的，盡管理學從沒有離缺儒家天人合一的根本原則，但是程朱學派的這種將天理和人欲一分為二的做法在論證天理的合法性時顯然表現(xiàn)的很不足。比之于程朱的這種做法，王陽明心學將天理植入個體之中的這種天理和人欲合一的方式就精致多了，正是因為天理這種普遍的道德原則是個體本身所固有的，那么個體行為的道德性的依據(jù)就是十分充足的，這無疑是更好的體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家天人合一的根本原則。

[1]馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[2]童中平，粟紅英.“天理”與“良知”的緊張與磨合[J].求索，2010，（4）.

[3]吳慶前.王陽明的天理人欲觀小議[J].湖北經(jīng)濟學院學報.2015,01

[4]張錦波，吳輝.淺釋王陽明哲學思想中的“良知”概念[J].福建論壇（社科教育版），2011，（10）.

張智濤（1990-），男，碩士研究生，主要從事人本哲學研究。