□馬成昌

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

棲居于斷裂的歷史鏈條處找尋他者
——論?？聦?duì)尼采譜系學(xué)的理解與運(yùn)用

□馬成昌

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

尼采與福柯對(duì)譜系學(xué)的理解具有內(nèi)在一致性，二者都批判傳統(tǒng)歷史觀的起源與目的概念，強(qiáng)調(diào)事件發(fā)生的獨(dú)特性、歷史性、偶然性與斷裂性。?？掠赡岵蓪?duì)道德譜系的分析生發(fā)出了權(quán)力譜系的理論，認(rèn)為權(quán)力構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作的核心力量，形成了獨(dú)特的知識(shí)—權(quán)力分析方法；由尼采對(duì)教士道德異化現(xiàn)象的批判發(fā)展出對(duì)整個(gè)社會(huì)異化現(xiàn)象的批判。以《規(guī)訓(xùn)與懲罰》為標(biāo)志，?？逻M(jìn)一步發(fā)揮了尼采的譜系學(xué)，并賦予新的意義和研究模式。他將尼采對(duì)教士道德的分析運(yùn)用至現(xiàn)代社會(huì)，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)引入了監(jiān)獄的規(guī)訓(xùn)模式，從而制造出受規(guī)訓(xùn)的個(gè)體；同時(shí)發(fā)展了尼采不同道德譜系造就不同文明演進(jìn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為不同的權(quán)力譜系制造不同的社會(huì)個(gè)體。

?？?；譜系學(xué)；尼采

與德里達(dá)、德勒茲相比，?？聸]有專論尼采的著作，1971年的《尼采·譜系學(xué)·歷史學(xué)》是他唯一闡述尼采的文章，但其中卻包含著對(duì)尼采最深刻的理解。更為重要的是，尼采的譜系學(xué)在?？履抢锏玫搅俗畛錾倪\(yùn)用，這在他由知識(shí)考古學(xué)轉(zhuǎn)向權(quán)力譜系學(xué)的首部著作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中得到了充分體現(xiàn)。譜系學(xué)就是要消除強(qiáng)加給歷史事件的各種累贅，強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)生的偶然性、斷裂性與共時(shí)性。

1 福柯與尼采譜系學(xué)理解之異同

Généalogie（譜系學(xué)）由詞根 alogie與 géné構(gòu)成，前者意指知識(shí)，后者意指出生，所以，從詞源學(xué)來講，該詞是關(guān)于出生的知識(shí)。所以，有的學(xué)者將其翻譯為“出生學(xué)”或者“出身學(xué)”。由于這樣翻譯可能在整體上帶來更大的麻煩，所以人們普遍采用“譜系學(xué)”這一譯法。但需要指出的是通常所說的譜系學(xué)概念與尼采、?？滤傅淖V系學(xué)概念是完全不同的。

傳統(tǒng)譜系學(xué)是對(duì)祖先之起源、家世與血統(tǒng)之演變的追尋，探索家族世系之連續(xù)性，即強(qiáng)調(diào)連續(xù)性。而尼采與?？聞t強(qiáng)調(diào)事件發(fā)生之偶然與斷裂，即強(qiáng)調(diào)的不是事件是怎樣接續(xù)下來的，而是強(qiáng)調(diào)事件是怎樣突然出生或出現(xiàn)的?！白V系學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是開端和事故的多樣性、擴(kuò)散性、偶然性：它無論如何都不會(huì)試圖追溯時(shí)間以便重建歷史的連續(xù)性，相反它試圖恢復(fù)獨(dú)特性之中的事件。 ”［1］69在尼采那里，Ursprung （起源）等同于Entstehung（出現(xiàn)）、Herkunft（出身）、Abkunft（來源）、Geburt（誕生）。但形而上學(xué)歷史觀卻在與后面這些詞完全對(duì)立的意義上使用Ursprung（起源）。在尼采與?？驴磥?，Ursprung（起源）只是一種虛構(gòu)，是形而上學(xué)家將鮮活的歷史事件加以形式化、規(guī)范化的結(jié)果，他們以一種無時(shí)間性的先驗(yàn)概念來統(tǒng)攝人們生存中實(shí)際發(fā)生的事件。《論道德的譜系》只在個(gè)別處對(duì)Ursprung（起源）與Herkunft（出身）進(jìn)行了區(qū)分，多數(shù)情況相互替代使用。譜系學(xué)就是要消除強(qiáng)加給歷史事件的各種累贅，強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)生的偶然性、斷裂性與共時(shí)性。Herkunft（出身）代表著一種時(shí)間性與境遇性的出現(xiàn)，它不具有高貴血統(tǒng)，不代表任何本質(zhì)，它只是在時(shí)間中生成，而起源則代表一種無時(shí)間性的觀念。所以，福柯說：“我們將譜系學(xué)定義為對(duì)‘出身’（Herkunft）和‘出現(xiàn)’（Entstehung）進(jìn)行的研究。 ”［2］292

從整體上說，尼采與?？略趯?duì)譜系學(xué)的理解上是一致的：二者都否認(rèn)傳統(tǒng)單線條的必然歷史觀，認(rèn)為歷史不受任何超驗(yàn)的力量所主宰，它僅僅是一個(gè)性質(zhì)迥異的各種偶然原素互相交織的復(fù)雜系統(tǒng)，因此應(yīng)打破傳統(tǒng)思想史與文化史的霸權(quán)地位，在譜系學(xué)的視野中理清歷史沉渣，修正歷史誤區(qū)，重新給歷史事件以應(yīng)有的位置。但二者仍有一些細(xì)微的差別有待澄清。首先，尼采的譜系學(xué)主要是對(duì)道德偏見起源的分析，而福柯則將這種道德譜系學(xué)轉(zhuǎn)化為一種適用于整個(gè)社會(huì)科學(xué)的具有普遍意義的哲學(xué)方法，將其應(yīng)用到對(duì)各種事件及其關(guān)系的考察，重新確立事物之間的細(xì)致脈絡(luò)。作為一種方法，它拒絕接受傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對(duì)立以及作為科學(xué)方法的因果律；拒斥歷史事件中的統(tǒng)一性、連續(xù)性敘事風(fēng)格，而以微觀視角考察歷史與社會(huì)發(fā)展中的局部領(lǐng)域，特別是那些長(zhǎng)期被曲解、被拒斥、被貶低、被遺忘、被拋棄的各種話語體系，如犯罪、瘋癲、監(jiān)獄、性。?？玛P(guān)注的正是這些不合法的、不連續(xù)的、不被承認(rèn)的、不具全局性的知識(shí)，從而反對(duì)看似嚴(yán)整和諧的理論，消除具有等級(jí)秩序的知識(shí)體系，強(qiáng)調(diào)知識(shí)產(chǎn)生的偶然性因素，從而把位于非中心地帶、長(zhǎng)期處于被抑制狀態(tài)的不合法知識(shí)解放出來，以爭(zhēng)取與所謂的合法知識(shí)具有平等的地位。其次，在《論道德的譜系》中，尼采以觀念虛構(gòu)的方式對(duì)人的道德作了類型學(xué)的劃分，即奴隸道德、教士道德與主人道德、高貴道德，從而凸顯一種旨在反基督教禁欲主義古典精神類型的至高無上地位，而?？聞t消除了尼采的理論預(yù)設(shè)以及預(yù)言家式的立場(chǎng)從而將其轉(zhuǎn)換為一種客觀的審美立場(chǎng)。

“譜系學(xué)”概念來自尼采《論道德的譜系》，因此，在具體闡述?？聦?duì)尼采譜系學(xué)的理解與運(yùn)用之前，我們有必要對(duì)該著作中與論題有關(guān)的諸關(guān)節(jié)點(diǎn)加以概述，以闡明二者在思想上的接續(xù)關(guān)系。《論道德的譜系》以文明與本能的對(duì)立為出發(fā)點(diǎn)，提出了兩種截然對(duì)立的道德觀，即教士道德與高貴道德，前者以蘇格拉底為代表，后者以希臘悲劇為代表。教士道德的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，由蘇格拉底開始，繼而是基督教道德，接著是啟蒙運(yùn)動(dòng)中的盧梭與康德。教士道德壓抑人類健康的本能，它用來世統(tǒng)治現(xiàn)世，將體現(xiàn)人之本能的酒神精神視為原罪的根本，繼而對(duì)其加以懲罰和規(guī)訓(xùn)。尼采認(rèn)為，只有使酒神與日神復(fù)活方能擺脫精神與時(shí)代的虛無，但在西方歷史上，酒神精神與日神精神幾經(jīng)復(fù)活，卻皆因教士道德的阻止而遭失敗：文藝復(fù)興的第一縷曙光被宗教改革所遮蔽；17至18世紀(jì)古典人文主義的崛起被盧梭與康德所壓制；19世紀(jì)的技術(shù)主義與工具理性的結(jié)合使這種復(fù)活更加不可能，陷入虛無主義深淵不能自拔。

在尼采看來，教士道德如何成功做到了對(duì)自然本能的清除？為此他做了心理學(xué)的分析。教士將本能和負(fù)罪心理聯(lián)系起來，認(rèn)為人的本能從根本上說是罪惡的，將原罪看作是壞良心的主要特征，并將其精雕細(xì)琢，成為統(tǒng)治人的主要武器與隱秘機(jī)制。壞良心是一種有序的精神扭曲的運(yùn)行機(jī)制，將人的本能內(nèi)化為負(fù)罪心理，它包括原罪、內(nèi)疚、懲罰、救贖、良心譴責(zé)、懺悔等精神要素。而尼采在《悲劇的誕生》中提出了兩種負(fù)罪，即主動(dòng)擔(dān)當(dāng)?shù)挠⑿凼截?fù)罪，為人類盜取天火的普羅米修斯即是典型，這種主動(dòng)負(fù)罪是一種自然本能的顯現(xiàn)，它包括承擔(dān)、不屈、贈(zèng)予、友愛、進(jìn)取等精神因素，通過這些要素卸除掉可能使人產(chǎn)生內(nèi)疚、怨恨等內(nèi)化式的負(fù)罪心理，在不斷地外化中克服，從而使人呈現(xiàn)出自由、愉悅、輕松、豁達(dá)、健康、高貴自然的生存狀態(tài)。在希臘悲劇中負(fù)罪表現(xiàn)為釋放本能的積極的創(chuàng)造性力量，并不壓抑本能，也不產(chǎn)生深度記憶，這便是外化力量、長(zhǎng)于遺忘的高貴道德?！拔ㄓ凶鳛閷徝垃F(xiàn)象，此在與世界才是永遠(yuǎn)合理的?！保?］48而教士道德卻內(nèi)化痛苦，強(qiáng)化記憶。具體來說，教士道德將“欠債要還”的古老心理作了一種觀念轉(zhuǎn)化：出于仁慈，上帝派耶酥拯救人類，被釘于十字架，耶酥為人類抵罪，結(jié)果在人的良知中卻欠下一筆永遠(yuǎn)還不清的債務(wù)，它與原罪概念相連，并且通過種種暴力手段讓人銘記?！霸谶@樣一種記憶的幫助下，人們最終會(huì)‘達(dá)到理性’！——哈！理性，嚴(yán)肅，對(duì)于諸般情緒的駕馭，這整個(gè)陰暗的事情，被叫做思索，人類的所有這些特權(quán)和瑰寶：它們昂貴的賣價(jià)多么合算哪！在所有‘好事物’的根底里有多少血和戰(zhàn)栗??！ ”［4］63在尼采看來，理性史就是理性征服本能的殘酷歷史，它是基督教教士道德的變異。本能即原罪，暴力懲罰、規(guī)訓(xùn)本能。尼采認(rèn)為，懲罰的功效并沒是使人性有所改進(jìn)，而是使人性更加馴服。它使人的自我意識(shí)不斷增強(qiáng)，使人的恐懼不斷增長(zhǎng)，使人的本能不斷受到壓制。尼采關(guān)于兩種道德的對(duì)立、理性對(duì)本能的殘酷壓制、利用原罪觀念施加暴力的理論在?？履抢锒家鹆藦?qiáng)烈共鳴。福柯認(rèn)為，整個(gè)現(xiàn)代文明史無非是知識(shí)與權(quán)力聯(lián)手馴服靈魂的殘酷歷史，在某種程度上就是教士道德的延續(xù)。

2 福柯對(duì)譜系學(xué)的理解

?？略凇赌岵伞ぷV系學(xué)·歷史學(xué)》中通過對(duì)尼采譜系學(xué)的闡釋，既批判了以往的形而上學(xué)歷史觀，特別是以黑格爾為代表的現(xiàn)代歷史觀，又系統(tǒng)地提出了自己的譜系學(xué)理論。這一理論反對(duì)傳統(tǒng)歷史學(xué)中有關(guān)目標(biāo)、起源的理論預(yù)設(shè)，反對(duì)歷史社會(huì)演進(jìn)中的單向進(jìn)步性，追蹤事件發(fā)生的真實(shí)的歷史細(xì)節(jié)，力圖發(fā)現(xiàn)被傳統(tǒng)的整體歷史觀所遮蔽的那些歷史事件，使它們能夠重見天日，使它們不再是人類歷史舞臺(tái)所上演的一幕幕大團(tuán)圓喜?。ㄟM(jìn)步性、目的性）的不和諧因素而被隨意裁制、刪改與拋棄，從而呈現(xiàn)它們之所是的本真樣態(tài)。歸納起來主要包括以下三個(gè)方面的內(nèi)容。

首先，譜系學(xué)批判總體歷史觀中的無時(shí)間性的起源與目的概念，強(qiáng)調(diào)事件發(fā)生的獨(dú)特性與歷史性。?？抡J(rèn)為，譜系學(xué)并不是單純表示物種的結(jié)構(gòu)、演化、分類及其它們之間相互關(guān)系的生物譜系樹，而是尼采所提出的強(qiáng)調(diào)事件發(fā)生的斷裂性與偶然性的具有方法論意義的理論。這一理論不作歷史的宏大敘事，一切從細(xì)節(jié)處著眼，“譜系學(xué)是灰暗的、 細(xì)致的和耐心的文獻(xiàn)工作”［2］279，強(qiáng)調(diào)以獨(dú)特的視角處理這些原始資料，在對(duì)每一個(gè)歷史事件的研究時(shí)拒絕對(duì)它作任何目的性解釋，而只強(qiáng)調(diào)它的獨(dú)一性。因?yàn)椴⒉皇敲恳粋€(gè)歷史事件都有它的遠(yuǎn)大前程，都能成為某一偉大目標(biāo)的得力助手，但我們必須要呈現(xiàn)它，展示它，而不是為了某種高貴的目的而掩蓋它，埋葬它。所以，譜系學(xué)“反對(duì)各種理想意義和無盡的目的論作元?dú)v史式的布展（deployment）。它反對(duì)尋求‘起源’?！保?］280整體歷史觀把所有事件都有序地編入一個(gè)統(tǒng)一的歷史進(jìn)程，服務(wù)于某一超驗(yàn)的目的，從而彰顯它們的歷史意義，而不為這一目的服務(wù)或有違于這一目的的事件則統(tǒng)統(tǒng)將其拋入黑暗的深淵。所謂深淵就是由于未能服務(wù)于一種合理的歷史序列而被真理之光所掩蓋的那些歷史事物所處的隱匿之所。按照福柯的觀點(diǎn)，譜系學(xué)就是要力圖甄別那些歷史事件的獨(dú)一性，如拿破侖就是拿破侖而非黑格爾所說的絕對(duì)精神的工具。我們通常所見的歷史事件未必是真實(shí)的，因?yàn)樗粸橐环N形而上學(xué)的歷史概念服務(wù)，而真正真實(shí)的東西，即事件本身的獨(dú)特性，可能我們是看不見的。譜系學(xué)所關(guān)注的就是這些居于深淵之所、不隸屬于任何一個(gè)整體而只為自己存在的歷史事件，即作為獨(dú)特的“他者”而存在的事件。它拋棄了形而上學(xué)概念，在宏大的歷史敘事中發(fā)現(xiàn)每一個(gè)歷史事件都是一個(gè)獨(dú)特的他者，它們本無本質(zhì)，所謂本質(zhì)都是出于一種外在于自己的目的論概念逐漸構(gòu)建起來的。譜系學(xué)揭示被那些整體歷史觀所遮蔽的每一歷史事件所表現(xiàn)的完全不同于以前的面相，重新發(fā)現(xiàn)它們的獨(dú)特性，說明它們不再是某一偉大歷史目的中的一個(gè)章目、一個(gè)環(huán)節(jié)，它們只是它們本身，沒有所謂具有本質(zhì)性、目的性、起源性特征的另一個(gè)“我”。?？轮腋嬲f，“如果譜系學(xué)家去傾聽歷史，而不是信奉形而上學(xué)，他就會(huì)發(fā)現(xiàn)事物背后‘有一個(gè)完全不同的東西’：那并非一種無時(shí)間的、本質(zhì)的秘密，而是這樣的一個(gè)秘密，即這些事物都沒有本質(zhì)，或者說，它們的本質(zhì)都是一點(diǎn)點(diǎn)的從異己的形式中建構(gòu)出來的。 ”［2］282由上觀之，在關(guān)于事物產(chǎn)生的獨(dú)特性與異質(zhì)性方面福柯明顯遵循了尼采的思想理路，因?yàn)樵谀岵煽磥?，甚至理性都是偶然產(chǎn)生的結(jié)果，而真理與科學(xué)只是學(xué)者們的激情與爭(zhēng)斗所致，所謂自由則完全是統(tǒng)治者的一種發(fā)明而已。

其次，譜系學(xué)反對(duì)歷史研究的高貴起源論，強(qiáng)調(diào)歷史開端的卑微與事件發(fā)生的偶然。這一問題承接上一理論而來。人們通常認(rèn)為事物的起源是完美無缺的，它們神圣無瑕，光彩照人，是一切事物所追求的目標(biāo)。而事實(shí)上，“歷史的開端是低賤的”［2］283。 目的論歷史觀總認(rèn)為它所挑選的每一個(gè)歷史事件都有所謂的 “高貴起源”，如理念、上帝、絕對(duì)精神等，起源即是真理之所，它們?cè)陂_端上完美無缺，具有非肉身性、非時(shí)間性與非空間性。世界萬物皆由它產(chǎn)生，故不及它高貴，事物產(chǎn)生、變化的過程就是一個(gè)不斷墮落的過程，而歷史發(fā)展的過程就表現(xiàn)為對(duì)這種墮落的拯救，從而走向高貴的開端。而?？抡J(rèn)為，歷史是“一部表面上寫的是我們稱之為真理，實(shí)際上卻是錯(cuò)誤的歷史”［2］284。任何時(shí)代所普遍承認(rèn)的真理其實(shí)都可能是錯(cuò)誤的。尼采的譜系學(xué)強(qiáng)調(diào)事件的出現(xiàn)（Entstehung）與出身（Herkunft）而非目的意義上的高貴起源（Ursprung）。在這三個(gè)詞中，傳統(tǒng)哲學(xué)將前兩個(gè)詞都錯(cuò)誤地理解為后一個(gè)詞，這是大錯(cuò)特錯(cuò)。因?yàn)槌錾恚℉erkunft）意味著來源，而來源則異于非時(shí)間性的起源（Ursprung）。從出身（Herkunft）的角度來看，那些所謂高貴的、純粹的血統(tǒng)其實(shí)并不高貴也并不純粹，它們都是在整體歷史的敘事中虛構(gòu)出來的。就像人們更愿意相信，人是盡善盡美的上帝創(chuàng)造的而不是丑陋的猿猴演變的。任何宏大的歷史敘事都是一個(gè)去除雜多與排除異己的過程。譜系學(xué)反對(duì)的高貴血統(tǒng)論就是反對(duì)宏大歷史敘事的連續(xù)性、一致性與和諧性，它有意遮蔽了太多的具有荒謬與丑陋的歷史真實(shí)。譜系學(xué)反對(duì)起源而探究事件之來源，它把曾經(jīng)被編排到一個(gè)序列或拋入黑暗中的歷史事件重新拆散開來而保持它的獨(dú)立狀態(tài)，確證出它們的偶然性與悖謬性，從而揭示出那些始終對(duì)我們的生存方式產(chǎn)生決定影響的各種價(jià)值觀念的虛幻性與荒謬性，告訴我們真理之所不在起源之處，而在偶然之中?！霸跉v史中起作用的力量既不遵循目的，也不遵循機(jī)械性，它只順應(yīng)斗爭(zhēng)的偶然性?！保?］157每一個(gè)歷史事件都有其自身的異質(zhì)性，都有自身的來源，這種來源是一些零散破碎的小事件，彼此之間是斷裂的離散式組合，而不是傳統(tǒng)歷史觀所美化與虛構(gòu)的具有本質(zhì)必然性特征的偉大開端。?？抡J(rèn)為，尼采的“出現(xiàn)（Entstehung）”概念并不是指事件的連續(xù)變化，而是指它的別具一格的突然顯現(xiàn)。事件的突然涌現(xiàn)是各種力量相互角力的結(jié)果。這恰恰與傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)事物的在場(chǎng)持存性觀念形成鮮明對(duì)立。以往的線性歷史觀往往錯(cuò)誤地將一個(gè)事件的突然涌現(xiàn)看作是歷史的光明前途中理所應(yīng)當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，并賦予其之所以這樣出現(xiàn)而不是那樣出現(xiàn)的某種必然性。在歷史的發(fā)生中，那些無序的事件就擺在那里，沒有所謂的人類光輝的頂點(diǎn)或歷史的終結(jié)。傳統(tǒng)歷史學(xué)家或形而上學(xué)家們似乎始終帶著某種神圣的敬畏感仰望著那些高貴的起源，而譜系學(xué)則以冷峻的懷疑感審視“彌散和差異”與“野蠻和無恥的混亂”中歷史的真實(shí)。它在對(duì)歷史資料的處理上并不像以往的歷史學(xué)那樣，出于一種對(duì)起源、目標(biāo)、進(jìn)步等形而上學(xué)概念的迷戀而有選擇性地抽取那些光鮮亮麗的且只為這種寫作目的服務(wù)的歷史資料。傳統(tǒng)歷史觀在闡述實(shí)際發(fā)生的歷史事件時(shí)總是肯定并試圖探究這些事件背后某種永恒的純潔本質(zhì)。不同于這種從整體、開端、理性之光處對(duì)事件做一種有序和諧的歷史編排的總體歷史觀，譜系學(xué)專注于每一個(gè)個(gè)別事件的出生，這種出生往往是低俗卑賤的；專注于傳統(tǒng)歷史觀視之如敝屣因而被拋棄的諸多偶然事件；專注于每個(gè)事件開端的細(xì)枝末節(jié)與小奸小惡。只有這樣，我們才能看到一個(gè)不一樣的他者。

最后，譜系學(xué)反對(duì)研究視角的客觀性，強(qiáng)調(diào)研究視角的主觀性，考察實(shí)際歷史之發(fā)生。傳統(tǒng)歷史觀執(zhí)著于抽象邏輯構(gòu)造的視角，尋找非時(shí)間性的理論支點(diǎn)，這個(gè)支點(diǎn)是理念、上帝、絕對(duì)精神等，堅(jiān)信這些概念的客觀性與絕對(duì)普遍性，進(jìn)而相信歷史前進(jìn)的最終目的，而實(shí)際發(fā)生的歷史只是奔向那個(gè)永恒實(shí)體的線性發(fā)展歷程的環(huán)節(jié)。這種歷史除了本質(zhì)、意義與價(jià)值這些抽象的概念外，什么也沒有留下。真實(shí)的歷史事件石沉大海，永無天日。這種客觀性觀點(diǎn)決定了哪些歷史事件是存在的，是以哪種形式存在的，從而過濾掉按照這一尺度所衡量的那些無用的事件。譜系學(xué)是對(duì)這種客觀性的爆破、離散與解構(gòu)，它是一種“分辨、分離和分散事物的敏銳眼光”［2］293，能夠看到歷史事件發(fā)生的異質(zhì)性、時(shí)間性與主觀性，?？路Q之為效果史。這種“效果史”不追求事件發(fā)生的基礎(chǔ)、終點(diǎn)、穩(wěn)定性與連續(xù)性，而是顛覆諸如終極目標(biāo)、永恒理性等形而上學(xué)的概念預(yù)設(shè)，呈現(xiàn)出歷史事件發(fā)生的本真性與偶然性。它專注于每一個(gè)不同的歷史事件，呈現(xiàn)其所是的本真性，反對(duì)將每一個(gè)歷史事件強(qiáng)行塞進(jìn)一種目的論運(yùn)動(dòng)中，而是讓它們從最獨(dú)特之處顯現(xiàn)出來，這就是真正的效果史。而傳統(tǒng)的客觀歷史觀則“千方百計(jì)想在他們的作品中抹去某些因素，因?yàn)檫@些因素暴露了他們?cè)谟^察時(shí)的地點(diǎn)、時(shí)間和立場(chǎng)，以及他們不可抗拒的激情。 ”［2］296它將自己的有限視角轉(zhuǎn)化為無限視角，將主觀視角粉飾為客觀視角，而尼采與?？碌臍v史感則否認(rèn)存在著某種不偏不倚的觀察視角。所以，譜系學(xué)反對(duì)這種普遍、絕對(duì)的目的論視角，它承認(rèn)觀察角度的有限性與主觀性，不掩飾自身的視角，不探尋本質(zhì)性的規(guī)律，不把自身的有限視角絕對(duì)化為上帝視角。

3 福柯對(duì)尼采譜系學(xué)的運(yùn)用

在所有后現(xiàn)代主義哲學(xué)家中，福柯無疑是受尼采影響最大的一位。但這種影響卻不能泛泛而談，而是有主次之別，而這個(gè)“主”當(dāng)屬《規(guī)訓(xùn)與懲罰》所探討的知識(shí)—權(quán)力的主題?！案？轮饕梃b了尼采關(guān)于如何看待權(quán)力與權(quán)力之間關(guān)系的見解。在他的整個(gè)職業(yè)生涯中，福柯從尼采關(guān)于權(quán)力、真理與知識(shí)的聯(lián)系中汲取源源不斷的靈感?！保?］39以《規(guī)訓(xùn)與懲罰》為標(biāo)志，?？鲁欣^與發(fā)展了尼采的譜系學(xué)，并賦予新的意義和研究模式，使其具有普遍意義的研究方法。它將尼采對(duì)教士道德的分析運(yùn)用至現(xiàn)代社會(huì)，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)引入了現(xiàn)代監(jiān)獄的規(guī)訓(xùn)模式，從而制造出受規(guī)訓(xùn)的個(gè)人；《論道德的譜系》考察了不同道德譜系在人類發(fā)展中的作用，即不同道德譜系造就了不同的文明演進(jìn)，?？掠纱艘瓿觥兑?guī)訓(xùn)與懲罰》的主題，不同的權(quán)力譜系制造不同的社會(huì)個(gè)體。?？碌淖V系學(xué)告訴我們，整個(gè)西方歷史只是巧合與偶然的結(jié)果，只是知識(shí)與權(quán)力的合謀，權(quán)力如何制約知識(shí)的產(chǎn)生與發(fā)展?？偲饋碚f，可以歸納出以下幾點(diǎn)：第一，福柯由尼采對(duì)道德譜系的分析生發(fā)出了權(quán)力譜系的理論，認(rèn)為權(quán)力構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行的核心力量，繼而形成了?？碌闹R(shí)—權(quán)力分析方法。第二，?？掠赡岵蓪?duì)教士道德異化現(xiàn)象的批判生發(fā)出對(duì)整個(gè)社會(huì)異化現(xiàn)象的批判。第三，?？掠赡岵山沂窘淌康赖率`下本能狀態(tài)的畸變生發(fā)出對(duì)變態(tài)人的心理特征分析。

《規(guī)訓(xùn)與懲罰》基于權(quán)力譜系學(xué)考察了知識(shí)和權(quán)力的內(nèi)在關(guān)系，它與傳統(tǒng)上將二者看作是無關(guān)涉性的觀點(diǎn)相反，認(rèn)為特定的權(quán)力產(chǎn)生特定的知識(shí)體系，而這種知識(shí)體系反過來又強(qiáng)化了這種權(quán)力的運(yùn)用。規(guī)訓(xùn)（Discipline）一詞就充分詮釋了權(quán)力和知識(shí)的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。它身兼二義，既具有紀(jì)律與訓(xùn)練之義（權(quán)力），又具有學(xué)科之義（知識(shí)）。所以，它既是權(quán)力干涉身體的技術(shù)，又是生產(chǎn)知識(shí)的途徑。權(quán)力譜系學(xué)告訴我們，知識(shí)并不像我們想象的那樣是所謂客觀中立的：知識(shí)制造權(quán)力，從而駕馭主體；看似更為人道，實(shí)則更為隱秘?！兑?guī)訓(xùn)與懲罰》細(xì)致考查了權(quán)力的譜系，劃分出西方社會(huì)權(quán)力譜系的三個(gè)時(shí)期與三種規(guī)訓(xùn)形式：中世紀(jì)至文藝復(fù)興時(shí)期的封閉式規(guī)訓(xùn)、古典時(shí)期的全景式規(guī)訓(xùn)、法國(guó)大革命以來的監(jiān)獄式規(guī)訓(xùn)，最后這種監(jiān)獄式規(guī)訓(xùn)使西方社會(huì)成為規(guī)訓(xùn)社會(huì)。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的管理正是按照這種方式運(yùn)作起來的，它使權(quán)力運(yùn)作更便捷、有效，從而以一種巧妙而隱秘的形式達(dá)到社會(huì)強(qiáng)制的目的?，F(xiàn)代監(jiān)獄誕生于法國(guó)大革命，它是對(duì)全景敞視主義規(guī)訓(xùn)的發(fā)展。它是最強(qiáng)的規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)，目的是隔離犯人，進(jìn)而改造他們，實(shí)質(zhì)上就是由一系列規(guī)訓(xùn)機(jī)制構(gòu)成，從而生產(chǎn)出受到規(guī)訓(xùn)的個(gè)體。?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制具有與監(jiān)獄同樣的規(guī)訓(xùn)模式，從而塑造了現(xiàn)代人的人格特征。同尼采所批判的教士道德對(duì)人的本能壓抑一樣，?？抡J(rèn)為監(jiān)獄式的現(xiàn)代社會(huì)也實(shí)施著同樣的異化現(xiàn)象。

正如尼采強(qiáng)調(diào)對(duì)本能的分析，?？聫?qiáng)調(diào)對(duì)靈魂—肉體的雙重分析。以往對(duì)犯人實(shí)施公開肉體酷刑，而現(xiàn)代監(jiān)獄對(duì)犯人實(shí)施靈魂監(jiān)禁，作用客體由肉體轉(zhuǎn)向靈魂。在前現(xiàn)代時(shí)期，教士對(duì)罪犯采取公開的肉體酷刑，剝奪其生命所有權(quán)?，F(xiàn)代時(shí)期，隱蔽的靈魂監(jiān)禁取代了公開的肉體酷刑，看似人性得多，實(shí)則不然。前現(xiàn)代時(shí)期，肉身只是原罪的抽象載體，對(duì)肉身的懲罰就是對(duì)原罪的懲罰，而現(xiàn)代的肉身則因生理學(xué)、心理學(xué)的產(chǎn)生而變得更加的復(fù)雜化、科學(xué)化，罪惡的肉身概念已經(jīng)消失，代之以由生理學(xué)、心理學(xué)所構(gòu)建起來的靈魂觀念，由此現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)體的規(guī)訓(xùn)與懲罰由肉身指向靈魂，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代人的肉身與靈魂雙重規(guī)訓(xùn)。?？玛P(guān)注了由肉體到靈魂的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制，并斷言在這種轉(zhuǎn)換過程中都是一樣的非人性?？此啤案俚臍埲蹋俚耐纯?，更多的仁愛，更多的尊重，更多的‘人道’。實(shí)際上，與這些變化伴隨的是懲罰運(yùn)作對(duì)象的置換?！?jīng)降臨在肉體的死亡應(yīng)該被代之以深入靈魂、思想、意志和欲求的懲罰。”［7］17?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)基本根除了公開而殘暴的酷刑場(chǎng)面，表面上似乎更人性了，而實(shí)質(zhì)并非如此，而是對(duì)人的認(rèn)識(shí)更加功能化、“科學(xué)”化了?，F(xiàn)代社會(huì)通過醫(yī)學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、管理學(xué)等科學(xué)由以往殘酷而公開的規(guī)訓(xùn)機(jī)制轉(zhuǎn)向?qū)θ说撵`魂的隱秘規(guī)訓(xùn)，對(duì)人的規(guī)訓(xùn)并不是變得更人性化，而是規(guī)訓(xùn)機(jī)制更復(fù)雜了。?？抡J(rèn)為，傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)人懲罰的殘酷手段以更加隱秘、復(fù)雜并貫以合理化、科學(xué)化的形式規(guī)訓(xùn)著現(xiàn)代人，這從根本上導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)的種種異化現(xiàn)象。所以從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代社會(huì)仍然存在著尼采所說的規(guī)訓(xùn)本能與肉身的教士道德。

《規(guī)訓(xùn)與懲罰》以對(duì)弒君者達(dá)米安肉身的公開酷刑開篇，而這種對(duì)肉身力量的控制就是福柯所謂的“肉體的政治技術(shù)學(xué)”，它將肉身看作是可以隨意征服的對(duì)象，這一過程既暴露了犯人的罪行又展示了君主的權(quán)威，同時(shí)又達(dá)到了對(duì)民眾的震懾。所以，酷刑既作為一種懲罰技術(shù)而存在，也作為一種權(quán)威儀式而存在。但是，在君主展示其權(quán)威的同時(shí)，民眾也表現(xiàn)出對(duì)權(quán)力的排斥，對(duì)罪犯的同情，對(duì)行刑者的蔑視?！胺杀活嵏玻瑱?quán)威受嘲弄，罪犯變成英雄，榮辱顛倒。 ”［7］66因此，公開酷刑越來越失去了它固有的效力。隨著人們對(duì)暴刑的批判以及對(duì)懲罰人性化的呼吁，公開的肉體懲罰消失了，由之而來的是以生理學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科所構(gòu)架起來的一套知識(shí)體系，即一系列的懲罰技術(shù)符號(hào)。這一體系使懲罰變得更加經(jīng)濟(jì)、隱秘、細(xì)致、仁慈、高效。懲罰表現(xiàn)為一系列權(quán)力表征符號(hào)。在這些技術(shù)符號(hào)的背后是各種權(quán)力的運(yùn)作。對(duì)肉體的公開處決轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)人們頭腦中各種知識(shí)符號(hào)的強(qiáng)化，進(jìn)而達(dá)到時(shí)刻規(guī)范其行止的目的，使其對(duì)各種知識(shí)符號(hào)所指涉的權(quán)力體系不敢越雷池一步。所以，懲罰的目的不是消除其罪行，而是防止其再犯；不是懲罰其肉體，而是改造其靈魂。而改造靈魂的過程就是一個(gè)權(quán)力運(yùn)作與知識(shí)參與的過程，即一方面特定的權(quán)力符號(hào)隨時(shí)對(duì)靈魂施加影響，另一方面一系列的技術(shù)性話語體系作為權(quán)力實(shí)施之手段得以運(yùn)行。而這種權(quán)力與知識(shí)在現(xiàn)代社會(huì)的合謀最終是在監(jiān)獄的監(jiān)禁這種權(quán)力懲罰機(jī)制中顯現(xiàn)。在監(jiān)禁制度中，罪犯必須遵循鐵一樣的作息紀(jì)律：起床、整理內(nèi)務(wù)、洗漱、就餐、勞作、收工、睡覺等。在這一過程中，罪犯的每一個(gè)活動(dòng)都被施加特定的限制，如上廁所必須遵循時(shí)間與次數(shù)的嚴(yán)格限制，而這些限制恰恰是在監(jiān)獄對(duì)犯人的監(jiān)督中實(shí)現(xiàn)的。通過強(qiáng)制勞動(dòng)與監(jiān)視，監(jiān)獄既達(dá)到了對(duì)犯人強(qiáng)健肉體的馴服又實(shí)現(xiàn)了對(duì)犯人柔軟神經(jīng)的控制。這樣，權(quán)力的眼睛驅(qū)逐了一切黑暗之所，消除了一切小奸小惡的想法，使每個(gè)人成為自我監(jiān)督者與自我規(guī)訓(xùn)者。由此產(chǎn)生的是完全不同于公開酷刑的旨在規(guī)訓(xùn)個(gè)人靈魂的監(jiān)禁權(quán)力機(jī)制。?？路Q此規(guī)訓(xùn)方式為全景敞視主義（panopticism），它源于邊沁的全景敞視建筑（panopticon）這一設(shè)計(jì)：一座圓形建筑，中心立一高塔，高塔向外都是無死角的透明玻璃。圓形建筑被分割為無數(shù)的小囚室，每個(gè)小房間都有兩個(gè)窗戶，一個(gè)向內(nèi)開一個(gè)向外開，這樣，陽光可以進(jìn)入使囚室不再黑暗，注視者的目光也可以進(jìn)入，使監(jiān)視者對(duì)犯人時(shí)刻關(guān)注。 犯人“能被觀看，但他不能觀看。 ”［7］225邊沁把它稱為一種可以看見的但卻不能確證的權(quán)力，即被囚禁的個(gè)體隨時(shí)都能夠看到監(jiān)督他的高塔，但他卻不能確定里面的監(jiān)視者是否在注意他。這種全景敞視建筑充分詮釋了監(jiān)視和被監(jiān)視這種對(duì)立的權(quán)力運(yùn)行模式。其結(jié)果是，通過對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)與監(jiān)視，靈魂變得輕柔而順從。靈魂自動(dòng)囚禁了肉體：因?yàn)槊總€(gè)人都實(shí)現(xiàn)了自我規(guī)訓(xùn)。最為重要的是，這種機(jī)制滲入到整個(gè)社會(huì)機(jī)體之中，學(xué)校、軍隊(duì)、醫(yī)院、企業(yè)等機(jī)構(gòu)都在做著同樣的規(guī)訓(xùn)身體與靈魂的活動(dòng)。與傳統(tǒng)上公開的權(quán)力展示與對(duì)身體的暴虐不同，現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)機(jī)制以科學(xué)話語的名義使權(quán)力運(yùn)作方式更為持久、穩(wěn)定、精致。權(quán)力以一種被規(guī)訓(xùn)者不能確定是否被注視的方式運(yùn)行著，使人們倍感壓抑，這種焦慮感與緊張的情緒每時(shí)每刻都在折磨和抑制著個(gè)體的思想與言行，長(zhǎng)此以往，他們實(shí)現(xiàn)了自我監(jiān)督，實(shí)現(xiàn)了靈魂的自我規(guī)訓(xùn)。所以，現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)訓(xùn)機(jī)制是一種微觀權(quán)力，因?yàn)樗⒃诳此坪侠淼闹R(shí)話語之上，它隱而不顯，卻疏而不漏，它使受囚禁的個(gè)體經(jīng)歷著信息的匱乏與生命的單調(diào)。?？孪胝f明的是，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的各個(gè)機(jī)構(gòu)中都充斥著這種隱秘而又運(yùn)轉(zhuǎn)高效的壓抑人性的、機(jī)械化的、非酷刑式的微觀權(quán)力運(yùn)行機(jī)制。這無疑是尼采批判衰退的教士道德、張揚(yáng)高昂的生命意志的回響。

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10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.12.007

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］1004-0544（2017）12-0042-06

馬成昌（1978-），男，山東鄆城人，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后流動(dòng)站研究人員。

責(zé)任編輯 梅瑞祥