任丑

（重慶市中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心，重慶400715）

誰(shuí)之中庸？
——追尋人類倫理視域的新君子

任丑

（重慶市中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心，重慶400715）

《中庸》以“德”“位”為依據(jù)，把君子分為兩類：有德有位的圣人君子（圣人）與有德無(wú)位的普通君子（君子）。與君子相反，小人則是無(wú)德者或反中庸者?！吨杏埂坊煜优c圣人之別，固守君子與小人之界限，致使人與人陷入互為敵對(duì)的自然狀態(tài)?？梢姡吨杏埂繁砻嫔现鲝堖m度，骨子里卻推崇極端。為了擺脫這種困境，把德、位、無(wú)德（惡或反中庸）置于“無(wú)知之幕”之后，圣人、君子與小人的共性即顯現(xiàn)為僅僅具有“非德”的自然主體。敞開“無(wú)知之幕”所呈現(xiàn)出的真相為圣人、君子或小人的位格只不過(guò)是君子獨(dú)斷地賦予各個(gè)自然主體的標(biāo)簽或符號(hào)。究其本質(zhì)，君子把人僅僅看作互不關(guān)聯(lián)、機(jī)械對(duì)立的孤立主體，其倫理標(biāo)準(zhǔn)主要是弱肉強(qiáng)食的叢林法則。如果把這種君子稱作古君子，那么新君子則是對(duì)古君子的揚(yáng)棄。新君子把每個(gè)人都看作相互聯(lián)系的人類有機(jī)整體中的獨(dú)立個(gè)體，他們主張人格平等，尊重主體差異，遵循自由法則。或者說(shuō)，新君子既是具有自我意識(shí)與人格尊嚴(yán)的道德主體，也是中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神與人類倫理精神綿延和新生的自由主體。

中庸；君子；圣人；小人；新君子

儒家經(jīng)典《中庸》似乎是一部關(guān)于人生修養(yǎng)的重要道德哲學(xué)著作。然而，《中庸》表面上主張適度用中，骨子里推崇的卻是極端絕對(duì)：“中庸其至矣乎”（《中庸·第三章》），“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”（《中庸·第九章》）。這種內(nèi)在極端與表面適度的沖突集中體現(xiàn)為“君子中庸，小人反中庸”（《中庸·第二章》）的獨(dú)斷論。

此論僅僅承認(rèn)極少數(shù)人（君子）具有中庸主體的資格，卻把絕大多數(shù)人（小人）排除在中庸主體之外——這就勢(shì)必造成人對(duì)人如寇仇般的、遵循叢林法則的自然狀態(tài)。或許，叢林法則在宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的熟人社會(huì)中具有一定程度的合理性，但在當(dāng)代法治境遇的陌生人社會(huì)中，它業(yè)已失去存在的社會(huì)根據(jù)和倫理價(jià)值。這就迫切要求我們從人類倫理的視域進(jìn)行深刻反思：對(duì)《中庸》而言，何種中庸主體？存在何種問題？中庸主體之本然為何？中庸主體應(yīng)當(dāng)為何？歸結(jié)為一個(gè)問題，就是誰(shuí)之中庸？其實(shí)，這正是一個(gè)追尋人類倫理視域的新君子的進(jìn)程。

一、何種中庸主體？

《中庸》以“德”為依據(jù)，把人分為兩類：有德者即君子，無(wú)德者即小人。這里的“德”指中庸之德，即“誠(chéng)”。與君子是有德者相反，小人是無(wú)德者或反中庸者。換言之，小人是與天道之誠(chéng)或人道之誠(chéng)相悖逆的不誠(chéng)者、偽詐者或欺騙者?！吨杏埂方杩鬃又谡f(shuō)：“小人之（反）中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！保ā吨杏埂さ诙隆罚┗蛘哒f(shuō)：“小人行險(xiǎn)以徼幸?！保ā吨杏埂さ谑恼隆罚┘热恍∪瞬皇恰罢\(chéng)者”或“誠(chéng)之者”，不能修身受教，不能慎獨(dú)，也就不可能具備中庸之德?？梢姡∪俗鳛榉粗杏拐卟荒芤膊槐刂杏?，也不可能是中庸主體，而是中庸主體的否定者或反中庸者。那么，《中庸》追求的是何種中庸主體呢？

既然“君子中庸，小人反中庸”，小人被排除在中庸主體之外，那么只有君子才可能是中庸主體。在《中庸》這里，以“德”“位”為依據(jù)，可以把君子分為兩類：有德有位的圣人君子（以下簡(jiǎn)稱圣人）和有德無(wú)位的普通君子（以下簡(jiǎn)稱君子）。這里的“德”依然是指中庸之德，即“誠(chéng)”，而“位”則特指國(guó)家或部落的最高權(quán)力之位，如君王之位、皇帝之位等。雖然《中庸》并沒有明確區(qū)分甚至有意無(wú)意地混淆圣人與君子，但是我們依然可以根據(jù)“德”“位”對(duì)二者作出嚴(yán)格清晰的辨別。

其一，圣人是德位兼?zhèn)涞闹杏怪黧w?！吨杏埂氛J(rèn)為，圣人是天道至誠(chéng)者、生而知之者，只需“率性”而為即可中庸。就是說(shuō)，圣人自身就是中庸，能夠“不勉而中，不思而得，從容中道”（《中庸·第二十章》）。因此，圣人自足自滿、絕對(duì)自由，不依賴任何他者：“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”（《中庸·第三十二章》）圣人既能把握天道，又能洞悉人道：“質(zhì)鬼神而無(wú)疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”（《中庸·第二十九章》）需要注意的是，此處的“君子”是指“圣人”。圣人因其“配天”、“至誠(chéng)”而有資格成為萬(wàn)民的立法者，或者說(shuō)，圣人之言行就是天下之法則。所以，圣人不依賴任何他者的因素，不需要考慮萬(wàn)民百姓的想法和建議，不需要任何程序，只需本乎生而固有的“至誠(chéng)”即可把一人之意志強(qiáng)加并凌駕于萬(wàn)民百姓的意志之上。

圣人的這種絕對(duì)自由本質(zhì)上是完全否定萬(wàn)民百姓意志的絕對(duì)任性。所謂“大哉，圣人之道！洋洋乎，發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”（《中庸·第二十七章》）。由此帶來(lái)的圣人崇拜必然登峰造極、無(wú)以復(fù)加，圣人“溥博如天；淵泉如淵。見而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不說(shuō)。是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)：凡有血?dú)庹吣蛔鹩H。故曰配天”（《中庸·第三十一章》）。如此一來(lái)，配天之圣人似乎天然具有治國(guó)行政、占據(jù)最高權(quán)力的絕對(duì)合法性?；蛘哒f(shuō)，為政專屬于圣人，根本不是萬(wàn)民百姓的事情。這就把萬(wàn)民百姓排除在為政之外。既然圣人的權(quán)力沒有任何限制，絕對(duì)的專制獨(dú)裁也就不可能不產(chǎn)生。借用孟德斯鳩的話說(shuō)，這種專制的性質(zhì)是“一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人依據(jù)他的意志和反復(fù)無(wú)常的愛好在那里治國(guó)”[1]23。沒有限制的權(quán)力必然被濫用，也就難免帶來(lái)人存政舉、人亡政息的命運(yùn)?！吨杏埂氛f(shuō)：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人?！保ā吨杏埂さ诙隆罚┗蛟S，其本意是為了頌揚(yáng)圣人的不可替代性和絕對(duì)權(quán)威，但也無(wú)意間暴露出為政在人的實(shí)質(zhì)是人治：為政在圣人，而非萬(wàn)民百姓。

其實(shí)，即使圣人就是天道至誠(chéng)，卻也難免偏離正道。堯舜禹文武周公等圣人皆用中于民，至誠(chéng)的中庸天道只不過(guò)是君王之道或統(tǒng)御之術(shù)。以圣人舜用中于民為例：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言。隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸·第六章》）舜的用中行為表明，要么舜不是圣人，那么舜只是孔子之類的君子；要么舜是圣人，那么舜之類的圣人就并非“不勉而中，不思而得，從容中道”（《中庸·第二十章》）。換言之，堯舜禹文武周公等圣人至多是德位兼?zhèn)涞姆卜蛩鬃?，不可能生而知之、從容中道。既然如此，圣人既有可能行善，也有可能為惡。誠(chéng)如笛卡爾所說(shuō)：“僅僅擁有善的心靈是不夠的，最為重要的是正確地應(yīng)用它。最偉大的心靈能夠做出最大的惡也能夠做出最大的善?！盵2]5圣人不可能必然地行善。必然行善否定了善的自由根據(jù)，也就相當(dāng)于把圣人與善混淆為自然因果律。其實(shí)，圣人可能做大善之事，也可能為大惡之行，也可能碌碌無(wú)為，游離于常善常惡之間。這就否定了圣人天道的絕對(duì)權(quán)威，或者說(shuō)，這就否定了圣人存在的正當(dāng)性、合法性與現(xiàn)實(shí)根據(jù)，進(jìn)而否定了圣人治國(guó)行政的合法根據(jù)。如果圣人失去了最高權(quán)力，他與普通君子就沒有本質(zhì)區(qū)別了。

其二，君子是有德無(wú)位的中庸主體。君子介乎圣人與小人之間。與小人相比，君子有德；與圣人相比，君子有德卻并不擁有圣人之“位”。君子不是生而知之，而是學(xué)而知之或困而知之。是故，他們既不能從容中道，也不能反中庸，只能通過(guò)受教、修身、養(yǎng)性、慎獨(dú)等途徑接近中庸之道，所謂“君子誠(chéng)之為貴”（《中庸·第二十五章》）。這種君子之道即人之道：“誠(chéng)之者，人之道也”，“擇善而固執(zhí)之者也”（《中庸·第二十章》）。具體而言，君子（如孔子、顏回等）的中庸之道是“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人”（《中庸·第十四章》）。君子之道是介于天之道與反中庸之間的人之道。因此，君子具有接近圣人（就是堯舜禹文武周公之類的君主）或追求天之道的資格與可能性。君子必須聽命于圣人，安分守己，明哲保身，“是故居上不驕，為下不倍。國(guó)有道，其言足以興；國(guó)無(wú)道，其默足以容?！对?shī)》曰：‘既明且哲，以保其身’”（《中庸·第二十七章》）。雖然君子只是圣人的忠實(shí)追隨者，只能模仿圣人接近天道，但是其內(nèi)心卻又極度渴望能夠成為德位兼?zhèn)渲ト?。遺憾的是，這種抱負(fù)似乎只能掩蓋在內(nèi)心之中，否則就是離經(jīng)叛道地挑戰(zhàn)圣人的絕對(duì)權(quán)威。為此，面對(duì)圣人（天道至誠(chéng)），君子（人道誠(chéng)之）戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，驚恐萬(wàn)分，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也”（《中庸·第一章》）。與這種難以明言的慎獨(dú)狀態(tài)相比，君子持之以恒地守“誠(chéng)”的公開理由是避免成為悖逆中庸之道的小人。君子必須時(shí)刻警惕自己與小人的界限，嚴(yán)格厘定自己與小人、中庸與反中庸之間的鴻溝。

既然小人反中庸，那么君子實(shí)踐中庸的途徑除了修身等否定反中庸或達(dá)到中庸的內(nèi)在途徑外，還有一個(gè)外在的重要途徑，那就是否定反中庸的主體（小人）以維系圣人至誠(chéng)的天之道。君子鄙視小人之反中庸，竭盡全力與小人完全隔離，唯圣人馬首是瞻，其目的在于試圖把自己歸入圣人之列。因此，君子把小人作為另一極端，否定小人成為君子的資格或可能性，把小人徹底排除在君子之外。如果說(shuō)君子可能成為圣人的工具，小人則根本不具備成為圣人工具的資格。其實(shí)，小人是絕大多數(shù)人，圣人是一個(gè)人或幾個(gè)人，君子是極少數(shù)人?？梢姡杏怪黧w的本質(zhì)追求在于，為了竭盡全力地成為某一個(gè)人或某幾個(gè)人（圣人）的工具，極少數(shù)人（君子）通過(guò)受教、修身、養(yǎng)性、慎獨(dú)等途徑擺脫絕大多數(shù)人（小人）不能成為工具的命運(yùn)，并杜絕絕大多數(shù)人（小人）成為工具的可能性。質(zhì)言之，在各種人中，只有一個(gè)人或幾個(gè)人（圣人）是目的，只有極少數(shù)人（君子）有資格成為其工具，絕大多數(shù)人（小人）則沒有資格成為其工具。這就必然陷入人對(duì)人如豺狼般的、相互敵對(duì)的自然狀態(tài)，因?yàn)樨灤┢渲械牟皇莻惱矸▌t，而是弱肉強(qiáng)食的叢林法則。就此而論，以圣人為圭臬的君子不可指望，甚至也不可期望。這也就否定了君子存在的正當(dāng)性、合法性與現(xiàn)實(shí)根據(jù)。

既然圣人、君子作為中庸主體不具有正當(dāng)性，為什么《中庸》卻孜孜以求呢？或者說(shuō)，從本質(zhì)上看，這是何種問題？

二、何種問題？

有關(guān)中庸主體的問題可以歸結(jié)為兩類：一是主觀意圖問題，為什么遮蔽圣人、君子與小人之間的真實(shí)關(guān)系？二是客觀后果問題，此種主觀意圖將會(huì)帶來(lái)何種客觀后果？

（一）主觀意圖問題

如前所論，君子與圣人既有聯(lián)系，也有明顯的區(qū)別：君子有德無(wú)位，圣人有德有位。君子與小人既有區(qū)別，也有不可否認(rèn)的聯(lián)系：君子有德，小人無(wú)德；君子是人，小人也是人。問題是《中庸》為什么模糊君子與圣人之區(qū)別而彰顯二者之聯(lián)系？為什么嚴(yán)防死守君子與小人之界限而遮蔽二者之聯(lián)系？究其根源，君子謀求自身的最大私利才是《中庸》遮蔽圣人、君子與小人真實(shí)關(guān)系的根本意圖。

其一，相對(duì)降低圣人地位以提升君子地位?！吨杏埂坊煜优c圣人的界限，相對(duì)抬高君子地位的同時(shí)，也相對(duì)降低了圣人地位。最為典型的是《中庸》把無(wú)位的孔子拔高為圣人，混淆模糊了圣人與君子的嚴(yán)格邊界：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也?！保ā吨杏埂さ谌隆罚┛鬃硬⒉痪邆洹吨杏埂匪f(shuō)的圣人資格。盡管他是近乎圣人的君子，但畢竟不是德位兼?zhèn)涞氖ト?，至多屬于?zhǔn)圣人（即后人所說(shuō)的素王）。即使孔子這類君子具有替代圣人教化培訓(xùn)準(zhǔn)君子的資格，但本質(zhì)上也只是圣人實(shí)施教化的工具。

君子與圣人邊界含糊不明的實(shí)質(zhì)是君子以追求富貴利祿為根本。誠(chéng)如章太炎所說(shuō)，“宗旨多在可否之間”，議論止于含糊之地[3]107。這既為君子與圣人之間的相互轉(zhuǎn)換留下了回旋余地，也為君子與圣人之間的沖突提供了可能。借助于概念模糊留下的詮釋空間，《中庸》甚至明確地把君子等同于圣人：“君子依乎中庸。遁世不見知而不悔，唯圣者能之。”（《中庸·第十一章》）在這種觀念的影響下，個(gè)別自以為是的所謂君子（狂狷類的腐儒）虛幻地憑借道德心理優(yōu)勢(shì)，自封自詡為天子之師，甚至敢于蔑視批評(píng)君王。這既顯示出君子似乎可以越界成為圣人的妄想，也埋下了祛魅圣人并把圣人變?yōu)榫踊蛐∪说姆N子。

其二，嚴(yán)防小人僭越界限以固守君子之特權(quán)。如果說(shuō)君子與圣人邊界含糊不明，君子與小人則界限極其嚴(yán)格分明。《中庸》沒有嚴(yán)格區(qū)分君子與準(zhǔn)君子的界限，而是籠統(tǒng)地把二者稱之為君子。這否定了準(zhǔn)君子連接君子與小人的中介地位，遮蔽了君子的來(lái)源，獨(dú)斷地割裂了君子與小人的天然聯(lián)系。其目的是試圖從人性根基上先驗(yàn)地杜絕小人成為君子的任何可能性，徹底與反中庸的小人劃清界限，夢(mèng)想固守君子狹小的特權(quán)領(lǐng)域。就是說(shuō)，只有君子才有資格歸入圣人或準(zhǔn)圣人的行列。相反，如果君子與小人之間的界限被打破，君子居高臨下、頤指氣使的道德優(yōu)勢(shì)也就不復(fù)存在，低微貧賤的不誠(chéng)者或反中庸者也就不再是固定的一類人——小人的標(biāo)簽。更為嚴(yán)重的是，如此一來(lái)，小人成為君子就可能具有合理性與正當(dāng)性，君子成為小人也具有了可能性，君子的道德優(yōu)勢(shì)與狹隘特權(quán)也將隨之化為云煙。

其三，暗貶圣人、明拒小人的意圖在于最大限度地維系君子之“臣位”?！吨杏埂冯m然沒有明確地表達(dá)君子追求“位”的想法，但是實(shí)際上又沒有掩蓋住君子極度渴望甚至貪婪地苛求“位”的潛在意圖。君子羞于啟齒卻夢(mèng)寐以求圣人之“位”，其實(shí)是企圖通過(guò)模糊圣人與君子的界限而偷偷地為占據(jù)圣人之位預(yù)留可能性，這就是《中庸》中君子三緘其口的“潛”規(guī)則。

君子雖然不敢公開坦率地承認(rèn)其妄想竊取圣人“君位”的野心，卻可以公開地攫取“臣位”，以便成為替圣人奴役教化小人的工具，滿足君子奴役小人的貪欲。這樣，君子“各素其位”也就有了根據(jù)和理由，這個(gè)“位”是“臣位”，是君子成為圣人奴才的“位”?！俺嘉弧彪m然與“君位”有天壤之別，但畢竟也是一種“位”。臣位可能是實(shí)際的官位，也可能只是一種官位資格而實(shí)際上并無(wú)官位的虛位，甚至是準(zhǔn)君主之類的虛位（如素王）。章太炎說(shuō)得好：“所謂中庸，實(shí)無(wú)異于鄉(xiāng)愿。……所謂中庸者，是國(guó)愿也，有甚于鄉(xiāng)愿者也。孔子譏鄉(xiāng)愿，而不譏國(guó)愿，其湛心利祿，又可知也。”[3]106在君位面前，“臣位”只能小心翼翼、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地絕對(duì)服從，決不可暴露出任何覬覦之心。否則，君子可能失其臣位而成為小人，甚至性命不保。如孟子所說(shuō)：“士之失位也，猶諸侯之失國(guó)家也?！保ā睹献印る墓隆罚┤绱艘粊?lái)，明哲保身便成為君子的成己之道，也是避免災(zāi)禍的奴臣之術(shù)。因此，君子素其位而行?；蛟S正因如此，君子各素其位的“位”在《中庸》中只是輕描淡寫地提及，并沒有如同君位那樣大肆渲染。

至此，君子企圖投身圣人、頌揚(yáng)圣人的卑劣奴性昭然若揭。一方面，君子毫無(wú)限制地諂媚圣人，以避免遭到圣人嫉恨，期望能夠素其奴臣之位；另一方面，君子不遺余力地堵塞小人成為君子的可能性，竭力保全自己奴臣的資格。于是，圣人成了其膜拜的天然對(duì)象，小人成了其仇恨踐踏的天然對(duì)象。其目的在于最大限度地維系所謂的君子之臣位或保留其成為圣人的可能性。

然而，《中庸》極力貶低的小人和頂禮膜拜的圣人都是人，君子也是人。圣人、君子與小人并非某個(gè)個(gè)體所擁有的永恒不朽或僵死不變的身份符號(hào)或道德標(biāo)簽。為了君子最大利益所闡釋的圣人、君子與小人的虛假幻相，客觀上必然導(dǎo)致三方成為相互仇恨的工具關(guān)系。這種互為工具的關(guān)系既蔑視踐踏小人，也嚴(yán)重危害圣人與君子。

（二）客觀后果問題

《中庸》憑借中庸之名所竭力推崇的極端觀念，在小人與圣人、君子之間厘定了一道不可跨越的鴻溝，這就不可避免地帶來(lái)圣人、君子與小人沖突或中庸與反中庸沖突的嚴(yán)重后果。

首先，君子為了占領(lǐng)虛假的道德制高點(diǎn)以“素其位”，企圖把自己混同于圣人，卻又不承擔(dān)，也沒有資格承擔(dān)圣人之責(zé)任；同時(shí)又把自己與小人截然分開，試圖避免承擔(dān)小人之義務(wù)。如此，君子既要提防圣人的迫害，又要提防小人的攻擊；既要偽裝成圣人的好奴臣，又要假扮為小人的道德楷模。這就超出了君子的人性限度，迫使君子只能依賴偽善欺瞞來(lái)遮蔽其本真狀態(tài)。偽圣人、偽君子或鄉(xiāng)愿、國(guó)愿也就應(yīng)運(yùn)而生。

其次，小人反中庸的惡名嚴(yán)重踐踏了絕大多數(shù)人（主要是民眾）為人的尊嚴(yán)，堵塞了其追求人生目的和價(jià)值的正常訴求途徑。為了頌揚(yáng)最少數(shù)人（圣人君子）作為道德優(yōu)等人的價(jià)值，君子不惜把最大多數(shù)人（小人）貶低為道德劣等人。小人之類的劣等人如同螻蟻，只不過(guò)是聽命于圣人君子的動(dòng)物或供圣人君子奴役的工具。但是，小人也是人。他們不堪忍受君子強(qiáng)加的所謂反中庸的污名，要么自暴自棄、破罐破摔，要么挺身而出、奮起反抗。其仇恨對(duì)象直指圣人、君子，尤其仇恨那些兜售中庸、反中庸標(biāo)簽的君子。

再次，圣人中庸的道德標(biāo)簽遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了圣人之輩的真實(shí)人性的能力限度。通常情況下，負(fù)此盛名者不堪重負(fù)，但是為了虛榮名譽(yù)或權(quán)勢(shì)卻不愿、不肯也沒有勇氣承認(rèn)自己平常人的本真面目。圣人實(shí)質(zhì)上是擁有絕對(duì)權(quán)力、身居高位、可能秉持至誠(chéng)之德的君主、帝王或領(lǐng)袖?！吨杏埂窐O力歌頌圣人，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)服從圣人是其他主體的絕對(duì)義務(wù)。這就意味著圣人被排除在道德規(guī)范和權(quán)力制約之外。普銳斯（Terry L. Price）說(shuō)：“當(dāng)領(lǐng)袖否認(rèn)其行為的道德要求范圍和其他人一致時(shí)，倫理失敗就會(huì)發(fā)生。”[4]25其實(shí)，經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的圣人擁有的并非天道，而是獨(dú)特的、后天的“例外素質(zhì)”（exception making）——至高無(wú)上的權(quán)位以及偶然性的良心品性。如果沒有對(duì)圣人言行明確剛性的底線要求和法制規(guī)約，其虛假的“例外素質(zhì)”幾乎不可能得到有效限制甚至很難受到任何質(zhì)疑。專制獨(dú)裁的策源地就在于缺乏能夠有效限制圣人之類的統(tǒng)治者的不可動(dòng)搖的倫理底線和剛性有效的明確限制。

最后，更為嚴(yán)重的是，圣人、君子與小人在相互爭(zhēng)斗中成為互為工具、互為敵對(duì)的主體，陷入互相仇視、互相踐踏的動(dòng)物狀態(tài)。君子虛構(gòu)的圣人天道、小人反中庸的標(biāo)簽潛在地假定了圣人不可能有過(guò)錯(cuò)，小人不可能有德性。但是，圣人與小人都是凡夫俗子。他們既可能有德性，也可能有惡習(xí)。這就成為君子們可以隨時(shí)侮辱小人，亦可偶爾批判圣人的借口。一般情況下，君子可以利用圣人欺壓小人以確保其具有凌駕于小人之上的臣位，又可以利用小人威脅圣人以確保其成為圣人必需的臣位。特殊情況下，如果君子素其臣位而不得，就可能利用小人逼迫圣人，甚至取而代之。

可見，君子表面上尊圣人貶小人，骨子里欺上瞞下，試圖成為真正的立法者。為此，《中庸》明確地說(shuō)：“君子之道，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”就是說(shuō)“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”（《中庸·第十二章》）。神秘的“君子之道”可以影響愚者、不肖者（小人），也可以凌駕于圣人之上，“天地之大也，人猶有所憾。故君子語(yǔ)大，天下莫能載焉，語(yǔ)小，天下莫能破焉”（《中庸·第十二章》）。君子不但“為天地立心，為生民立道”[5]376，而且還為圣人立法。如此一來(lái)，小人、圣人都被剝奪了發(fā)言權(quán)。

追根溯源，小人之惡名與圣人（不可能企及的帝王標(biāo)準(zhǔn)）之虛名正是源自這些所謂的君子們。君子極力推崇的圣人和竭力打擊的小人只不過(guò)是其利己的工具。就此而言，君子亦是圣人與小人的共同敵人。因此，特定條件下，小人（民眾）仇恨君子甚于圣人（如皇帝），圣人（如皇帝）反對(duì)君子甚于小人（民眾）。

綜上，小人、圣人與君子之間相互仇恨、互為敵人，也就不可避免地陷入惡性循環(huán)的人對(duì)人如豺狼般的自然狀態(tài)。在這種野蠻的自然狀態(tài)中，暴露出人之為人的自然本性與互為工具的非人性關(guān)系，遮蔽了人之為人的自由本性，也遮蔽了互為目的的倫理關(guān)系。或者說(shuō)，圣人、君子與小人之間相互仇恨、相互敵視的根源是圣人、君子作為中庸主體的不合理、不正當(dāng)，因?yàn)樨灤┢渲械牟皇莻惱矸▌t，而是弱肉強(qiáng)食的叢林法則。這就提出了一個(gè)重要問題：中庸主體應(yīng)當(dāng)為何呢？

解決這個(gè)問題可以分兩步：首先，把中庸主體置于“無(wú)知之幕”之后，還原其本然狀態(tài)；然后，在此基礎(chǔ)上，探求揚(yáng)棄自然狀態(tài)的中庸主體之應(yīng)然狀態(tài)。

三、中庸主體之本然為何？

為了揚(yáng)棄圣人、君子與小人之間的自然狀態(tài)沖突，我們把一些并非生而固有的偶然屬性置于“無(wú)知之幕”（the Veil of Ignorance）①我們這里僅僅借用羅爾斯“無(wú)知之幕”的方法，并不涉及無(wú)知之幕的其他內(nèi)容。關(guān)于無(wú)知之幕的詳細(xì)論證，請(qǐng)參見John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge&Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，1971，pp.118-122.之后，還原中庸主體的實(shí)然狀態(tài)。然后，再敞開“無(wú)知之幕”，恢復(fù)中庸主體具體差異的本然狀態(tài)，為探求中庸主體之應(yīng)然狀態(tài)奠定基礎(chǔ)。

首先，懸置圣人之“位”于無(wú)知之幕之后。圣人之“位”要么來(lái)自禪讓，要么來(lái)自前輩死亡后的接替?zhèn)鞒?，要么?lái)自最高權(quán)力博弈的暴力奪取。換言之，沒有任何一位圣人是生而固有其“位”的存在者，也沒有一位圣人是永恒擁有其“位”的個(gè)體。有位之圣人要么禪讓失去其位，要么自然死亡失去其位，要么權(quán)力爭(zhēng)奪失敗而被強(qiáng)行奪去其位。用《中庸》的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，圣人失去其位的一個(gè)重要標(biāo)志就是喪失參與議禮、制度、考文三大要事的資格，所謂“非天子，不議禮，不制度，不考文”（《中庸·第二十八章》）。就是說(shuō)，無(wú)位之“圣人”不再具有圣人資格。如果失去其位的圣人還能保持“德”，也就降格為無(wú)位有德的君子；如果失去其位的圣人失去其德，也就由圣人直接降格為無(wú)德的小人。

其次，懸置君子之“德”于無(wú)知之幕之后。任何一個(gè)君子都并非生而有德或永恒有德，即使君子如孔子也不例外。君子之“德”是君子在圣人（如堯舜）或準(zhǔn)圣人（如孔子）等外在教化之下，通過(guò)修身養(yǎng)性獲得的后天德性。每位君子都可能因?yàn)槿鄙偈ト私袒蛉笔奚眇B(yǎng)性而失去其德。君子一旦失德，就成為反中庸的小人。其實(shí)，大多數(shù)君子只是可能性的君子。

“位”“德”懸置之后，原來(lái)被貼上圣人或君子標(biāo)簽的個(gè)體并沒有消失，而是歸屬為無(wú)位無(wú)德或“反中庸”的小人。在《中庸》境遇中，任何類別的人都具有小人的自然稟賦——無(wú)位無(wú)德，區(qū)別僅僅在于無(wú)位無(wú)德是潛在的或現(xiàn)實(shí)的?？梢?，小人是所有主體的根基，圣人、君子都具有小人的稟賦。這既因?yàn)樾∪耸墙^大多數(shù)人，也因?yàn)槠渌愋偷纳贁?shù)人如圣人、君子等也具有小人的規(guī)定性。

小人的規(guī)定性是什么呢？中庸的兩個(gè)要素是德與位。據(jù)此，德位兼?zhèn)湔呤鞘ト?，有德無(wú)位者是君子，無(wú)德有位者、無(wú)德無(wú)位者是小人。無(wú)位無(wú)德似乎是所有中庸主體的普遍性規(guī)定。值得注意的是，無(wú)論有位與否，只要無(wú)德就是小人（反中庸）。反中庸本質(zhì)上就是無(wú)德，無(wú)德是小人的規(guī)定性。因此，無(wú)德是各類主體（中庸主體圣人與君子、反中庸主體小人）共有的普遍性規(guī)定之一（區(qū)別只在于它是潛在的或現(xiàn)實(shí)的）。

既然無(wú)德就是反中庸，那么圣人、君子與小人都具有“反中庸”的潛質(zhì)。否則，君子不必修身以追尋中庸，圣人也不必用中于民?？梢?，中庸的相關(guān)要素其實(shí)有三：德、位、無(wú)德。如果說(shuō)德位是肯定要素，無(wú)德（反中庸）則是否定要素。換言之，反中庸是中庸自身具有的、被遮蔽的內(nèi)在要素?；蛘哒f(shuō)，反中庸是中庸的內(nèi)在規(guī)定性之一，是中庸的否定性潛質(zhì)。是故，中庸絕不可能完全擺脫反中庸，因?yàn)檗鸪粗杏沟奈ㄒ宦窂街荒苁寝鸪杏?，反之亦然。既然無(wú)德是反中庸，那么有德就是中庸?！拔弧弊鳛橹杏怪黧w的要素是沒有理?yè)?jù)的，是強(qiáng)加的外在要素?！拔弧钡母蓴_使德與無(wú)德的尖銳沖突重疊交織、錯(cuò)綜復(fù)雜，由此造成了更大的矛盾：有位有德與有位無(wú)德的沖突、有位有德與無(wú)位有德的沖突、有位有德與無(wú)位無(wú)德的沖突、無(wú)位有德與無(wú)位無(wú)德的沖突等等。這些沖突使《中庸》徹底陷入中庸與反中庸尖銳沖突的泥潭而不能自拔。

再次，懸置“無(wú)德”于無(wú)知之幕之后。無(wú)德（惡或反中庸）也是后天獲得的偶然性要素，并非生而固有的自然稟賦。如果把無(wú)德或反中庸懸置于無(wú)知之幕之后，中庸主體與反中庸主體都成為僅僅具有“非德”的主體。何為非德呢？非德是與道德善惡、中庸等價(jià)值無(wú)關(guān)的自然狀態(tài)或先于無(wú)位無(wú)德的自然狀態(tài)，它并非屬于中庸或反中庸的價(jià)值范疇，而是屬于事實(shí)范疇。圣人、君子與小人的原初狀態(tài)皆為無(wú)位無(wú)德的嬰兒或赤子般的自然狀態(tài)。嬰兒或赤子標(biāo)志著一種尚無(wú)自我意識(shí)的自然主體，既無(wú)己他觀念，也無(wú)己他界限，故而既不為己，亦不為他。這是一種無(wú)己無(wú)他、無(wú)偽無(wú)誠(chéng)的天然狀態(tài)，也是赤子稟賦的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，亦是非德的質(zhì)的規(guī)定性。質(zhì)言之，非德不是反中庸，更不是中庸，而是至誠(chéng)天道、坦誠(chéng)無(wú)欺的無(wú)意識(shí)的自然狀態(tài)。也就是說(shuō)，神秘莫測(cè)的天道至誠(chéng)僅僅是自然規(guī)律的無(wú)意識(shí)的混沌狀態(tài)。天道本質(zhì)上屬于自然規(guī)律的物理之道，是比君子的中庸、小人的反中庸更低層次的嬰兒狀態(tài)。此即天道至誠(chéng)的本真意蘊(yùn)。因此，天道至誠(chéng)并不具有道德價(jià)值。

天道具有孕育圣人的可能性，也具有孕育君子或小人的潛質(zhì)，甚至具有孕育動(dòng)物、植物、無(wú)機(jī)物的可能性。中庸主體的普遍實(shí)然狀態(tài)就是天道，即非德。可以說(shuō)，無(wú)德衍生于非德，所有主體包括小人都具有非德。圣人、君子與小人源自赤子狀態(tài)的天道至誠(chéng)，最終又復(fù)歸于天道至誠(chéng)。赤子是圣人、君子與小人的原初本真存在，是天之道即遵循自然規(guī)律的主體。遵循自然規(guī)律的主體秉持弱肉強(qiáng)食的叢林法則或物理規(guī)律，這就是至誠(chéng)無(wú)假的所謂天道的實(shí)質(zhì)。天道中庸是低級(jí)的、本能反應(yīng)的自然規(guī)律，即弱肉強(qiáng)食的叢林法則，根本不配為人之法則。換言之，天道的實(shí)質(zhì)是非德。圣人天道僅僅是非人道的自然規(guī)律的古典表達(dá)形式，圣人秉持非德本質(zhì)上則是遵循自然規(guī)律。

現(xiàn)在我們敞開無(wú)知之幕，逐步呈現(xiàn)出中庸主體的本然狀態(tài)。在天道樂園的境遇中，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也”（《中庸·第三十章》）。天道樂園類似所謂的大同世界，“大道之行也。天下為公。選賢與能。講信修睦。故人不獨(dú)親其親。不獨(dú)子其子?！洂浩錀売诘匾?。不必藏于己。力惡其不出于身也。不必為己?！释鈶舳婚]。是謂大同”[6]1414。天道樂園之存在也就意味著可能失去，大道廢，有仁善，亦有邪惡；至誠(chéng)失，有中庸，亦有反中庸。這是一個(gè)失樂園般的隱喻：大同世界墮入小康社會(huì)——標(biāo)志著人類從沒有自我意識(shí)提升到具有自我意識(shí)，“今大道既隱。天下為家。各親其親。各子其子。貨力為己?！侵^小康”[6]1414。在為我為己、天下為家的境遇中，非德的自然狀態(tài)經(jīng)由自我意識(shí)的確立而進(jìn)入善惡博弈的軌道。于是，圣人在博弈中脫穎而出，“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者。未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義。以考其信。著有過(guò)。刑仁講讓。示民有常”[6]1414。這里的“六君子”就是《中庸》所謂的德位兼具者——圣人。與德位具備的圣人相比，無(wú)位有德者是君子，無(wú)德者是小人?？梢姡堑聽顟B(tài)的進(jìn)展在個(gè)體那里呈現(xiàn)出千差萬(wàn)別的鏡像：有德有位者（圣人）、有德無(wú)位者（君子）、無(wú)德有位或無(wú)德無(wú)位者（小人）等等。與此同時(shí)，赤子們也源源不斷地來(lái)到世間，成為各種潛在的主體。赤子們的天道狀態(tài)也潛在地存在于各個(gè)進(jìn)程之內(nèi)。雖然各種主體形態(tài)重疊交織、變幻莫測(cè)，而非固定靜止、一成不變，但是他們的身份（圣人、君子、小人）則是君子根據(jù)德位作出的主觀判定?；蛘哒f(shuō)，圣人、君子或小人的標(biāo)簽名號(hào)其實(shí)取決于君子，把圣人、小人與君子推向相互仇恨、相互沖突的極端者也是君子?？梢?，圣人、君子或小人的具體實(shí)然狀態(tài)就是君子獨(dú)斷賦予的標(biāo)簽或名號(hào)。就此而論，君子是中庸之道的實(shí)際立法者，《中庸》推崇的是一種典型的君子中心論。

在根源天道至誠(chéng)與歸宿天道至誠(chéng)這個(gè)極端之間，即赤子狀態(tài)與自然狀態(tài)之間，存在著人道。不過(guò)，真正的人道并非《中庸》所說(shuō)的絕對(duì)崇拜天道，而是對(duì)天道的揚(yáng)棄——否定自然為人立法，肯定人為自然立法，即肯定人超越自然的自由本性。由此可見，秉持人道的中庸主體應(yīng)當(dāng)是彰顯人之自由本性的主體。

四、中庸主體應(yīng)當(dāng)為何？

彰顯人之自由本性的中庸主體應(yīng)當(dāng)具備基本的人類倫理精神：（1）肯定中庸主體的普遍性本然狀態(tài)，尊重人格平等，拒斥遮蔽共同人性；（2）揚(yáng)棄中庸主體的特殊性實(shí)然狀態(tài)，摒棄主觀標(biāo)簽符號(hào)（如圣人、君子、小人），尊重中庸主體的客觀差異。在人類倫理視域中，是否具備這種精神可以在主體間的“工具-目的”關(guān)系中得到驗(yàn)證。

根據(jù)主體間的“工具-目的”關(guān)系，中庸主體有四種基本選項(xiàng)：

（A）僅僅作為目的的主體；

（B）僅僅作為工具的主體；

（C）不僅作為某類人的工具，同時(shí)也作為另一類人的目的的主體；

（D）不僅作為每個(gè)人的工具，同時(shí)也作為每個(gè)人的目的的主體。

憑直覺而論，應(yīng)當(dāng)排除（A）（B）（C）。

圣人屬于（A）型，只能作為（君子、小人的）目的的主體。這同時(shí)意味著圣人僅僅把君子與小人作為工具。

小人屬于（B）型，僅僅作為（圣人、君子的）工具的主體。這也意味著小人只能把他者（圣人、君子）作為目的，自身則成為被他者奴役的毫無(wú)人性尊嚴(yán)的工具。

君子屬于（C）型，不僅僅作為圣人的工具，同時(shí)也作為小人的目的的主體。相對(duì)于圣人，君子僅僅是工具而非目的；相對(duì)于小人，君子僅僅是目的而非工具。就是說(shuō)，君子既是圣人的奴才（工具），又是小人的主人（目的）。這種既是一些人的工具（圣人的奴才），又是另一些人的目的（小人的主人）的兩面性矛盾，要求君子自我否定并提升為真正的中庸主體。

質(zhì)言之，（A）（B）（C）型的中庸主體是君子中心論所導(dǎo)致的人與人之間的“我-它”關(guān)系，即把自我或客體當(dāng)作工具性存在的關(guān)系。如馬丁·布伯所說(shuō)：“人無(wú)‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人?！盵7]127圣人、君子與小人之間是互為工具的“我-它”關(guān)系，而非互為目的的“我-你”關(guān)系。因此，（A）（B）（C）不應(yīng)當(dāng)成為真正的中庸主體的選項(xiàng)。

那么，（D）是否為中庸主體的正確選項(xiàng)？如前所論，雖然“位”屬于中庸主體的外在要素，然而正是它使中庸主體陷入“我-它”關(guān)系的困境。因此，尋求真正的中庸主體，必須首先祛除“位”，然后把不尊重人格平等的獨(dú)斷性主體（圣人、君子、小人）還原為主體的本質(zhì)規(guī)定：具有獨(dú)立自我意識(shí)和道德尊嚴(yán)的自由主體——“我”。在“我”的視域中，其他人與“我”一樣，都是平等的具有獨(dú)立自我意識(shí)和道德尊嚴(yán)的個(gè)體，因而也是另一個(gè)“我”（或“你”）?！拔遥恪标P(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的主體既是“我”，又是“你”。它既拒斥任何所謂“圣人、君子、小人”之類的身份標(biāo)簽，也拒斥“位”這樣的反平等人格的外在強(qiáng)權(quán)。它既不作為其他主體的附屬品，也不奴役其他主體。就是說(shuō)，“我－你”主體是互為主體，而不是單向度的獨(dú)白主體。這就要求把每個(gè)人都當(dāng)作平等人格的人來(lái)看待，而不是機(jī)械地把人分割為圣人、君子或小人，更不是簡(jiǎn)單地把人推向極端對(duì)立、互為工具、互為敵對(duì)的兩類主體——君子（中庸）與小人（反中庸）。這就破解了（A）（B）尤其是（C）所陷入的倫理困境。因此，正確的選擇是（D）。

相對(duì)于《中庸》中的圣人君子、普通君子（以下簡(jiǎn)稱為“古君子”）而言，我們可以把（D）這種中庸主體稱為新君子。那么，新君子這種中庸主體應(yīng)當(dāng)如何呢？如前所論，圣人、君子并非天下所有人的道德標(biāo)準(zhǔn)，小人亦非反中庸、不道德的標(biāo)準(zhǔn)。就是說(shuō)，任何人都不能成為道德與否的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。作為中庸主體的新君子決不是固定的某些人，亦非評(píng)判人的道德標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)當(dāng)是符合某種道德標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)體。因此，任何人都具有新君子的可能性，也都具有非新君子的可能性?；蛘哒f(shuō)，任何非新君子都具有新君子的可能性，任何新君子都具有非新君子的可能性。與古君子相比，新君子有其自身的規(guī)定。

（一）從外延來(lái)看，新君子應(yīng)當(dāng)是中庸主體的通稱

古君子似乎范圍較廣，“此上舉天子，下舉民，以見君子為通稱也”[8]49。不過(guò)，古君子常常囿于性別、年齡、地位等與德行無(wú)關(guān)的偶然因素。君子者，“道德之稱也。君之為言群也。子者，丈夫之稱也”[8]48。孔子也說(shuō)：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）古君子主要局限于個(gè)別男性的圣人或君子，小人、女性幾乎沒有成為古君子的資格?？梢姡啪邮菍?duì)少數(shù)男性（如孔子）的通稱?；蛘哒f(shuō)，古君子是與其他人（非君子）機(jī)械隔離的一個(gè)特殊群體，它本質(zhì)上屬于機(jī)械型君子。

新君子徹底打破古君子設(shè)置的各種機(jī)械性藩籬，排除任何外在的虛名（權(quán)位、性別、年齡、出身等），以道德為唯一標(biāo)準(zhǔn)，把每個(gè)人都看作具有道德主體可能性的存在者。這也意味著新君子并非是先天固有的某些人（圣人），亦非后天固定的某些人（君子），而是出自道德或符合道德標(biāo)準(zhǔn)的人。與古君子相比，新君子主要“新”在三個(gè)方面：（1）剔除對(duì)圣人或類似權(quán)威者尤其是專權(quán)（位）的諂媚奉承、奴顏婢膝的奴性；（2）拒斥對(duì)小人或地位卑微者頤指氣使的動(dòng)物性；（3）秉持平等尊重他人和自己的人性的倫理精神。

當(dāng)然，這里所說(shuō)的“道德”并非《中庸》所說(shuō)的獨(dú)斷性規(guī)定——中庸與反中庸之類的機(jī)械倫理，而是具有新的倫理精神內(nèi)涵的道德——自由倫理法則。如果說(shuō)古君子屬于機(jī)械型倫理主體，新君子則是自由的倫理主體。就是說(shuō)，新君子并非與他人機(jī)械隔離的個(gè)體，而是與每個(gè)人有機(jī)融合的人類共同體中的道德主體。

（二）從內(nèi)涵來(lái)講，新君子是自由型倫理主體

表面上看，古君子似乎也是倫理主體，君子者，“道德之稱也?！旅裰Q也”[8]48。不過(guò)，古君子的道德標(biāo)準(zhǔn)屬于機(jī)械倫理規(guī)范：以某個(gè)人或某些人的行為規(guī)范甚至用某一類人或某一個(gè)人如圣人為道德標(biāo)準(zhǔn)，把人機(jī)械地隔離為若干種類?！吨杏埂飞踔涟讶藱C(jī)械地分為水火不容的兩類——君子與小人。與此不同，新君子的道德標(biāo)準(zhǔn)把每個(gè)人都看作相互聯(lián)系的人類有機(jī)整體中的獨(dú)立個(gè)體，遵循適用于每個(gè)人的自由法則。在新君子這里，只有普遍的道德規(guī)則才能成為評(píng)判每個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)。

古君子的機(jī)械倫理假借中庸之名，追求圣人至德的極端，所謂“天道四時(shí)行，百物生，無(wú)非至教；圣人之動(dòng)，無(wú)非至德，夫何言哉！”[5]13《中庸》甚至以堯舜孔子等這樣的個(gè)人作為判斷他人道德與否的法則。其實(shí)，這是把偶然經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體言行假冒為先驗(yàn)的普遍規(guī)則的一種幻相，本質(zhì)上是企圖在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域把圣人、君子與小人絕對(duì)隔離的機(jī)械倫理觀念。值得一提的是，孟子也曾毫不客氣地批評(píng)公孫衍、張儀之類的縱橫家，他說(shuō)：“是焉得為大丈夫乎？子未學(xué)禮乎？……得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┑献油瞥绲拇笳煞蛞浴岸Y”為準(zhǔn)則，也就是以周公之類的圣人為圭臬，且自居于“民”之上。這樣的大丈夫依然屬于古君子范疇，而非新君子。

不可否認(rèn)，每個(gè)人都具有成為經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的圣人、君子、小人的偶然性、差異性、可能性，也先驗(yàn)地生而具有成為人的普遍性、共性。比較而言，古君子遵循前者優(yōu)先于后者的邏輯起點(diǎn)；新君子否定并顛倒古君子的機(jī)械觀點(diǎn)，理性地遵循后者優(yōu)先于前者的邏輯起點(diǎn)：在認(rèn)同人的普遍共性的前提下，肯定人的差異性和多樣性。

首先，新君子平等地尊重每個(gè)人的人格尊嚴(yán)和正當(dāng)權(quán)益。與古君子用“中”于“民”不同，新君子持“中”于人，對(duì)包括自己在內(nèi)的每個(gè)平等的人持“中”或平等地待人待己。新君子否定任何人具有圣人的例外素質(zhì)和道德優(yōu)勢(shì)的狂妄幻相，自覺打破至德至誠(chéng)諸極端，不以堯舜孔子或古往今來(lái)的任何個(gè)人或某些人尤其是權(quán)威、領(lǐng)袖、圣人等作為道德標(biāo)準(zhǔn)，也不以未經(jīng)反思的經(jīng)驗(yàn)、偶然的“禮”之類的習(xí)俗或僵化制度為行為準(zhǔn)則。新君子摒棄圣人、君子、小人之類的標(biāo)簽符號(hào)，不崇拜、不屈從任何權(quán)威、權(quán)力與利益，不固守那種盲目摹仿或俯首聽從圣人的無(wú)我之奴性。新君子的“中庸之道”不偏不倚地平等尊重每個(gè)人包括自己和他人，自覺尊重“我-你”關(guān)系，拒斥“我-它”關(guān)系。新君子既不把人單向度地僅僅作為工具，也不把人單向度地僅僅作為目的，而是把所有人都看作平等的人，把自身看作既是每個(gè)人的工具又是每個(gè)人的目的的主體?；蛘哒f(shuō)，只有把每個(gè)人不僅僅作為工具而同時(shí)也當(dāng)作目的來(lái)對(duì)待的人，才有資格成為新君子。

其次，新君子既尊重人人生而平等的先驗(yàn)人性，又尊重人人皆有差異的經(jīng)驗(yàn)人性。這種差異與古君子固守的機(jī)械性極端對(duì)立（中庸與反中庸、君子與小人）不同，是尊重人格平等前提下的人與人有機(jī)聯(lián)系基礎(chǔ)上的差異。借用斯洛特（Michael Slote）的話說(shuō)：“當(dāng)他們?yōu)榱似渌P(guān)愛的人而行動(dòng)時(shí)，他們不是簡(jiǎn)單地把自己日常認(rèn)可的善的觀念強(qiáng)加于人，也不把其關(guān)愛個(gè)體所主張的善的觀念強(qiáng)加于人。毋寧是，在幫助他人的過(guò)程中，對(duì)他人所建構(gòu)世界的方式或他和世界的關(guān)系予以關(guān)注并參與其中?！盵9]12善的生活既是自我善的生活，也包括他者善的生活。如果沒有他者善的生活，我的善的生活幾乎是不可能的，反之亦然。在新君子這里，人人處在我與你共在的有機(jī)聯(lián)系的自由境遇之中。所以，追求善的生活就是追求自己和他人的善的生活的自由倫理行為，而不是僅僅追求自己（或僅僅追求他人）善的生活的機(jī)械倫理行為。

新君子在遇到倫理沖突的境遇中，拒斥弱肉強(qiáng)食的叢林法則，決不簡(jiǎn)單機(jī)械地把矛盾雙方區(qū)分為（君子與小人、中庸與反中庸之類的）敵我兩類或正反雙方，更不采取極端的敵對(duì)手段導(dǎo)致激化矛盾甚或流血沖突、殘害人命。相反，新君子嚴(yán)格區(qū)分規(guī)則的對(duì)立與人的對(duì)立，不把規(guī)則的對(duì)立混同于人的對(duì)立，不強(qiáng)迫也不道德綁架自己或他人，而是理性地把民主協(xié)商與同意認(rèn)可的程序綜合起來(lái)，自覺遵循規(guī)則并智慧化解不可避免遇到的各種倫理沖突與實(shí)踐問題。簡(jiǎn)言之，新君子明確己他觀念、遵循己他界限，秉持敬重己他人格尊嚴(yán)的倫理精神。老子曰：“反者道之動(dòng)，弱者道之用?！保ā独献印に氖隆罚┕啪又擂D(zhuǎn)向新君子之道既是機(jī)械型中庸轉(zhuǎn)向有機(jī)型中庸之道，也是人對(duì)人如豺狼的自然爭(zhēng)奪狀態(tài)轉(zhuǎn)向人對(duì)人如對(duì)己的自由平等秩序?；蛘哒f(shuō)，新君子拒斥古君子屈從于圣人天道的卑微之道，消解古君子以中庸之名追求極端對(duì)立、刻骨仇恨的“仇必仇到底”的夢(mèng)魘，祈求人人平等、彼此尊重而禁止相互傷害，以期人人自由發(fā)展，達(dá)成“仇必和而解”[5]10之正道。是故，中庸主體應(yīng)當(dāng)是這樣的新君子。

五、結(jié)語(yǔ)

在當(dāng)代法治境遇的陌生人社會(huì)中，新君子立足中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神之深厚底蘊(yùn)，秉持人類倫理精神之博大胸襟，否定并超越古君子狹隘的機(jī)械倫理觀念，把所有人認(rèn)同并遵循的行為法則作為衡量人之道德的客觀標(biāo)準(zhǔn)，尊重人類普遍公認(rèn)的行為規(guī)則與倫理秩序。因此，新君子既是具有自我意識(shí)與人格尊嚴(yán)的倫理主體，也是中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神與人類倫理精神綿延和新生之主體。

倫理精神之綿延是倫理主體自我否定過(guò)程中的自我提升，倫理精神之新生是倫理主體自我肯定過(guò)程中的自我超越?；蛘哒f(shuō)，真正意義上的倫理精神之綿延是新生中的綿延，否則就是僵死機(jī)械的簡(jiǎn)單重復(fù)；真正意義上的倫理精神之新生是綿延中的新生，否則就是無(wú)本之木般的空洞枯竭。就此而論，新君子所彰顯的中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神的綿延與新生既是中國(guó)倫理精神的發(fā)展過(guò)程，亦是中國(guó)人的內(nèi)在氣質(zhì)和外在形象的綿延與新生的鑄造過(guò)程；既是人類倫理精神發(fā)展過(guò)程的有機(jī)組成部分，亦是人類的內(nèi)在氣質(zhì)和外在形象的綿延與新生的有機(jī)組成部分。我們尊重中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神與人類倫理精神的綿延，更祈盼中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神與人類倫理精神的新生。

[1]孟德斯鳩.論法的精神：上冊(cè)[M].張雁深，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[2]René Descartes.A Discourse on the Method of Correctly Conducting One’s Reason and Seeking Truth in the Sciences[M].translated by Ian Maclean.Oxford：Oxford University Press，2006.

[3]章太炎.國(guó)學(xué)概論[M].北京：中華書局，2015.

[4]Terry L Price.Understanding Ethical Failures in Leadership[M].Cambridge：Cambridge University Press，2006.

[5]張載.張載集[M].章錫琛，點(diǎn)校.北京：中華書局，1978.

[6]禮記正義[M]//十三經(jīng)注疏：下.上海：上海古籍出版社，1997.

[7]馬丁·布伯.我與你[M].陳維綱，譯.北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2002.

[8]陳立.白虎通疏證：上[M].吳則虞，點(diǎn)校.北京：中華書局，1994.

[9]Michael Slote.The Ethics of Care and Empathy[M].New York：Rutledge，2007.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

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2017-03-15

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任丑（1969-），男，河南駐馬店人，重慶市中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系研究中心研究員，孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者，西南大學(xué)應(yīng)用倫理研究所教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事道德哲學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)研究。