■雷欣翰

“神明”與“道法”
——以《鹖冠子》為中心的考察

■雷欣翰

黃老；道；法；神；明

黃老思想，或稱道法思想，是戰(zhàn)國晚期特別是稷下學(xué)興盛之后大行于世的一種重要思潮。由于文獻(xiàn)的缺乏，學(xué)界對黃老思想的研究，一直不如其他諸子深入。作為諸子思想之集大成者，黃老學(xué)派及其政治哲學(xué)理論是漢初“文景之治”的思想背景。對黃老政治的進(jìn)一步研究，無疑很有必要。

道家思想的基點“道”和“無為”，可以說是中國古代最具超越性的一種哲學(xué)思考。但是，馬王堆出土的《黃帝四經(jīng)》偽托黃帝所作之書的主要內(nèi)容，卻是被稱為帝王術(shù)的兵、法、權(quán)、術(shù)等實踐性理論。雖然今傳《老子》中也有不少被稱為“帝王術(shù)”的內(nèi)容，但《黃帝四經(jīng)》中政治理論的精細(xì)程度顯然高于前者，且在全書中處于核心位置?！暗婪ā苯Y(jié)構(gòu)體系是黃老學(xué)派政治哲學(xué)的主體，這一結(jié)構(gòu)將“道”與兵、法、權(quán)、術(shù)等實踐理論相結(jié)合，在多種黃老文獻(xiàn)中均有體現(xiàn)。《黃帝四經(jīng)》是目前研究黃老思想最直接可靠的文獻(xiàn)，同為黃老學(xué)著作的《鹖冠子》中有十余處文字與《黃帝四經(jīng)》相似，且論述較后者更具哲學(xué)色彩。黃老思想家如何讓最具超越性的“道”與最具實踐性的兵、權(quán)、法、術(shù)相洽于同一思想體系內(nèi)？關(guān)于溝通二者的抽象概念“法”與終極形而上概念“道”之間的關(guān)系，《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法》篇有如下論述：

道生法。法者，引得失以繩而明曲直者也。故執(zhí)道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。［1］(P2)

圣王或“執(zhí)道者”由“道”中得到自然正當(dāng)?shù)摹胺ā保⒁源俗月?，然后可以“見知天下”。這一論斷“明確地揭示了道與法的基本關(guān)系——法是由道派生的，是道這一宇宙間的根本法則在社會領(lǐng)域的落實和體現(xiàn)。這就不僅從宇宙觀的高度為法治找到了理論根據(jù)，從而使之易于被人接受，而且也為道這一抽象的本體和法則在社會政治領(lǐng)域中找到了歸著點”［2］(P120)?！胺ā笔屈S老政治哲學(xué)的核心概念和最大特色，“道生法”則是黃老哲學(xué)的一大創(chuàng)新。理解“道生法”邏輯的成立方式，是理解黃老政治哲學(xué)的起點。

雖然《黃帝四經(jīng)》在這里具體地說明了“道生法”的作用，但并未就這一命題本身作出任何解釋。除《黃帝四經(jīng)》外，《鹖冠子·兵政》篇也言及“道生法”：

賢生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。神、明者，正之末也。［3］(P319)

在黃老哲學(xué)的特殊語境下，“道”為何“生法”，所生何“法”，又如何“生法”？如何保證“道”、“法”的執(zhí)行力和有效性？只有說明這兩個問題，以“道法”結(jié)構(gòu)為核心的政治哲學(xué)體系才能成立?！饵S帝四經(jīng)》雖然是今見最可靠的黃老文本，但其對黃老宇宙觀的論述卻不能與《鹖冠子》相比?！尔i冠子》對黃老宇宙論和政治法理的論述較《黃帝四經(jīng)》更加體系化。通過對《鹖冠子》哲學(xué)體系建構(gòu)的分析及其與相關(guān)文獻(xiàn)的比較研究，充分理解《兵政》篇中作為“正之末”的“神”、“明”這兩個概念，是回答上述問題的關(guān)鍵。

一、“通物”之“道”與“道法”結(jié)構(gòu)

“由道入法”觀念的出現(xiàn)，是戰(zhàn)國晚期百家學(xué)術(shù)合流的重要標(biāo)志，也是黃老哲學(xué)的核心部分。將“道”與“法”直接掛鉤并重新定位的創(chuàng)新，以戰(zhàn)國晚期學(xué)術(shù)融合的趨勢為背景，為《淮南子》等體系完備的子學(xué)著作誕生做了理論準(zhǔn)備。《黃帝四經(jīng)》第一篇即《道法》，首句即言“道生法”；《鹖冠子》在構(gòu)建“道法”體系的同時，還對“道”做出獨特解釋，是該書的一大特色。

《老子》是第一部大量論述“道”的文獻(xiàn)，其中的“道”具有多重義項，在具體使用環(huán)境中各有偏重。大多數(shù)情況下，“道”的主體性特征十分明顯，如第四十二章寫道：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。［4］(P192)

在這一系列中，“道”先于“一”，是萬物之所從生，其作為終極主體的性質(zhì)非常突出?！独献印分械摹暗馈币灿小耙?guī)律”的義項，如第九章有“功遂身退天之道”之說，“天之道”就是自然規(guī)律。《老子》中的“道”還常與“無”、“虛”、“玄”等概念聯(lián)系在一起，但那些都是對“古始”狀態(tài)的描摹，并不會影響其主體性特征。“道”的這兩種核心義項在此后的道家著作中幾乎沒有發(fā)生變化。如《文子》對老子學(xué)說的闡釋，首篇即是《道原》，論說老子思想核心“道”的情況。該篇描述“道”之特征為：

夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形……山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，麟以之游，鳳以之翔，星歷以之行；以亡取存，以卑取尊，以退取先。［5］(P1)

這段文字對“道”的闡釋，仍然是先解說其作為萬物主體的性質(zhì)，再論述其作為自然規(guī)律的義項。《管子·白心》篇、《黃帝四經(jīng)》的《道原》和《兵容》篇對“道”的論述，也都與上引諸書情況相似。有學(xué)者將這類“道”解釋為自然法［6］(P56)，只看到了“道”的自然規(guī)律義項，不甚確切?！独献印分械摹暗馈保饬x還比較含混。作為萬物之所從出，“道”身兼終極主體與自然法則這兩種性質(zhì)?！尔i冠子》中大量出現(xiàn)“道”，在作為專名時，該書將“道”定義為一種“開物”、“通物”的力量，并與其宇宙論終極本體“一”和類似自然法的“序物”功能相區(qū)別，這種改變集中體現(xiàn)在《能天》篇中，此篇對“道”的性質(zhì)和作用都有清晰的論述：

道者，圣之所吏也?！勒撸_物者也，非齊物者也。固圣，道也；道，非圣也。道者，通物者也；圣者，序物者也。是以有先王之道，而無道之先王。［3］(P377)

這段文字不再強(qiáng)調(diào)“道”作為一個主體性極強(qiáng)的終極實在，而是突出其“通物”的特殊功能，且稱其并非“序物者”，極力弱化常識中“道”的自然規(guī)律義項?！尔i冠子》尊古崇圣，這里的“圣”與“先王”概念，可以等同于《黃帝四經(jīng)》中的“執(zhí)道者”?！赌芴臁菲獙ⅰ暗馈迸c“圣”、“先王”并提，辨析其中區(qū)別，對“道”“開物者也”、“通物者也”的定義近似于一種力量，并指明其沒有“齊物”、“序物”的功能，而后者顯然屬于自然規(guī)律、自然法。同時，“圣，道也；道，非圣也”的論斷，又說明“道”的“開物”、“通物”是所有秩序得以成立的必要條件，也意味著“道”的“開物”、“通物”本身即蘊(yùn)含自然法與秩序的種子。關(guān)于這一點，后文會作相關(guān)說明。

《能天》篇對“道”的這種闡釋，壓抑了其主體性，“道”的這種內(nèi)涵坍縮現(xiàn)象在其他文獻(xiàn)中極其罕見?！饵S帝四經(jīng)·經(jīng)法》首篇《道法》一“道生法”開頭，并在全篇中論說“道”之為終極“法”、為“恒常”的重要性，可以看作對“道”自然規(guī)律意象的偏倚。同書《道原》篇是論“道”專章，該篇文字對“道”的一系列描述，就完全符合《老子》、《文子》的說法了。

《鹖冠子》擁有體系完備的宇宙論，在建構(gòu)這一體系時，許多原本意味含混的先秦哲學(xué)概念都被賦予準(zhǔn)確的定義及相應(yīng)的位置，“道”也是如此。“道”在《老子》、《文子》、《黃帝四經(jīng)》和《淮南子》中都同時擁有實在性主體與自然法則這兩重義項，在《鹖冠子》中則變成為“一”、“圣”等主體性概念所生、所吏之物。其他道家文獻(xiàn)中的“一”，意義也十分含混，與作為主體的“道”沒有明確的界限?！尔i冠子》突出“一”的主體性和“道”的實踐作用，使“一”成為其宇宙論的中級主體，而“道”則成為“圣之所吏”。《環(huán)流》篇道：“同之謂一，異之謂道?！保?］(P85)“異之謂道”說明“道”的“開物”功能，而“一”與“道”的這一并列，也暗示了二者的先后關(guān)系，與《老子》“天下萬物生于有，有生于無”［7］(P38)的邏輯順序正好相反。

《鹖冠子》基本上將“道”的內(nèi)涵限定于一種具有超越性質(zhì)的開創(chuàng)力量，在以《老子》為代表的對“道”的傳統(tǒng)理解中，“道”作為萬物之所從出，已經(jīng)包含這種“開物”、“通物”的功能，據(jù)此，可以順勢推導(dǎo)出由“道”而生的自然法則的合理性。這為《鹖冠子》利用“法”的形而上義項和法制義項溝通自然法則與人間法制提供了理論背景。與《老子》相比，《鹖冠子》細(xì)化了對相關(guān)問題的論述。在明確了“道”的這一特殊定位后，人間法制就很容易被推導(dǎo)出來。除了前引《兵政》篇中的那段文字外，《鹖冠子》關(guān)于“法”之所從出的論述，集中在《環(huán)流》篇中。此篇有一段關(guān)于“法”與“命”的文字，是連結(jié)“道”、“法”的關(guān)鍵性論述：

生法者命也，生于法者亦命也。命者，自然者也?！扔袝r有命……時、命者，唯圣人而后能決之。［3］(P78)

關(guān)于這里的“命”，引文自釋為“自然”。它是由“道”的“開物”之力引發(fā)的某種必然性狀態(tài)。張湛對《列子·力命》篇的一條注文可以很好地幫助我們理解《環(huán)流》篇中的“命”：“命者，必然之期，素定之分也。雖此事未驗，而此理已然?！保?］(P192)實際上，張注所說的“必然之期，素定之分”，就是《環(huán)流》所說的“自然”，即自然而然、將然、必然。這里的“法”，意義與“道法”之“法”稍有不同。后者偏重具體的人間法制，而前者使用的是其泛指“法度”、“規(guī)律”的抽象義項?！暗馈钡摹巴ㄎ铩惫δ芎w了“物”這一形而下范疇；“法”與“命”互為因果，又使“法”的形而上意義與指代具體法制的意義相關(guān)聯(lián)。“道法”之“法”通過“命”與“法”的對言獲得形而上品格，是《鹖冠子》連結(jié)“道”、“法”的必要條件。

《鹖冠子》論述人間法制的出現(xiàn)及其性質(zhì)，見于《度萬》篇對五種政治理想的描述：

龐子曰：“敢問五正?！丙i冠子曰：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治?！窕哂谖从?，官治者道于本，教治者修諸己，因治者不變俗，事治者矯之于末?！薄窕摺瑲饣?。官治者……名尸神明。教治者……名尸賢圣。因治者……名尸后王。事治者，招仁圣而道知焉，茍精牧神，分官成章，教苦利遠(yuǎn)，法制生焉，法者使去私就公，同知壹?有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由而名尸公伯。［3］(P162)

“神化者于未有”，位于五正之首的“神化”因此具有形而上品格。人間法制的出現(xiàn)由“神化”經(jīng)過四次降格而得。除了“神化”作為《鹖冠子》的最高政治理想在書中反復(fù)出現(xiàn)外，人間法制是這段文字中最重要的論述對象。由“神化”逐階降格到純粹實踐性法制的表述方法，使得人間的實踐性法制與形而上的“神化”在學(xué)理上只有程度差異，而無實質(zhì)區(qū)別。《度萬》篇雖然繼承了傳統(tǒng)道家反對人為干涉的傳統(tǒng)，將“人間法”置于“五正”之末，但將“人間法”與“神化”置于同一序列的處理方式?jīng)Q定了人間法制的形而上品格。

“法制”居于末位，其實施者是“公伯”，體現(xiàn)了這段言論的期待視野，也說明“事治”才是最具可行性的政治選擇?！尔i冠子》先通過對“法”與“命”的論述，將“法”與“自然”置于同等位置；又通過對“五正”的論述使相對具體的人間法制擁有與其最高政治理想“神化”相同的品質(zhì)與內(nèi)核。“道生法”的命題，就在這樣的論述中得以成立。在這個以道家思想為框架的政治哲學(xué)體系中，對“道”與“法”關(guān)系的這種論述，既承續(xù)道家崇道抑法的傳統(tǒng)，又為法制找到了恰當(dāng)?shù)奈恢门c合法性依據(jù)。

將“形而下”的人間法制與形而上的“道”相結(jié)合，使之融合于以“一”、“圣”為終極主體的宇宙論體系，是《鹖冠子》哲學(xué)的基本框架。這一框架可以容納已知的所有黃老哲學(xué)，并擁有極強(qiáng)的解釋力。該書構(gòu)建的這種金字塔形宇宙模型，又是對《老子》“無為”理念的創(chuàng)造性繼承。《老子》中的“無為”，是老子政治哲學(xué)思想的核心，也是所謂帝王術(shù)的哲學(xué)依據(jù)?！盁o為”指無所執(zhí)持，是老子“無為而治”的本來意義。這一義項又由其“無所偶對”的本義引申而出，老子的宇宙論亦強(qiáng)調(diào)圣王之治，其帝王術(shù)的核心要義即在“無為”。無所執(zhí)持是這一政治理念的實踐方法，無所偶對則是老子宇宙論的基本態(tài)度。

簡而言之，可以總結(jié)為取消對象性或主客對立關(guān)系。比如《老子》論道與器，二者一個形而上、一個形而下，卻同出于一：“樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割?！保?］(P375)圣人與百姓，一高一低，但“圣人無常心，以百姓心為心”［7］(P58)，“圣人在天下，歙歙為天下渾其心”［7］(P61)。老子的自然哲學(xué)和政治哲學(xué)，都很注重在“形而上”與“形而下”之間建立一體連續(xù)的聯(lián)系。在這一宇宙論中，所有存在均為一體。

對“有為”的解構(gòu)是《老子》哲學(xué)的重點。由于對象性和主客對立意識普遍存在，《老子》對其方法論的闡述，強(qiáng)調(diào)通過對圣王“無為”的要求，將“散而為器”者納入其一元結(jié)構(gòu)，這樣才叫“大制不割”?！尔i冠子》繼承并豐富《老子》宇宙論的基本框架，并重新闡釋了一系列語義含混的傳統(tǒng)道家概念，使其哲學(xué)論述具有出眾的精確性和邏輯性。在《鹖冠子》的宇宙論體系中，屬于“散而為器”的人間事務(wù)擁有當(dāng)然的地位，它對“法”及其他帝王術(shù)的合法性論證，也在此體系性論述下顯得更加精致、有力。

二、“神”、“明”的所指及其結(jié)構(gòu)意義

如果將自然法和人間法制視為“正”的本體、“政”之所從出，那么這種政治如何能夠起到“定天地，豫四時”或者“教苦利遠(yuǎn)”的效果？這有待于作為“正之末”或“正”之“用”的“神”、“明”發(fā)揮效力，以落實“道法”結(jié)構(gòu)體系的有效性。

《鹖冠子》中“神”、“明”的使用情況比較復(fù)雜，該書在構(gòu)建其哲學(xué)理論時對這兩個字進(jìn)行了精彩的活用?？偟膩碚f，《鹖冠子》中的“神”、“明”有三種用法：將“神明”作為一個詞，是第一種用法；將“神”、“明”作為兩個詞，但往往共同出現(xiàn)，其內(nèi)涵與第一種用法中的“神明”關(guān)系密切，是第二種用法；“神”、“明”單獨運用或與其他字組成新詞，如“圣與神謀”、“神圣”等，是第三種用法。由于第三種用法基本不涉及本文對“神”、“明”概念的闡釋，這里主要討論前兩種用法。

第一種用法的“神明”作為一詞出現(xiàn)，在《鹖冠子》中并不多見，最能體現(xiàn)該詞內(nèi)涵的，是《泰錄》篇的如下說法：

名尸神明者，大道是也?！衩鳎灶惡险咭病９噬衩麇d結(jié)其纮，類類生成，用一不窮……四時之功，陰陽不能獨為也。圣王者不失本末，故神明終始焉。［3］(P254)

這里直接將“神明”解釋為“大道”之名，它作用的方式是“類合”，即“錮結(jié)其纮，類類生成”，這種作用與“序物”之“圣”及其末端“法”幾乎無異。所謂“四時”，在先民看來可以與“四方”等概念相通，都屬于天地之“分”。《天則》篇道：

人有分于處，處有分于地，地有分于天，天有分于時，時有分于數(shù)，數(shù)有分于度，度有分于一。［3］(P63)

“分”，可以理解為當(dāng)然之限度，屬于自然法的范疇。由“人”逆推至“一”，可以看出天、地、時都是“一”之“分”中的環(huán)節(jié)。這種度數(shù)之“分”，是自然法的一個側(cè)面，“四時”就誕生于其中?！董h(huán)流》篇道：

斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄運于上，事立于下；斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。故日月不足以言明，四時不足以言功。一為之法，以成其業(yè)，故莫不道。［3］(P76)

“斗柄”是“道”用“法”的方式或“工具”，它使得自然法得以生效?！叭赵虏蛔阋匝悦?，四時不足以言功”，是因為這些功業(yè)都依循“道”之“法”而自然成就。可見，“一”、“道”和“法”是現(xiàn)實世界的所以然。這種由“一”而“度”、“數(shù)”，由“度”、“數(shù)”而天地四時的“分”，與《泰錄》篇所說的“類類生成”擁有相同的結(jié)構(gòu)。

試比較這兩個命題：“陰陽不能獨為”，需要“神明”的“類合”作用才能有所為；“四時不足以言功”，需要有“一為之法”才能“成其業(yè)”。“神明”與“法”、“分”、“度數(shù)”等秩序性概念間的關(guān)系，在《泰鴻》篇中有明確的論述：

神明之極：天、地、人事，三者復(fù)一也；立置臣義，所謂四則；散以八風(fēng)，揆以六合；事以四時，寫以八極；照以三光，牧以刑德；調(diào)以五音，正以六律；分以度數(shù)，表以五色。［3］(P227)

“神明”之義，在于為宇宙間的種種事物劃分規(guī)范和法則，這是自然法的一種表現(xiàn)。它的這種作用，有助力“四時之功”、天地之德業(yè)的效果?！吧衩鳌痹凇尔i冠子》中的這兩種作用和功效，都可以在其他早期文獻(xiàn)中找到佐證?！吧衩鳌币姥f物之情來“類合”，可參見《周易·系辭下》：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。［9］(P153)

情，“謂情實”。《系辭下》將“神明之德”與“類萬物之情”的作用并列?！稘h書·禮樂志》論及樂的功用，亦言及“神明”：

故樂者，圣人之所以感天地，通神明，安萬民，成性類者也。［10］(P1039)

這里論說的是音樂“成性類”的功用，而所舉的概念中即有“通神明”一條。《漢書·律歷志》等漢代文獻(xiàn)亦有相似文字，可作為《泰錄》篇“神明，所以類合”之說的佐證?！吧衩鳌钡牧⒎?、規(guī)范作用，主要見于《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》，是書中的《五運行大論》、《氣交變大論》均有“天地之動靜，神明為之紀(jì)”的文字?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的醫(yī)學(xué)理論立足于黃老哲學(xué)，它對“神明”的解釋與《鹖冠子》的用法接近，可以作為黃老學(xué)派相關(guān)理論的佐證?！吧衩鳌迸c天地之德的關(guān)系，在文獻(xiàn)中體現(xiàn)得更多更廣。而且，文獻(xiàn)言及“神明”之德，往往離不開其“類合”功能，如《史記·樂書》論及禮樂時道：

窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂順天地之誠，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。［11］(P1202)

這里提到的“天地之誠”，與《系辭下》中的“萬物之情”意義相似，二者都與“神明之德”并列。《史記》中的“精粗之體”和“父子君臣之節(jié)”，屬于“類合”或立法的范疇，它們與“神明之德”共同出現(xiàn)，似乎可以作為《鹖冠子》“神明”說的一種佐證。再如《周易·系辭下》論述乾坤之義道：

乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德，其稱名也雜而不越，于稽其類。［9］(P157)

此段文字論乾坤陰陽的特征，將“神明之德”與“天地之撰”并言；《泰錄》篇論“神明”，有“四時之功，陰陽不能獨為也”的說法?！吧衩髦隆?、“天地之撰”、“四時之功”所指相似，說的都是終極主體的創(chuàng)生萬物之功。“天地之撰”的創(chuàng)生之業(yè)不僅需要“陰陽相激”的“通物”之功，還需要“四時”、“神明”的“序物”之效。這兩段文獻(xiàn)，分別立足陰陽和“神明”這兩個不同的角度進(jìn)行論說，體現(xiàn)出相同的觀念。不過，雖然規(guī)范功能是此處“神明”需要特別突出的義項，但上述文獻(xiàn)在使用“神明”一詞時，往往直言其“德”，且與“天地之德”擁有并列關(guān)系。“神明”與形而上的“法”雖有相當(dāng)?shù)慕患?，卻不在同一序列，它們的核心義項和位格是有所疏離的?！吧衩髦隆痹谕怀觥靶蛭铩钡淖匀环▋?nèi)涵時，并不排斥其同時擁有“通物”之效。在第二種用法中，“神”與“通物”之“道”的關(guān)系及其引出之義，可以為我們理解“神明”的這一內(nèi)涵提供參考。

第二種用法的“神”、“明”，與作為主體的“神明”是“體—用”關(guān)系。“神”、“明”是“神明”發(fā)揮作用的兩種方式。上文已經(jīng)明晰“神”、“明”之所從出的“神明”，在一定程度上可以看作“道法”這類概念的另一能指?！按蟮馈迸c“道”之所以“名尸神明”，是因為“神明”之名得于“神”、“明”與“道”的關(guān)系——“神”與“明”，其實就是“道”與“法”的兩種作用形式?！暗馈薄ⅰ胺ā币驗椤吧瘛?、“明”的作用才能得以落實和呈現(xiàn)，以“神明”名“大道”，實際上是在強(qiáng)調(diào)“道”的“通物”作用?！暗馈迸c“神明”這種若即若離的微妙關(guān)系，可以參考《兵政》篇的如下說法：

昔之知時者與道證,弗知者危神明。道之所亡，神明之?dāng)?，何物可以留其?chuàng)？故曰：“道乎道乎，與神明相保乎！”［3］(P318)

前引“賢生圣……正之末也”一段，即由此引出。這段文字先將“與道證”、“危神明”對言，符合《泰錄》篇“名尸神明者，大道是也”的命題。但“道”既然“與神明相保”，足見二者并非一物，而是擁有唇齒般緊密聯(lián)系的兩個不同概念。實際上，這里的“大道”并不完全等同于“道”，以“大”言“道”，是一種泛言。因此，《鹖冠子》中的“大道”并不像“道”那樣擁有明確的定義，而是保留了傳統(tǒng)道家“道”概念的終極意味和含混性。由“道生法”至于“神生明”，足見“道”、“法”、“神”、“明”實為一組動靜結(jié)合、體用互補(bǔ)的四位一體式概念。

關(guān)于“神”、“明”的作用方式，《王鈇》篇道：

神、明者，下究而上際，克嗇萬物而不可獈者也，周泊遍照，反與天地總，故能為天下計。［3］(P172)

“神”、“明”最重要的功用是“克嗇萬物”?！翱恕?，《說文解字·克部》：“肩也。”徐鍇解釋道：“肩，任也。負(fù)何之名也。”［12］(P320)“克”是負(fù)擔(dān)之義?！皢荨?，吳世拱注：“養(yǎng)愛也?！薄翱藛萑f物而不可獈”，吳世拱注：“言神明引生萬物無窮盡也。”［13］(P68)吳世拱的解釋非常準(zhǔn)確——“克嗇萬物”，也就是肩負(fù)引生萬物之責(zé)?！耙f物”體現(xiàn)“道”的“開物”、“通物”功能，“神”、“明”亦是這一目的的實行者，所以“天地陰陽之受命，取象于神、明之效”。關(guān)于“效”，《墨子·小取》篇道：“效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效則是也，不中效則非也。”［14］(P251)“效”指的是法度。“神、明之效”，既指“神”、“明”的規(guī)范作用，也指其“為之法”收取的成效?！暗馈痹凇伴_物”、“通物”的同時即包含“法”的“序物”功能，亦在這一論述中體現(xiàn)出來?！板d結(jié)其纮”的“神明”與“道”的這種關(guān)系，再次論證了“法”的形而上學(xué)依據(jù)—兵、權(quán)、術(shù)等概念的形而上學(xué)邏輯，亦與此相似?！暗馈迸c“器”因此得以高度結(jié)合。

“神”與“明”在作用范圍上，又有近和遠(yuǎn)的區(qū)別?！董h(huán)流》篇寫道：

法之在此者謂之近，其出化彼謂之遠(yuǎn)。近而至故謂之神，遠(yuǎn)而反故謂之明。［3］(P74)

“遠(yuǎn)而反故謂之明”，與《王鈇》篇中的“周泊遍照，反與天地總”有異曲同工之妙，道出了“明”的作用方式?！吧瘛?、“明”的目的是“化彼”，“神”兼有引出與“近而至”的特點，所以它既有主體性，在作為“道法”之所吏時，又有作用范圍近的特點；“明”的特點則是作用范圍遠(yuǎn)，可以徧照、燭幽。

“神”、“明”的這種“出化彼”的實踐品格，在《黃帝四經(jīng)》中也有論述，該書《經(jīng)法·名理》篇道：

道者，神明之原也。神明者，處于度之內(nèi)而見于度之外者也。處于度之內(nèi)者，不言而信。見于度之外者，言而不可易也。［1］(P176)

這段文字與上引《環(huán)流》篇文字結(jié)構(gòu)相似，分別論述“道”、“法”與“神”、“明”的關(guān)系?！吧瘛?、“明”為“道”、“法”之用，“近而至”、“處于度之內(nèi)”者謂之“神”；“出化彼”、“見于度之外”者謂之“明”。根據(jù)“道者，神明之原”這一命題，以及“神”相對于“明”而言的主體性特征和“引出”義項，可以看出“道”與“神”的直接對應(yīng)關(guān)系，這可以和《鹖冠子·度萬》篇中的“道由神成”［3］(P155)之說相互印證。所謂“見于度之外者，言而不可易”，則可與《鹖冠子》關(guān)于“法”的論述相互發(fā)明。是書《環(huán)流》篇道：“法貴如言，言者萬物之宗也?！保?］(P74)“法”貴在“如言”。關(guān)于“言”，《國語·周語》道：“有不祭則修意，有不祀則修言?！表f昭注：“言，號令也?！保?5］(P7)言指號令。那么連“法”都要依據(jù)它來行事的、作為“萬物之宗”的“言”，可以看作“道”之言，或“神明”之言。處于“度之內(nèi)”、可以“近而至”的，與“道”和“神明”之體相接近，所以不用“號令”而能自然成“信”；處于“度之外”的“萬物”與形而上的“道”與“神明”之體有距離上的隔閡，因此需要“明”之“化”。這時候，“明”之為“用”就是對“如言”之“法”的落實。

《鹖冠子》對“神”、“明”的這種運用方式與其字形字義有關(guān)。“神”，《說文解字·示部》道：“引出萬物者也?！保?2］(P3)“神”有引出之義，故可“生明”，又與“開物”之“道”關(guān)系密切：一方面，“道”的“開物”、“通物”，本身即有引出之義；另一方面，《環(huán)流》篇有“通之謂類”［3］(P86)的說法，而“類”正是《泰錄》篇中“神”之為用的主要方式?！吧瘛弊謴摹吧辍保凇墩f文解字》中，“神”、“申”可以互訓(xùn)。關(guān)于“申”，李周翰注宋玉《九辯》道：“申，至也?！保?6］據(jù)此，“神”又有“至”義，這與《環(huán)流》篇對其“近而至”的描述可以共通?！懊鳌?，《說文解字·朙部》：“照也?！睆钠渥中沃屑纯煽闯?，它本指日月的光照?！吨芤住は缔o上》道：“縣象著明莫大乎日月。”日月最能“著明”。關(guān)于這種日月之明的特征，孔穎達(dá)道：“日月中時，徧照天下，無幽不燭，故云明。”［17］(P82)日月之所以稱“明”，是因為其“徧照天下，無幽不燭”的特點。

“明”的這種“利遠(yuǎn)”之能，還能從其他文獻(xiàn)中找到佐證?！蹲髠鳌の墓四辍酚小懊髟屎V誠”之文，孔穎達(dá)道：“明者，達(dá)也。曉解事務(wù)，照見幽微也?！保?8］(P1862)孔疏認(rèn)為，“明”能“照見幽微”，因此有到達(dá)之義。他的這種說法，可與其對《系辭上》的疏解相貫通。東漢荀爽注《周易·說卦傳》“幽贊于神明而生蓍”之文道：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照?！保?9］(P519)孔穎達(dá)在解釋“明”時強(qiáng)調(diào)其光照的強(qiáng)度；“明以晝照”表達(dá)的也是“明”在光照強(qiáng)度方面的特長，以與不以強(qiáng)度見長的、“以夜光”的“神”相對言。那么這里的“神者在天，明者在地”，就不是像某些學(xué)者所說的那樣，解釋為“神”出于天而“明”出于地［20］(P55)，而是指“神”的隱蔽性只有在夜間才能被發(fā)現(xiàn)，“明”的光照強(qiáng)度則可以在白晝直達(dá)地面。荀爽在這里對“神”、“明”的解釋，強(qiáng)調(diào)前者的高度和后者的強(qiáng)度，與《鹖冠子》中的“神”、“明”之說相洽。

《鹖冠子》不但從作用范圍上區(qū)別了“神”、“明”，還把“明”當(dāng)作“神”的次生概念?！肚f子·天下》篇中有如下文字：

曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一?！保?1］(P604)

其中的后句可以看作對前句的回應(yīng)，兩者似乎具有對應(yīng)關(guān)系：“圣有所生”好像是在回答“神何由降”，而“王有所成”則回答“明何由出”。以“有所生”釋“神”，符合其“引出”的本義；以“有所成”釋“明”，符合其“出化彼”的功能。成玄英的疏文可以印證這種猜想：

神者，妙物之名；明者，智周為義。若使虛通圣道，今古有之，亦何勞彼神人顯茲明智，制禮作樂以導(dǎo)物乎？［21］(P604)

成玄英將“神”定義為一種“妙物”，將“明”定義為一種周知萬物的能力，又以“神人顯茲明智”釋之。顯然，他將“神”視為“明”之所出，二者是“體-用”關(guān)系。而在《鹖冠子》中，這種“體-用”關(guān)系是雙重的：“道法”和“神明”是“神”、“明”之原，“神”又是“明”之體。

需要特別說明的是，作為“神”、“明”之原的“道法”與“神明”在作為引出和規(guī)范萬物之本體的意義上有相當(dāng)?shù)闹睾?，但仍是兩個不同的概念，并不能完全等同。這兩重關(guān)系，分別適用于不同的語境。這樣看來，“明”的實踐性最為純粹，它是“教苦利遠(yuǎn)”的真正實踐者，也就是人間法制之所以然的原因；而“神”的性質(zhì)則比較復(fù)雜。根據(jù)《能天》篇對“道”的定義和《環(huán)流》篇“同謂之一，異謂之道”的說法，“一”與“道”還擁有一個更高層級的“體-用”關(guān)系：由“一”而“道”而“法”，由“道法”而“神”而“明”而“萬物”；同時，“大道”與上文所言的“道”不同，它與“神明”又是一對內(nèi)涵相近且在層次上更接近接近終極本體“一”的概念。這一序列，亦稍見于前引《兵政》篇由“賢”而“明”的論述序列中。不過，后者以“賢”為始，顯然是從另一視角出發(fā)，不能機(jī)械地理解為宇宙創(chuàng)生論的邏輯序列。《鹖冠子》的自然哲學(xué)和政治哲學(xué)，就這樣穩(wěn)固地融合于其宇宙論體系結(jié)構(gòu)中。

三、結(jié) 語

“道法”是后人對黃老思想主要特征的總結(jié)，其中的“道”原本是道家形而上學(xué)的最高范疇和終極價值。在《鹖冠子》嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的宇宙論體系中，用作專名的“道”被定義為一種“通物”之力而與“圣”相區(qū)別，并被置于一個獨特的位置。經(jīng)過《鹖冠子》的再定義和重新定位，“道”為萬物之所從出的終極主體含義很大程度上被移植了出去，其作為具體規(guī)律的內(nèi)涵也在與“序物”之“圣”的對比中被直接否定。但是，《鹖冠子》推出作為形而上概念的“法”，并創(chuàng)造性地豐滿“道”與“神明”之關(guān)系，實際上細(xì)化了“道”作為規(guī)律的形而上、而非泛指意涵。這一論述與“道”作為“通物”之力的論述一道，將內(nèi)在于創(chuàng)生活動中的、隱性的、形而上的規(guī)律與顯性的、具體的規(guī)律（如“四時”）作出了明確區(qū)分。這一極具深度的思考，才是真正“純化和確認(rèn)了‘道’為規(guī)律的涵義”［22］(P9)，并為“法”在形而上層面的闡釋留下了足夠的空間。

在《度萬》篇關(guān)于“五正”的論述中，“法”與是書中政治哲學(xué)的最高概念“神化”居于同一序列，這一處理使《鹖冠子》中的“法”具有形而上學(xué)性質(zhì)。為“法”找到形而上學(xué)或者“宇宙觀”層面的依據(jù)，是“道法”結(jié)構(gòu)聯(lián)結(jié)宇宙論與帝王術(shù)的關(guān)鍵所在。至此，以“道法”結(jié)構(gòu)為中心的黃老政治哲學(xué)體系仍然是一個靜態(tài)系統(tǒng)，而《鹖冠子》對“神”、“明”的闡釋則使這一系統(tǒng)順暢地運作起來?！暗馈迸c“神（明）”都兼具永恒主體性和“通物”、“類合”的工具價值?！暗馈敝巴ㄎ铩北旧砑窗邦悺钡姆N子，“類”則是“神”的作用方式。作為自然法縱向結(jié)構(gòu)的“道法”體系要真正落實到人間法制、起到“教苦利遠(yuǎn)”的作用，就要依靠可以“徧照天下，無幽不燭”的“明”。對“神”、“明”之用及其與“道”、“法”關(guān)系的闡釋，是這一體系得以運作的點睛之筆。

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［22］滕復(fù).黃老哲學(xué)對老子“道”的改造和發(fā)展［J］.哲學(xué)研究，1986，（9）.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

“道生法”是黃老政治哲學(xué)體系的核心命題?！尔i冠子》將早期區(qū)別不明確的“道”與“一”更大程度地剝離，將其定義為一種“通物”的自然力量，作為自然法“序物”的先決條件，并通過“五正”的論述序列，為人間法制找到宇宙論層面的哲學(xué)依據(jù)。在《鹖冠子》中，“神”、“明”功能相近卻有不同的作用范疇，《鹖冠子》對“神明”、“神”、“明”以及它們與“道法”之關(guān)系的論述，完善了以“道法”為核心的政治哲學(xué)體系并使其得以運作。

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1004－518X（2017）10－0050-09

中國人民大學(xué)2015年度“拔尖創(chuàng)新人才培育資助計劃”項目

雷欣翰，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士生。（北京 100872）