王云霞

（吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，長春130012）

·生態(tài)文明建設(shè)·

生態(tài)倫理的辯證邏輯結(jié)構(gòu)
——兼論生態(tài)文明的理論基礎(chǔ)

王云霞

（吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，長春130012）

按照黑格爾的辯證邏輯，生態(tài)倫理包含著兩個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，即自然倫理和環(huán)境倫理。生態(tài)倫理是自然倫理和環(huán)境倫理的辯證統(tǒng)一。自然倫理作為人類生存的第一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，是指人既是自然的成員，又能夠把自然作為改造的對象來滿足人類生存。環(huán)境倫理作為人類生存的第二個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，在于自然不僅提供人類生存的物質(zhì)資料，同時(shí)也提供“生存環(huán)境”。無論是自然物質(zhì)資料，還是自然環(huán)境，兩者一同構(gòu)成了人類生存的“生態(tài)系統(tǒng)”。生態(tài)倫理的辯證邏輯，構(gòu)建了現(xiàn)代生態(tài)文明的理論基礎(chǔ)。

生態(tài)倫理；生態(tài)文明；自然倫理；環(huán)境倫理

近年來，在人類生存危機(jī)的背景下，中西方學(xué)術(shù)界紛紛從倫理學(xué)的視角去探索人類擺脫生存危機(jī)之路，并發(fā)展出很多應(yīng)用性分支理論，如自然倫理、環(huán)境倫理、生態(tài)倫理等等。但是，仔細(xì)分析，這三種典型的“倫理學(xué)”之間并不是毫不相干的，而是有著必然的邏輯關(guān)聯(lián)。筆者發(fā)現(xiàn)，學(xué)術(shù)界對這三種倫理學(xué)的研究中，并沒有對這三者之間加以比較，因而在一定程度上存在著混淆概念的傾向，而這對于每一種倫理學(xué)的研究來說，都是一個(gè)十分必要的前提。通常情況下，自然倫理、環(huán)境倫理和生態(tài)倫理容易被不加區(qū)分地混用，導(dǎo)致概念界定不清晰。因?yàn)楫吘谷叽嬖谥芏嘟徊娴穆?lián)系。因此，正是為了澄清上述三種典型的倫理學(xué)之間的關(guān)系，以免因?yàn)榛煜咧g的差別而無法建構(gòu)清晰的倫理學(xué)邏輯體系，本文試圖挖掘這三種倫理之間的關(guān)系。筆者發(fā)現(xiàn)，這三種倫理之間存在著辯證邏輯結(jié)構(gòu)。弄清這一邏輯結(jié)構(gòu)的重要意義對于厘清三者之間的區(qū)別與聯(lián)系，理解其中每一種倫理問題以及由此建構(gòu)的倫理學(xué)體系，都是至關(guān)重要的。

一、自然倫理是生態(tài)倫理的第一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)

在生存危機(jī)的背景下，人們首先注意到的問題就是關(guān)愛自然的問題。人們開始思考人和自然之間的關(guān)系。對這一問題的重新思考，中外很多學(xué)者提出了“自然倫理”問題。近年來對自然倫理問題的討論，主要集中在以下幾個(gè)方面。

首先，在自然倫理學(xué)的研究中，學(xué)者們提出一個(gè)核心問題：人類能否和自然之間建立一種“自然倫理”？這一問題是一個(gè)決定自然倫理本性的前提性問題。從主流的觀點(diǎn)看，多數(shù)學(xué)者是認(rèn)同人類能夠和自然建立一種倫理關(guān)系的。但是，在如何建立一種自然倫理關(guān)系方面，則有不同的觀點(diǎn)和思路。探討人類和自然之間如何才能建立倫理關(guān)系，是對傳統(tǒng)倫理學(xué)的一個(gè)突破。前文已經(jīng)提到，傳統(tǒng)倫理學(xué)中，倫理主體是有理性的人。因此建立人與自然間倫理關(guān)系的有效途徑是建立人與人之間的行為法則。“如果人類僅僅由于其存在本身就享有自由的天賦權(quán)利，那么這種權(quán)利肯定也應(yīng)該賦予所有其他生物。”［1］10但是，當(dāng)我們提出自然倫理的時(shí)候，第一個(gè)問題顯然就是，自然物是不具有理性的存在者，那么，人類是如何建立和自然之間的倫理關(guān)系的？這一問題要是不解決，也就是說，自然物作為沒有理性的存在者如果是事實(shí)，那么，我們應(yīng)該通過怎樣的方式來建立一種自然倫理呢？上述這一問題，就被概括為“倫理主體的拓展”。

其次，如果說自然物能夠被作為倫理對象的話，第一條件就是從自然物本身找到其存在的價(jià)值。于是，另一個(gè)自然倫理的問題是，自然本身究竟是否有其獨(dú)立于人而本身存在著的價(jià)值？有學(xué)者認(rèn)為，自然本身是有其自己的獨(dú)立價(jià)值的，它不依賴于人而存在。這就是說，人類應(yīng)該尊重自然，并不是出于人類的生存需要才尊重自然的，而是就自然本身來說，它就具有獨(dú)立的存在價(jià)值?！霸谶@里，價(jià)值主體不是唯一的，不僅僅是價(jià)值主體，其他生命形式也是價(jià)值主體?！保?］一般認(rèn)為，在傳統(tǒng)倫理學(xué)的思維方式中，自然的價(jià)值是由人的需要所決定的。這是由工業(yè)化的生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。然而，“工業(yè)化使得世界人口無約束地增長。人口的物質(zhì)需求也在同一時(shí)間加大。因此，即使工業(yè)生產(chǎn)可以極大擴(kuò)大，滿足人類需求的機(jī)會從人均來說也在惡化。”［3］因此，自然倫理是被工業(yè)化的窘境所“倒逼”出來的。在工業(yè)化的思維方式中，自然物本身沒有自己的獨(dú)立性價(jià)值，它只是相對于人類來說，才是有價(jià)值的。因而，這一價(jià)值也只是“屬人價(jià)值”。這樣，在把自然物拓展為倫理主體的時(shí)候，是通過對自然物的獨(dú)立性價(jià)值的承認(rèn)為前提的。這是第一種思路。這種觀點(diǎn)的典型代表就是羅爾斯頓。他認(rèn)為，人類必須要承認(rèn)大自然中的每一個(gè)自然物都是有其“內(nèi)在價(jià)值”的?！拔覀兿胱畲笙薅鹊厥谷祟愡m應(yīng)地球，并且是以道德的方式去適應(yīng)。我們尋求的是一種自然化的倫理學(xué)。這并不是人所要關(guān)心的唯一的事情：一種完善的倫理學(xué)需要說明文化的價(jià)值，指出人際關(guān)系中的對錯(cuò)，闡發(fā)一種人道化的倫理。但人類棲身于文化共同體中，也棲身于自然共同體中，因此，倫理學(xué)的一個(gè)未完成的主要議題，就是我們對大自然的責(zé)任。”［4］當(dāng)然，這種人對自然物的倫理觀念，是以對自然物的破壞為前提的。一般來說，自然倫理所強(qiáng)調(diào)的就是，人不能用功利性的態(tài)度來對待自然，而是要用一種超功利的態(tài)度對待自然，這才是一種倫理關(guān)系。而人類對自然物的占有、使用、破壞等，都是一種功利關(guān)系。而自然物本身的價(jià)值，如果不是相對于人類來說，就應(yīng)該自在地存在著。人類不能改變自然物的存在方式，更不能使自然物趨向毀滅。所以，自然倫理的宗旨實(shí)際上就是“讓自然物自然地存在下去”?？梢哉f，這是自然倫理的一條基本法則。讓自然物自然地存在下去，就意味著人類要超出功利性的目光去審視自然和對待自然，這就是自然倫理的根本要義。

再次，在自然倫理學(xué)的探索中，第三個(gè)問題就是，如果說自然本身是有價(jià)值的，那么，它的價(jià)值是什么？自然倫理如果是可能的，就需要從超功利的其他角度來對待自然物。因此，自然物對人類來說，也不完全是一種功利性價(jià)值。審美價(jià)值就是超功利的。因此，在人類和自然之間如果能夠建立一種倫理關(guān)系，這是借助于人類對自然的審美來實(shí)現(xiàn)的。自然物本身是沒有主動的行為的。自然物不會有對人類來說的“主動行為”，比如，一只羊的生存，絕不是為了給人類提供美食的。因此，我們就無法在行為的意義上要求自然物具有某種倫理的能力。但是，自然物的存在卻能夠被人類以鑒賞的方式來對待，這就形成了對自然物的審美活動。在這種審美關(guān)系中，自然物的存在才是有價(jià)值的，而不是說自然物只有被人類破壞性地占有和使用才有價(jià)值。因此，人類如果對自然物建立一種審美關(guān)系，就能夠讓自然物自然地存在下去了，而我們提出的自然倫理的目的也就實(shí)現(xiàn)了。

最后，在自然倫理中，如果說自然是有價(jià)值的，那么，這一價(jià)值來自何處？在西方學(xué)界，很多學(xué)者認(rèn)為，在自然倫理中，如果自然是有價(jià)值的，就必須進(jìn)入宗教唯心論才是可能的。如果能夠建立人類和自然之間的倫理關(guān)系，就必須堅(jiān)持一種類似于宗教的唯心論觀點(diǎn)。這就是要承認(rèn)“萬物有靈”。這是古代就已經(jīng)形成的自然神論或泛神論的觀點(diǎn)。古代人對自然物充滿了敬畏之情，因此才有對自然物的圖騰崇拜。在這種觀念中，自然萬物莫不是神靈的作品。因此，自然物本身就具有了神圣性，因?yàn)樗鼈兌际巧竦淖髌贰３鲎詫ψ匀晃锉旧砭哂械纳袷バ远a(chǎn)生的敬畏之情，就構(gòu)成了人類與自然之間的倫理關(guān)系。因?yàn)樾叛龊途次纷鳛橐环N主觀的精神活動，在這里是以心靈的實(shí)踐的形式表現(xiàn)出來的，因此信仰和敬畏就變成了一種倫理活動。

以上我們分析了自然倫理的實(shí)質(zhì)。它是人類對作為實(shí)體性生存條件的自然物所具有的一種倫理關(guān)系的構(gòu)想。然而，這種自然倫理卻不可避免地遇到一個(gè)難題。這里的一個(gè)難題就是，人類畢竟要從自然獲取生活資料?！凹词姑恳粋€(gè)個(gè)別人的意志都是善的，但由于缺乏一種把他們聯(lián)合起來的原則，他們就好像是惡的工具似的。”［5］人不能擺脫對自然物的生存依賴，必須要通過占有、使用和破壞自然物的方式來保證自己的生存。因此，對自然物的占有和使用，是不可避免的事情。因此，如果建立一種完全意義上的自然倫理，這就是不可能的了。這正是自然倫理的缺陷所在，它必須要揚(yáng)棄為更高形態(tài)的倫理，才是有其積極意義的。在這個(gè)意義上，我們把自然倫理看作是后來的更高形態(tài)的生態(tài)倫理的一個(gè)環(huán)節(jié)。因?yàn)?，在生態(tài)倫理中，就不再是單純的人和自然物之間的關(guān)系問題，也并不意味著人類不能占有和使用自然物，而是說，只要能夠保證生態(tài)系統(tǒng)的平衡，這種倫理行為就已經(jīng)足夠了。正如卡遜所說：“在當(dāng)今世界，忽視大自然的平衡是一種普遍做法。自然平衡在早期的自然界占有優(yōu)勢，那時(shí)候的世界比較簡單，而現(xiàn)在隨著發(fā)展的不斷復(fù)雜化，這一平衡狀態(tài)被徹底打亂，我們甚至已經(jīng)意識不到這種平衡狀態(tài)的存在了。”［6］在進(jìn)入生態(tài)倫理的討論之前，我們要先討論第二個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，即環(huán)境倫理。

二、環(huán)境倫理是生態(tài)倫理的第二個(gè)邏輯環(huán)節(jié)

除了上述自然倫理之外，當(dāng)代中西方還有很多學(xué)者從事環(huán)境倫理學(xué)的研究。理解環(huán)境倫理學(xué)的基本問題，當(dāng)然要從理解“環(huán)境”這一核心概念入手。“環(huán)境”首先是一個(gè)空間性的概念，它提出了一種空間上的“生存場域”。因此，環(huán)境并不是實(shí)體性生存條件，而是一個(gè)綜合的場域性的生存條件。這里，一種生存的倫理就從具體的自然物為對象的自然倫理中擺脫出來，而是把“生存場域”作為了倫理的對象了。這就是“環(huán)境倫理”。生存場域是以空間的形式存在的，但其中的各種自然條件與人類的生存直接相關(guān)聯(lián)。其次，環(huán)境是一個(gè)有主體性預(yù)設(shè)的概念。環(huán)境總是相對于某一主體來說的。以主體為中心項(xiàng)而構(gòu)成的周圍的各種條件的總和就是環(huán)境。因此，人類構(gòu)成了環(huán)境的主體，在這個(gè)意義上，環(huán)境總是人類生存的場域條件。馬克思曾經(jīng)指出，人與環(huán)境之間的關(guān)系是相互改變的。人類的實(shí)踐活動要改變環(huán)境，而環(huán)境也反過來影響人類。馬克思曾經(jīng)用對象化的理論來說明人與環(huán)境之間的關(guān)系。人一方面要改善環(huán)境，另一方面也要適應(yīng)環(huán)境。動物是和它所生存的環(huán)境直接同一的，但人類則要在對環(huán)境的改造中來和環(huán)境融為一體。再次，環(huán)境是一個(gè)有限性概念。所謂有限性是指，環(huán)境并不是所有的自然界，而只是指那些與人類的實(shí)踐行為相關(guān)聯(lián)的那部分自然物構(gòu)成的綜合體。人類的行為不可能以整個(gè)自然界作為環(huán)境，而只是把與人類行為相關(guān)聯(lián)的那部分自然物構(gòu)成的場域稱為環(huán)境。因此，環(huán)境是一個(gè)有限性概念。最后，環(huán)境是一個(gè)由各種自然物構(gòu)成的綜合體，因此環(huán)境也是一個(gè)綜合性概念。環(huán)境是由各種要素構(gòu)成的，各種要素以人類的生存活動為中心，形成了人類生存的外部支撐。環(huán)境的綜合性就意味著超出了單純的自然物的簡單相加而成的機(jī)械的總和。各個(gè)自然要素與人的生命是直接相關(guān)聯(lián)的。“所有系統(tǒng)都有價(jià)值（Value）和內(nèi)在價(jià)值（intrinsic worth）。它們都是自然界強(qiáng)烈追求秩序和調(diào)節(jié)的表現(xiàn)，是自然界目標(biāo)定向、自我維持和自我創(chuàng)造的表現(xiàn)?！保?］

根據(jù)以上對環(huán)境的界定，我們進(jìn)一步探討環(huán)境倫理的相關(guān)問題。環(huán)境倫理是人與環(huán)境之間的和諧關(guān)系。這里首先堅(jiān)持的是人與環(huán)境的二元結(jié)構(gòu)。人與環(huán)境的關(guān)系就變成了對立統(tǒng)一的關(guān)系。環(huán)境一般是因?yàn)槿祟惖膶?shí)踐活動而受到人為性干擾的。人們在對自然物消耗的時(shí)候，尤其對能源消耗的時(shí)候，總是要向環(huán)境排放相應(yīng)的垃圾，比如二氧化碳，或者其他的廢能，這就造成了人類行為對環(huán)境的干擾。而干擾的標(biāo)準(zhǔn)就是，環(huán)境是否對人類的生存具有危害性的反作用。一般來說，當(dāng)環(huán)境遭遇人類實(shí)踐行為的破壞的時(shí)候，自然環(huán)境就會作出相應(yīng)的反映，并反過來影響人類的生存。比如，人類的工業(yè)排放的氣體會污染大氣，那么，大氣污染就會反過來造成對人類的威脅。霧霾就是其中最為典型的例證。正是因?yàn)槿伺c環(huán)境之間的這種對立，才出現(xiàn)了生存危機(jī)。我們認(rèn)為，宇宙或大自然是一個(gè)無限廣闊的空間，但是，能夠和人類的生存行為相關(guān)聯(lián)的自然界，卻是有限的。因此，我們也把和人類實(shí)踐活動相關(guān)聯(lián)的自然界稱為是“環(huán)境”。這樣，就需要人類調(diào)整自己的生存行為，以便改善環(huán)境。

近年來中西方都興起了環(huán)保運(yùn)動，這種運(yùn)動或者是理論的，或者是具有政治性質(zhì)的社會運(yùn)動，或者以某種價(jià)值觀的方式確立社會生活的新秩序等等。但不管以何種形式，環(huán)境倫理的問題都成為當(dāng)代學(xué)術(shù)界的一個(gè)熱點(diǎn)問題。關(guān)于環(huán)境倫理的問題，其核心問題就是，人和環(huán)境之間的交互關(guān)系，如何確立人對環(huán)境的倫理觀念。對此，首要的問題仍然要確立環(huán)境對人類生存來說的獨(dú)特價(jià)值。如果說自然倫理還把自然物作為敬畏的對象，那么，環(huán)境倫理則主張環(huán)境對人類來說具有的生存價(jià)值。自然物的使用價(jià)值是建立在對自然物的消費(fèi)基礎(chǔ)之上的。也就是說，如果不消費(fèi)自然物，自然物的使用價(jià)值就不能得到實(shí)現(xiàn)。但是，對于環(huán)境來說，則恰好相反，即正因?yàn)槲覀儾蝗ハM(fèi)自然物的使用價(jià)值，自然物才能夠?yàn)槿祟愄峁┥姝h(huán)境價(jià)值。這里，自然物的價(jià)值就被區(qū)分為兩個(gè)方面：其一是通過消費(fèi)自然物而獲取的使用價(jià)值；其二則是通過不消費(fèi)而獲取的環(huán)境價(jià)值。比如，一片森林，可以用來砍伐樹木修建房屋或其他的建筑材料。但是，這片森林如果自然生長，則具有了環(huán)境價(jià)值。環(huán)境倫理當(dāng)然主張后者。這就構(gòu)成了環(huán)境倫理學(xué)中的一個(gè)核心問題。

根據(jù)馬克思在歷史唯物主義中提出的關(guān)于人與環(huán)境之間的關(guān)系理論，我們可以得出環(huán)境倫理學(xué)中倫理關(guān)系可能性的基本原理。人一方面要改變環(huán)境，這就是把自身的目的和意圖對象化給了環(huán)境，從而實(shí)現(xiàn)對環(huán)境的改變。“價(jià)值并不存在于超出自然的虛空中，而是由自然孕育出來的；它是客觀的，是在與人無涉情況下產(chǎn)生的；在人類帶來價(jià)值概念之前，自然界本身就存在著價(jià)值了?！保?］那么，作為倫理來看，人類在對環(huán)境加以改造的時(shí)候，能否把自身的倫理關(guān)照對象化給環(huán)境，這是問題的關(guān)鍵。這就要求人類從自身的生存價(jià)值出發(fā)，把生存價(jià)值對象化給環(huán)境。如果人類單純從使用性價(jià)值的立場出發(fā)，而沒有精神性價(jià)值的關(guān)照，那么，就會單純把環(huán)境作為人類排放垃圾的“垃圾場”。相反，如果人類帶著倫理價(jià)值關(guān)照去改變環(huán)境，那么環(huán)境就變成了人類的倫理觀念的客觀化對象。反過來，如果人類以倫理的方式對待環(huán)境，那么環(huán)境也就反過來以倫理的方式進(jìn)入人們的視野。是人類首先確立了對環(huán)境的倫理觀念，才反過來又從環(huán)境那里獲得了倫理的回饋。這是馬克思從費(fèi)爾巴哈那里繼承下來的一個(gè)對象化理論。只不過費(fèi)爾巴哈是在宗教信仰的意義上來理解人的本質(zhì)的對象化的，而馬克思則在實(shí)踐的生存論意義上來理解人的本質(zhì)的對象化問題的。這一點(diǎn)對于建立環(huán)境倫理來說，是一個(gè)歷史唯物主義的基本原理。

然而，環(huán)境倫理仍然是抓住了自然的一個(gè)方面，即自然物作為人類生存的外部條件即“生存場域”而具有的“環(huán)境”能力，這顯然與自然倫理是不同的，兩者各自抓住了自然對于人類來說的一個(gè)方面，前者抓住的是自然對人類說來的使用性價(jià)值的內(nèi)在條件，而后者則是人類生活于其中的外部客觀條件即環(huán)境。這兩者顯然不能相互替代。而環(huán)境倫理問題的困境實(shí)質(zhì)上是不能獨(dú)立存在的，因而，環(huán)境倫理和自然倫理各自都是片面的，單純?nèi)魏我粋€(gè)都不能作為人類擺脫生存危機(jī)的完整意義上的倫理而存在。正是在這個(gè)意義上，我們提出問題：自然倫理和環(huán)境倫理如何能夠通過揚(yáng)棄對方的片面性，而實(shí)現(xiàn)完整的統(tǒng)一呢？這就進(jìn)入了生態(tài)倫理的視野。生態(tài)倫理是自然倫理和環(huán)境倫理相互揚(yáng)棄對方的片面性而實(shí)現(xiàn)的對立統(tǒng)一，因此，三者構(gòu)成了一個(gè)辯證有機(jī)整體。我們看看是如何統(tǒng)一的。

三、生態(tài)倫理是自然倫理和環(huán)境倫理的辯證統(tǒng)一

生態(tài)倫理首先是對自然倫理所具有的片面性的克服和揚(yáng)棄?！耙粋€(gè)存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活?！保?］307自然倫理所關(guān)注的是人和具體的自然物之間的倫理關(guān)系。人把自然物看作是有生命的存在者，或者是一個(gè)審美對象，或者是一種自然的敬畏之情，或者更高來說，是神的作品因而對自然物心懷敬畏等等，這就構(gòu)成了人對自然物的自然倫理。這里，我們不是把大自然本身的整體作為倫理，而是把具體的自然物作為倫理對象。而如果在廣泛的意義上，自然倫理也可以把全部大自然作為一個(gè)倫理對象，敬畏自然。而這些都是以承認(rèn)自然本身具有價(jià)值為前提的。“就像黑人不是為白人，婦女不是為男人而存在的一樣，動物也不是為我們而存在的（它們擁有屬于它們自己的生命和價(jià)值），一種不能體現(xiàn)這種真理的倫理學(xué)將是蒼白無力的?！保?］173但這種廣義上的自然倫理就接近自然神論的宗教方式，因此類似于宗教倫理了。而自然倫理更主要的是指人對具體的自然物的倫理關(guān)照。在這個(gè)意義上，作為單個(gè)的具體的自然物，還沒有以生態(tài)系統(tǒng)的形式和人發(fā)生倫理關(guān)系。這種倫理只是考慮人對自然物本身的倫理關(guān)懷，而沒有把人和諸多自然物構(gòu)成的整體作為倫理對象加以關(guān)照，因而這種倫理是人與自然物之間的個(gè)體性關(guān)聯(lián)。如果是自然倫理，并不涉及到自然物構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)整體性，這樣實(shí)際上就是把自然割裂開來，因?yàn)槿伺c單獨(dú)的自然物之間的倫理關(guān)系只考慮自然物自身的存在所具有的內(nèi)在價(jià)值。但這種內(nèi)在價(jià)值也只是就自然物本身的生命價(jià)值或者是無機(jī)物作為自然規(guī)律的承載者的存在價(jià)值而言的，所以也不涉及到自然物整體構(gòu)成的有機(jī)體。這樣，就不能把自然物聯(lián)系起來。雖然對自然物本身的倫理關(guān)系，也可以在客觀上導(dǎo)致生態(tài)的整體性價(jià)值的肯定，但這種倫理并沒有在主觀上把自然物構(gòu)成的生態(tài)有機(jī)體作為自覺的倫理對象來關(guān)照?？偠灾?，對個(gè)體自然物的倫理關(guān)照，沒有把自然物整體構(gòu)成的生態(tài)有機(jī)體作為倫理的關(guān)照對象，也更沒有把人類自身納入到和自然物一起構(gòu)成的生態(tài)有機(jī)體當(dāng)中建立倫理法則。所以，這種自然倫理，只是為生態(tài)倫理提供了第一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)。我們現(xiàn)在可以概括自然倫理的片面性。第一，從單個(gè)自然物出發(fā)，把單個(gè)自然物作為倫理對象。而單個(gè)自然物總是有限的個(gè)體，因此不能形成對所有自然物的倫理關(guān)照，因此是有限的。第二，把人類自身從與自然物之間的生態(tài)有機(jī)體中排除出去，因此也沒有在包括人類在內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)的生命意義上確立倫理法則。第三，把自然物割裂開來，因此只關(guān)注了單個(gè)自然物的內(nèi)在價(jià)值，而沒有把自然物構(gòu)成的有機(jī)生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值作為倫理法則的根據(jù)。這三個(gè)片面性表明，自然倫理是不徹底的，因而對于人類的可持續(xù)生存來說，并沒有上升到最高的倫理層面。它必然被生態(tài)倫理所揚(yáng)棄。

其次，環(huán)境倫理同樣也具有片面性，這種片面性也同樣決定了它必然被生態(tài)倫理所揚(yáng)棄。環(huán)境首先是對單個(gè)的自然物的倫理關(guān)系的超越。環(huán)境顯然是由各種不同的自然物的要素構(gòu)成的。所以，“環(huán)境”這一概念本身就是各種自然物的“總稱”。然而，如前文所論述的，環(huán)境概念的根本規(guī)定性是它的空間性和場域性。因此，環(huán)境所具有的內(nèi)在價(jià)值，也同樣不是單個(gè)自然物所具有的存在價(jià)值。而是自然物整體構(gòu)成的場域性價(jià)值。如果我們把自然物的內(nèi)在價(jià)值看作是實(shí)體性的價(jià)值，因?yàn)樽匀晃锸菍?shí)體。但是，環(huán)境的內(nèi)在價(jià)值就不是實(shí)體性價(jià)值，而是場域性價(jià)值了。這也正是環(huán)境倫理對自然倫理的一次超越。但是，盡管是對自然倫理的超越，但環(huán)境倫理畢竟仍然具有一定的片面性。這就是說，它雖然把諸多自然物聯(lián)系起來，從而使自然物不再是單個(gè)的個(gè)體，但是，卻仍然沒有把人類和環(huán)境之間看作是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。雖然，環(huán)境倫理也是在客觀上達(dá)到了生態(tài)倫理的效果，但環(huán)境自身的生態(tài)系統(tǒng)并不等同于包括人類在內(nèi)的整體性的生態(tài)系統(tǒng)。

在環(huán)境倫理學(xué)中，一般都把人與環(huán)境區(qū)分開來。人是環(huán)境的中心項(xiàng)，因而也自然就是主體。因此有人把近代以來人與環(huán)境的對立關(guān)系看作近代理性主義哲學(xué)的“主客二分”的思維方式導(dǎo)致的。甚至也有學(xué)者把人與環(huán)境的緊張關(guān)系看作希臘普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”這一命題的極端化產(chǎn)物。有很多學(xué)者認(rèn)為，正是因?yàn)椤叭恕背蔀榱巳f物的尺度，因此才導(dǎo)致了“人類中心主義”。在人與環(huán)境的關(guān)系中，人類是主體，而環(huán)境則是客體。也有學(xué)者從康德哲學(xué)的“人為自然立法”的命題中，得出人與環(huán)境的對立關(guān)系的結(jié)論，因而也把人看作是環(huán)境的主體?？偠灾瑹o論是古希臘的“人是萬物的尺度”［10］，還是康德提出的“人為自然立法”［11］。這些都被人們作為近代“人類中心主義”的理論根源。當(dāng)然，事實(shí)上是否如此，在我們看來還有待商榷。主體性是人類的命運(yùn)，人類顯然不會為了自然環(huán)境而存在，因?yàn)槿祟惥哂辛死硇赃@一天賦的能力，因此就注定只能成為“主體”。而至于主體是否應(yīng)該把環(huán)境看作是客體，那是另外一回事。但是，這種把人類和環(huán)境對立起來的思維方式，顯然是有問題的。這也正是為什么說環(huán)境倫理只是生態(tài)倫理的第二個(gè)環(huán)節(jié)。因?yàn)榄h(huán)境倫理雖然克服了自然倫理對單個(gè)自然物的倫理關(guān)照，上升到了諸多自然物構(gòu)成的有機(jī)整體，但卻仍然在主客二分的思維方式中，把人類與環(huán)境之間的關(guān)系對立起來。而生態(tài)倫理則進(jìn)一步克服了這種主客二分的思維方式，回到了人與環(huán)境的有機(jī)統(tǒng)一當(dāng)中。而這種人與自然環(huán)境的有機(jī)統(tǒng)一，就是生態(tài)倫理。

最后，生態(tài)倫理作為自然倫理和環(huán)境倫理的統(tǒng)一，主要是因?yàn)樯鷳B(tài)倫理確立了最高的生態(tài)解釋原則，并且通過這一生態(tài)原則揚(yáng)棄了自然倫理和環(huán)境倫理的片面性。生態(tài)原則是指，自然物并不是單個(gè)的抽象物，而是在生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)中存在著的，因而單個(gè)自然物不僅僅具有其獨(dú)特的存在價(jià)值，而且也因?yàn)檫@一價(jià)值變成了生態(tài)系統(tǒng)中不可取代的生態(tài)價(jià)值。生態(tài)解釋原則就是把自然物看作是具有生態(tài)價(jià)值的存在者，這一點(diǎn)區(qū)別于前此以往自然倫理中自然物的內(nèi)在價(jià)值。當(dāng)我們提出自然物具有內(nèi)在價(jià)值并應(yīng)該存在下去的時(shí)候，這還僅僅從自然物本身來尋找其存在的根據(jù)。而現(xiàn)在，在生態(tài)倫理的解釋原則中，自然物則具有了在生態(tài)系統(tǒng)中的生態(tài)價(jià)值。“人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，正像人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定?！保?］325因此，自然物就擺脫了單純的“內(nèi)在價(jià)值”，而獲得了生態(tài)有機(jī)體中的“生態(tài)價(jià)值”。

在生態(tài)解釋原則中，“環(huán)境”也不是與人對立的、在人之外的一個(gè)抽象的場域，而是說，“環(huán)境”與“人”共同處于同一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)中，因此，兩者就不再是對立的，而是統(tǒng)一的關(guān)系了。正如生態(tài)社會主義者所指出的：“生態(tài)社會主義是人類中心論的（盡管不是在資本主義—技術(shù)中心論的意義上說）和人本主義的。它拒絕生物道德和自然神秘化以及這些可能產(chǎn)生的任何反人本主義”［12］。人因?yàn)橛辛谁h(huán)境才進(jìn)入到生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)中，而環(huán)境也因?yàn)槿说拇嬖诙棺陨頃x升為全體的生態(tài)系統(tǒng)。因?yàn)椋绻麤]有人類這一存在者，環(huán)境就沒有任何價(jià)值。在這個(gè)意義上，我們承認(rèn)“人類”是環(huán)境的中心，而不是反對人類與環(huán)境的差別?！白匀唤邕h(yuǎn)不是把他當(dāng)作自己的特殊的寵兒來接受并善待他勝過一切動物了……人永遠(yuǎn)只是自然鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)：他雖然就某些目的而言是原則，這原則似乎是自然在自己的設(shè)計(jì)中通過他自己向自己提出而給他規(guī)定了的；但他畢竟也是在其他環(huán)節(jié)的機(jī)械作用中維持合目的性的手段?！保?3］而生態(tài)倫理超越環(huán)境倫理的重要地方就在于，它使人與環(huán)境的對立變成了生態(tài)有機(jī)體的內(nèi)在的統(tǒng)一，因而，環(huán)境也就被賦予了生態(tài)價(jià)值，而不僅僅是一種“場域性價(jià)值”了?？梢姡鷳B(tài)價(jià)值實(shí)際上超出了單個(gè)自然物的內(nèi)在價(jià)值，也超出了環(huán)境的場域性價(jià)值。這是生態(tài)倫理所以能夠揚(yáng)棄前兩者的根本原因。

結(jié) 論

人類生存的外部條件可以分為兩個(gè)層次，一個(gè)是生存資料，另一個(gè)是生存環(huán)境。生存資料就是從自然界獲取的，因此，自然界的物質(zhì)就構(gòu)成了人類生存的實(shí)體性條件。其中包括生物和資源兩大種類。生物又包括動物和植物，而資源則包括所有的生物以外的物質(zhì)資料，如陽光、空氣、土壤、水、礦產(chǎn)、能源、金屬，等等。這些物質(zhì)都是人類生存不可缺少的客觀物質(zhì)資料，因?yàn)樗鼈兌际悄撤N具體的實(shí)物，所以，我們把作為物質(zhì)形態(tài)的生活資料稱作“實(shí)體性生存條件”。另一個(gè)層次是人類生存所依賴的環(huán)境。環(huán)境當(dāng)然也是由上述物質(zhì)資料構(gòu)成的，但是，這里主要是指人類生存于其中的并能夠支撐人類生存的各種物質(zhì)要素和條件的“總稱”。因此，環(huán)境這一概念不是一個(gè)“實(shí)體性條件”，因?yàn)樗鼈兪亲鳛橐粋€(gè)物質(zhì)資料的“總稱”，因而超越了實(shí)體性而變成了一種“場域”，因而我們稱其為“場域性生存條件”。這樣，從總體上來說，人類生存的外部條件就包括兩個(gè)方面，即自然物和環(huán)境。根據(jù)生存條件的存在樣態(tài)，我們相應(yīng)地就提出了兩種倫理學(xué)?；谧匀晃锒纬傻娜撕妥匀晃镏g的倫理關(guān)系，我們就稱其為“自然倫理”，而基于環(huán)境而形成的人與環(huán)境之間的倫理關(guān)系，我們就稱其為“環(huán)境倫理”。然而，從功能性角度看，無論是自然物，還是環(huán)境，它們一起和人類之間構(gòu)成了一個(gè)動態(tài)的“生態(tài)系統(tǒng)”。這樣，在人類與自然之間就構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)整體。如果我們把這個(gè)有機(jī)整體看成是人類的生存條件的話，那么，我們就稱其為是“生態(tài)”。需要說明的是，“生態(tài)”作為人類生存的條件，并不是與前兩者即自然物和環(huán)境并列的，而是由自然物、環(huán)境和人類之間的能量為媒介而形成的動態(tài)的有機(jī)整體，因此，“生態(tài)”包含了前兩者，以及人類本身。我們把作為人類生存條件的“生態(tài)系統(tǒng)”稱其為“功能性生存條件”。這樣，我們把生存的條件在總體上進(jìn)行了劃分，即自然物、環(huán)境和生態(tài)。其中，前兩者是構(gòu)成生態(tài)的兩個(gè)環(huán)節(jié)。因此，基于這種生存條件的劃分結(jié)構(gòu)，我們來闡明生態(tài)倫理的邏輯結(jié)構(gòu)?？傮w的觀點(diǎn)是，生態(tài)倫理包括兩個(gè)環(huán)節(jié)，即自然倫理和環(huán)境倫理，是兩者的統(tǒng)一。

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Dialectical Logic Structure of Ecological Ethics—On the Theoretical Basis of Ecological Civilization

WANG Yun?xia
（School of Marxism，Jilin Agricultural University，Changchun 130012，China）

According to Hagel's dialectical logic，ecological ethics contains two logical links，namely，natural ethics and environmentalethics．First，man is not only a member of nature，butalso can take nature as the objectof transformation to meet the needs ofhuman existence．Therefore，natural ethics constitutes the first logical link of human existence．Second，nature notonly provides material information for human survival，but also provides a“l(fā)iving environment”，therefore，environmental ethics constitutes the second logicallink of hu?man existence．Third，whether it is natural material information，or the natural environment，together they constitute the human survival of the ecological system．Therefore，ecological ethics is the dialectical unity of natural ethics and environmentalethics．Ecologicalethics ofdialecticallogic constructed the theoreticalbasis of modern ecological civilization．

ecological ethics；ecological civilization；natural ethics；environmental ethics

B82－58

A

1009－1971（2017）03－0101－07

［責(zé)任編輯：王 春］

2017－01－09

吉林省社會科學(xué)基金項(xiàng)目“《資本論》中的哲學(xué)基本問題研究”（2016B31）；吉林大學(xué)勞動關(guān)系研究中心項(xiàng)目“勞動光榮風(fēng)尚塑造與勞模精神研究”（371156131435）

王云霞（1972—），女，黑龍江綏化人，副教授，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，從事馬克思主義生態(tài)理論研究。