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引言

理雅各（James Legge, 1815—1897）1843年來到香港以后，自1861年至1876年的16年時間里，他先后翻譯了儒家十三經(jīng)中的十經(jīng)。1875年，理雅各受到語言學和宗教學家麥克斯·繆勒（Fredrick Max Müller, 1823—1900)的邀請，到牛津大學擔任首席漢學教授，講授漢語及中國典籍②Helen E.Legge, James Legge—Missionary and Scholar.London：The Religious Tract Society, 1905, p.243.。后又應繆勒的邀請，編譯《東方圣書》（The SacredBooksoftheEast）系列中的《中國圣書》（TheSacredBookofChina）?！稏|方圣書》是繆勒為研究世界各國宗教而主編的一套世界宗教系列叢書，按繆勒的要求，其《中國圣書》卷要收集中國本土宗教經(jīng)典的英譯文，于是理雅各決定在《中國圣書》中編入《尚書》《易經(jīng)》《詩經(jīng)》《禮記》的部分譯文，并增加《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《莊子》的全譯文。自1877年至1879年兩年間，他陸續(xù)完成了《中國圣書》的編譯工作。理雅各之所以在《中國圣書》中增加《易經(jīng)》《道德經(jīng)》《莊子》，無疑是出于譯介中國道教的考慮；在《中國圣書》中選編《書經(jīng)》，當是為了通過書中的“天”“帝”“上帝”等神祇，來追索我國先民的至上神以及多神信仰，選編《禮記》與《孝經(jīng)》，則是為了從其中對王室及平民宗族祭祀的風俗禮儀中，窺視儒教教義在我國古代社會的實踐狀況；而至于《詩經(jīng)》，理雅各認為，這不僅是一部關于社會、道德的儒家經(jīng)典，同時又是一部真實描繪中國先民信仰狀況的宗教經(jīng)典，起碼《頌》中的詩篇即是如此。1879年，理雅各分別選取了1872年《詩經(jīng)》全譯本的《風》《雅》《頌》部分內(nèi)容，并將其以《詩經(jīng)：其中所有的詩篇都說明詩篇作者及其時代的宗教觀和宗教習俗》（TheShihKing orBookofPoetry:AllthePiecesandStanzasinItIllustratingtheReligiousViewsandPracticesofthe WritersandTheirTimes）之書名編入《中國圣書》?！吨袊ぴ娊?jīng)·商頌》部分的前言認為，《詩經(jīng)》中的《頌》明顯是宗教性的①James Legge, “Preface to the Ode to the Temple and the Altar,” The Sacred Book of China.Oxford: The Clarendon Press, 1879,p.299.，而《風》《雅》中也有宗教內(nèi)容。綜觀理雅各整個中國典籍翻譯歷程，不難見其高度的宗教自覺性。其1876年前的儒家九經(jīng)翻譯，總的特點是為了認識古代中國和證明“上帝”在中國古代宗教中的存在，以服務于其傳教目的；后因受到繆勒科學宗教觀的影響，其宗教態(tài)度有所變化，開始對中國宗教的認識盡量“不帶有譯者的任何個人色彩”②James Legge, Preface to The Book of Historical Documents.Oxford: The Clarendon Press, 1879, pp.xxiii—xxiv.。但是，客觀地看，其所浸潤在整個翻譯活動中的宗教態(tài)度和目的是一貫的，其基督教至上的宗教觀念也始終沒有改變。在理雅各看來，儒家典籍實質(zhì)上就是宗教經(jīng)典，翻譯儒家典籍的主要目的就是向西方介紹儒教，利用儒教證明基督教教義。1789年，理雅各編譯《中國圣書》時于其中保留《書經(jīng)》《易經(jīng)》《禮記》《孝經(jīng)》，刪除《春秋》和《詩經(jīng)》的《國風》《大雅》《小雅》的大部分內(nèi)容，而增添《道德經(jīng)》《莊子》，其選材標準表現(xiàn)出了較明顯的學科性質(zhì)，宗教態(tài)度趨向客觀。但這在名義上是受繆勒之托進行的中國宗教研究，本質(zhì)上則是兩人在中國宗教研究上的“合謀”；表面上編譯《中國圣書》的直接目的是為了世界宗教比較研究，但最終目的則是為了突出基督教一神論的優(yōu)越性。本文擬從四個方面，對理雅各中國典籍翻譯中的宗教目的進行分析。

一、于中國原始宗教中植入基督教教義

理雅各的中國經(jīng)典翻譯，從一開始就有明確的宗教目的。他在1847年5月5日的一則日記中說，“原則上，在這個國家（本文作者注：指中國）的不同宗教和倫理體系……（儒教、道教和佛教）必須全部揭開……其教義必須得到揭示，這些教義就是他們的原則。其中的真理必須與謬誤分開……遠古時期的中國究竟有沒有值得研究的宗教和倫理？儒教究竟是什么樣？道教究竟是什么樣？我要徹底、準確地弄清楚這些問題”。③Lauren Psfister, Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge: Part I.Sino-Western Cultural Relations Journal, 1990, XII, p.33.可見，尋求中國本土宗教及其教義，反過來為傳教服務，是其中國經(jīng)典翻譯的根本宗旨。杰拉特（Norman J.Girardot）認為，理雅各的中國經(jīng)典翻譯過程，實質(zhì)上是在東方尋求上帝存在的過程，其基本觀點是反東方宗教的④Norman J.Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage.Berkeley: University of California Press, 2002, pp.235—240.。綜觀其整個翻譯過程，理雅各最為關注的問題之一是證明上帝在中國本土宗教中的存在。在《中國圣書》第四卷《詩經(jīng)》譯本的前言部分，他對“帝”的英文譯名做了詳細的說明。他說：“‘帝’就相當于希伯來語的‘埃洛希姆’（Elohim）和希臘語的‘神’（Theos），因此應該翻譯成英文的‘God’。”⑤James Legge, Chinese Classics with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes.London:Henry Frowde, Oxford University Press Warehouse, Amen Corner, E.C.(1939年倫敦會香港影印所影印本)，Vol.IV—Part I,Part II: p.132.他把“帝”和“God”等同，意欲向英國讀者提供“God”無處不在的證據(jù)，這對鞏固西方民眾的基督教信仰，無疑是有益的。他對《詩經(jīng)》中的“上帝”的崇高性和無上權威性做了大量的介紹和分析：

（中國的）上帝似乎是專門統(tǒng)治人類和世界的。他為所有的人指定糧食為食物。他還特別監(jiān)視被稱為‘天子’的各國君王的行為。如果君王敬仰上帝，并出于對他的敬畏而篤行其職，踐其志，法其道，上帝就會保護他們，他就會樂于聞君王的祭品的馨香，并保佑君王及其臣民富裕興旺。如果君王對上帝不敬，政治上玩忽職守，他就降罰于他們，奪其位而另命他人。⑥Ibid..

有時，上帝似乎很可怕，天意因此改變。天災被認為是由上帝引起的，因此，天被認為無同情心。但這是他的奇異行為，是他的裁決，他是想借此讓人們悔罪。他并不憎恨任何人，引起災禍的實際上并不是他，而是因為人們拋棄了古人正確的統(tǒng)治方法。上帝在給人生命的同時，也給了人善良的天性。（同上）

“悔罪”的說法聽起來很像是基督教的布道，把中國經(jīng)典中的“帝”和“上帝”說成像“God”一樣，是獎善懲惡的，這對宣揚God崇拜，強化基督教徒的宗教信仰是有利的。本著“帝”“上帝”就是“God”這樣的認識，理雅各在翻譯中把二者一律做了等化處理?！对娊?jīng)》中“帝”共出現(xiàn)43次，其中《國風》中出現(xiàn)1次，《雅》《頌》中出現(xiàn)42次。除了《國風·君子偕老》中的“帝”被譯作goddess之外，《雅》《頌》中42處全部被譯作大寫的“God”或小寫的“god”。有時候，譯者還禁不住把《圣經(jīng)》語言直接用在了譯文當中。例如，《大雅·大明》和《魯頌·閟宮》中的“上帝臨女”這一詩句，本來是武王鼓勵三軍將士的話，指的是周室先王（上帝）已經(jīng)到來，正在高天之上俯瞰著將士們，在冥冥中監(jiān)視和保佑著他們。理雅各卻將此譯作“God is with you”。其實“God is with you”與“上帝臨女”二者的文化內(nèi)涵相差很大。前者意思是說，一個信仰基督的人，就會成為上帝的選民，他的靈魂就會得到救贖，上帝會永遠和他在一起，給他指引和幫助。這句譯文足以使英語讀者誤認為《詩經(jīng)》當中有本來屬于他們的“God”和基督教教義。

1876年，語言學和宗教學家麥克斯·繆勒（Max Müller）委托理雅各翻譯屬于《東方圣書》一部分的《中國圣書》，這使理雅各有機會對《尚書》中“帝”和“上帝”的翻譯進行修改。雖然《東方圣書》的編纂宗旨是科學地研究東方宗教，理雅各卻在《中國圣書》的編譯中，更多了些基督教刻意的成分。1865年他在《中國經(jīng)典·書經(jīng)》譯本中，把“帝”字都是按對堯舜的尊稱譯作“emperor”，這是公允的，這次《中國圣書·書經(jīng)》編纂過程中，他卻趁機把其中77處“帝曰”的“帝”字全部改譯成“T?”。例如，《益稷》：“禹曰：‘都！帝，慎乃在位?！墼唬骸?！’禹曰：‘安汝止，惟幾惟康。其弼直，惟動丕應。徯志以昭受上帝，天其申命用休?！?865年譯本作：

Yü said, “Oh! Be careful, O emperor, of the manner in which you occupy the throne.”The emperor said, “Yes.” Yu said, “Find your rest in your resting-point.Attend to the springs of things, study stability; and let your assistants be upright:—then will your every movement be greatly responded to, as if the people only waited for your will, and you will brightly receive gifts from God.Will not Heaven renew its appointment of you, and give you blessing?”《東方圣書》改譯為：

Yü said, “Oh! carefully maintain, O T?,the throne which you occupy.’ The T? replied,‘Yes;’ and Yü went on, ‘Find your repose in your (proper) resting-point.Attend to the springs of things; study stability; and let your assistants be the upright:—then shall your movements be grandly responded to, (as if the people only)waited for your will.Thus you will brightly receive (the favour of) God;—will not Heaven renew its appointment of you, and give you blessing?”

他在《東方圣書》的前言中說：

在把“帝”和“上帝”改譯之前，我曾考慮是否把《書經(jīng)》中的“帝”及其尊稱“上帝”全部都翻譯成“God”（《詩經(jīng)》也做同樣處理）……二十五年多以前我就認定，漢語的“帝”就相當于我們的“God”，“上帝”亦復如是，只是多用了一個“上”字，即“至高無上”的意思。因此迄今為止翻譯和出版的《中國圣書》的各書中我把這兩個名稱都應該翻譯成“God”，我的這一觀點從未改變。①Preface to The Book of Historical Documents, p.xxiii.

我現(xiàn)在之所以不再把所有的“帝”都譯作“God”，是考慮到，以我的理解，《東方圣書》的編纂宗旨是不把這些譯本都染上譯者個人觀點的色彩。（同上）

在此，理雅各實質(zhì)上是在借用科學比較宗教學的名義，暗中進一步在中國經(jīng)典中植入基督教成分。他心里明白，通過在前言中言明“帝”和“上帝”都是“God”，盡管正文中把“帝”翻譯成“T?”，讀者仍認為“T?”就是“God”。因此《中國圣書·書經(jīng)》的翻譯實際上是更加基督教化了，其客觀性竟不及1865年的首譯本。

其實“帝”與“上帝”和“God”本來風馬牛不相及。其區(qū)別是赫然分明的。

“帝”和“上帝”本來是我國典籍中原有的概念。這在《尚書》中寫得十分清楚。《尚書·堯典》：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?！薄渡袝に吹洹吩唬骸霸蝗艋诺鬯?，曰重華協(xié)于帝?！敝链藞蛩幢徊⒎Q為“帝”?！吧系邸笔巧檀闹辽仙瘛！渡袝摹罚骸坝栉┞勅瓯娧?，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！?這里的“上帝”很像是天的主宰。古人以地推天，認為地上有人帝主宰人間事物，天上則有上帝主宰自然萬物，上至日月星辰、風云雷電、陰晴雨雪、四季輪回、寒暑交替，下至山川河流、萬物生死，等等。秦漢時期，國家所祭祀的上帝有五位，即黃帝、炎帝、青帝太昊（伏羲）、白帝少昊和黑帝顓頊。有的學者認為，上帝就是古代君王的祖宗神?！吧系邸遍_始未必是“天上”的帝，“上”只是一個時間概念，如“上古”的“上”，指的都是“遠古”。隨著人們宗教觀念的演變，遠古的“帝”被認為靈魂到了天上，就成了天上的帝①李申：《宗教簡史》，桂林：廣西師范大學出版社，2012年，第77頁。。所以，無論如何，“上帝”并不等同于基督教的“God”。前者是多神，是祖宗神，而后者是唯一神，是宇宙神；二者之間的性質(zhì)也大不相同。

盡管如此，理雅各把“God”植入中國經(jīng)典的做法，對后世影響很大，后來我國宗教界翻譯《圣經(jīng)》，也隨著這種做法，把“God”回譯成“上帝”。這足以在中西方民眾中把“上帝”和“God”二者混淆。幾百年間，不僅使西方基督徒誤以為中國自古就信他們的“God”，也使很多不了解儒家經(jīng)典的中國人誤以為“上帝”是來自西方的《圣經(jīng)》，而不是我們中華民族的本土神。由此可見，翻譯上的這種中西核心文化概念上的故意混淆，數(shù)百年來以訛傳訛，其所造成的宗教、社會影響及學術影響，也是不可估量的。

二、“天”的基督教化

儒教之“天”，自始就有?！疤臁痹凇督窆盼纳袝烦霈F(xiàn)301次。如《尚書·堯典》中，堯問群臣：“有能典朕三禮？”“三禮”就指祭祀天神、地示、人鬼的禮儀?！渡袝じ适摹分邢膯⒄鞣ビ徐枋锨案嬲]臣子說：“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟供恭行天之罰?！逼渲小叭币仓柑?、地、人之正道。“天之罰”一說，可見天的權威遠在君王之上，已經(jīng)被神化。《尚書·湯誓》中，商湯號召子民推翻夏桀統(tǒng)治，說：“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝。”他同樣把天奉為最高神?！对娊?jīng)》中“天”神共出現(xiàn)過159次，如《十月之交》：“天命不徹”；《板》：“昊天曰明”；《蕩》：“天生烝民”?？梢钥闯?，古代原始宗教中的天，已經(jīng)具備了人格神的某些特征。

然而，儒教之“天”與基督教“God”雖然都是神，但二者并不相同。其一，“上帝”是唯一真神；“天”則是眾神之主，有一個神組成的體系。在周代，“天”是高于上帝的。《孝經(jīng)·圣治章第九》：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之內(nèi)皆以其職來祭，夫圣人之德又何以加于效乎？”因為后稷是宗周的始祖，所以周公以后稷配天，在遠郊祭祀后稷；文王為周公之父，只能以文王配上帝，在明堂，即近郊祭祀文王。邢昺《孝經(jīng)·疏》云：“舊說明堂在國之南，去王城七里，以近為媟；南郊去王城五十里，以遠為嚴。五帝卑于昊天，所以于郊祀昊天，于明堂祀上帝也。其以后稷配郊，文王配明堂，義見于上也?！雹诶盥』?，邢昺疏：《孝經(jīng)》，北京：中華書局，2009年，第44—47頁。在上帝之下，還有主宰一方土地的神及主宰山川河流的神，等等。和猶太教、伊斯蘭教一樣，基督教亦是典型的一神教：在基督徒心目中，“上帝”是唯一真神。據(jù)《圣經(jīng)》記載，上帝曾對摩西說：“我是耶和華你的上帝……除了我以外，你不可有別的神?！比褰虅t是多神教，它不只是崇拜天，同時還崇拜山川河流等自然物。不過，儒教的多神崇拜是以“天”為主要崇拜對象的，正如董仲舒所說，“天”是“百神之大君”。其二，基督教認為，“上帝”是人類的創(chuàng)造者；中國古人心目中的“天”則是人類的祖先。按照基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》的教義，包括人類在內(nèi)的整個世界都是由“上帝”創(chuàng)造的?！吧系邸碑敵踉烊藭r，是用泥土首先造出了人類的始祖亞當，后來又從亞當身上取下一根肋骨，造出了后來成為亞當之妻的夏娃。所以，“上帝”與人類之間原不存在任何血緣上的聯(lián)系。人類中唯后來成為基督教教主的耶穌，是“上帝”通過某種奇特的方式使瑪麗亞感受“圣靈”懷孕而生，是“上帝”的獨生子。然而，即便如此，“上帝”還是命令約瑟娶已經(jīng)身懷耶穌的瑪麗亞為妻，以便做耶穌名義上的父親，以此來掩蓋其事實上的父子關系的真相。這表明，“上帝”是羞于男女交媾而以之為罪過的，也就是說，“上帝”是以人類的生命為一種罪孽的。相反，儒教之“天”作為人類的祖宗神，則與人類有密切的血緣聯(lián)系，用董仲舒的話來說，“天”就是“人類之曾祖父”；同時，“天”還是“群物之祖”。因此，“天”絕不以人類生命為一種罪孽；他不但生育了人類，還為人類的合理生活創(chuàng)造了一切必需的條件：“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服”；“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”①董仲舒：《春秋繁露》。。其三，基督教徒實在的“上帝”是耶穌；儒教徒實在的“天”是圣人。按照基督教關于圣父、圣子、圣靈“三位一體”的信條，耶穌是“上帝”的化身。與耶穌的身份約略相當，儒教徒“實在的天”則是圣人。和耶穌一樣，圣人亦是既具有神性又具有人性的，唯圣人的神性不像耶穌那樣體現(xiàn)在其原本與神（“上帝”）為一體，而是體現(xiàn)在其有“先知先覺”。圣人是奉“天”之命以化天下。圣人之化天下，猶耶穌之以殉難為人類贖罪，唯前者旨在使“天下歸仁”而生生不息，后者則旨在使人類得救而入于天國。

理雅各在《中國圣書》尋求“God”的同時，他注意到了“天”的神性。但在翻譯的時候，他明顯感到了儒教中的“天”與基督教“God”之間的不同，他感受到“天”神在儒教中的權威很高，乃至高于“上帝”。但若把“天”譯作一個單獨的神，那么這就意味著儒教中還有一個高于“God”的神，而“God”在基督教中是至高無上的唯一神，是宇宙中的至高神，哪里容得下另一個更高神的存在。于是，他采取了前言中先把“天”和“God”的關系先作說明，而在譯文中把“天”另譯作“Heaven”的策略。在《詩經(jīng)》譯本和《東方圣書》前言中，他把“天”（Heaven）說成最高神，而“上帝”（God）是“天”的人格化名稱：“Heaven被用人稱稱謂時就叫‘God’?！雹赑reface to The Book of Historical Documents, p.xxv.這樣，Heaven實際上在譯文中就和God統(tǒng)一起來了。理雅各在《中國圣書·書經(jīng)》譯本中用Heaven和heavenly兩詞翻譯“天”，凡301次，其中用Heaven 翻譯“天”295次。例如，《盤庚中》：

今予命汝，一無起穢以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威，用奉畜汝眾。

You do not consult for a distant day, nor think of the calamity that must befall you (from not removing).You greatly encourage one another in what must prove to your sorrow.Now you have the present, but you will not have the future;—what prolongation of life can you look for from above? My measures are forecast to prolong your (lease of) life from Heaven;—do I force you by the terrors of my power? My object is to support and nourish you all.

在理雅各的譯文中“Heaven”有與“God”同樣的人神合一性。如《詩經(jīng)》譯文反映了Heaven的一些特性：其一神秘性。如《十月之交》：“天命不徹”：The ordinances of Heaven are inexplicable；其二明辨性。如《板》：“昊天曰明”：Great Heaven is intelligent；其三化育性。如《蕩》：“天生烝民”：Heaven gave birth to the multitudes of the people；其四權威性：如《大明》：“天監(jiān)在下、有命既集”：Heaven surveyed this lower world; And its appointment lighted [on king Wen]；其五仁慈性。如《閟宮》：“天錫公純嘏”：Heaven will give great blessing to our prince；其六懲罰性。如《抑》：“天方艱難，日喪厥國”：Heaven is now inflicting calamities / And is destroying the State；《 桑 柔 》：“天降喪亂”：Heaven is sending down death and disorder；《瞻卬》：“天之降罔”：Heaven is letting down its net.

“Heaven”這樣的“天”神在整個《詩經(jīng)》中共出現(xiàn)159次，其中《國風》中15次，《雅》《頌》中144次，理雅各譯文中同樣使用了159次“Heaven”或“heavenly”“heavens”(后二者僅有數(shù)例)來翻譯“天”字。他把“Heaven”的首字母大寫，其用意是把“天”神化，追求與“God”的首字母大寫同樣的效果。雖然在儒家經(jīng)典中“天”和“帝”二者乃同質(zhì)異名，很難區(qū)分，但“天”和“上帝”并非“God”和“Jesus”那種兩位一體的關系。理雅各一方面把“天”和“God”統(tǒng)一，一方面又不把“天”譯作“God”，可見其用心良苦。其意在于避免在中國古代宗教中創(chuàng)造一個高于God的神，而在其中追求基督教中Lord與Jesus之間兩位一體的關系；抑或是在顯示中國古代宗教的原始性，亦未可知。

三、揭示中國古代宗教的多神等級體系

盡管理雅各在譯文中使用了“Heaven”一詞，但在他的心目中，“天”神實際上與“上帝”（God）是同一個神，而“上帝”才真正居于萬神之主的地位。他對前言中出現(xiàn)的眾神做了這樣的說明：“中國古人就是這樣信仰上帝，也是這樣想象上帝的。他們也信仰上帝率領下的諸神。這些神，有的掌管山川河流，有的居住在上。其實，幾乎所有的東西身上都有守護神，每一個地方都有神，人們必須隨時隨地保持善良的心和良好的行為?！雹貱hinese Classics with a Translation, Critical and Exegetical Notes, Vol.IV—Part I, Part II: p.132.他提到天體神、河神、山神、旱魔、地神、戰(zhàn)神、路神，等等。在這神的王國中，“帝”是最高“神”，其次是日月星辰神，再次是山川河流神。祖先的靈魂也有無上的權威和力量。這些神都能降福祉，也能降罰于后代。這樣，理雅各把中國先民的“神”依照希臘羅馬神的體系模式建立起一個等級森嚴、上尊下卑、各司其職的神的體系?！稌r邁》的翻譯是一個很好的例子：

時邁其邦，昊天其子之。

實右序有周，薄言震之，莫不震疊。懷柔百神，及河喬岳。

理雅各將其譯作：

Now is he making a progress through the States,

May Heaven accept him as its Son !

Truly are the honour and succession come from it to the House of Zhou.

To his movements, All respond with tremulous awe.

He has attracted and give n rest to all spiritual Beings,

Even to [the Spirits of] the He , and the highest hills.

理雅各認為這首詩反映了周人宗教中神的等級觀念。他在1879年《中國圣書》中對這篇譯詩加注說：

“所有的神”實際上就是“天”神之下掌管大自然的“百神”，尤其是指周土中眾河神和山神。詩中提及黃河五岳之神，因為他們既然對武王的作為滿意，其他河神山神自然也就滿意了。（‘All spirits beings’is, literally, ‘the hundred spirits,’ meaning the spirits presiding, under Heaven, over all nature,and especially the spirits of the rivers and hills throughout the kingdom.Those of the Ho and lofty mountains are mentioned, because if their spirits were satisfied with Wu, those of all other mountains and hills, no doubt, were so.）②The Sacred Books of China, p.318.

在此，理雅各所排列的神的等級是清楚的：天神至高，大河大山之神次之，小河小山之神再次之，武王就更在這些自然神之下了。一個值得注意的現(xiàn)象是，理雅各用這首詩來證明“上帝”（God）是眾神之主，實際上已經(jīng)混淆了“天神”Heaven和“上帝”God之間的區(qū)別。這反映出，理雅各在基督教和中國古代原始宗教之間求同的心理是如此迫切，以致自己在一神論原則問題上都發(fā)生了矛盾。

不僅如此，理雅各還在詩篇中極力尋求耶穌的形象。他以《生民》中“履帝武敏歆”證明作為周人最高神的后稷是上帝的兒子：

厥初生民，時維姜嫄。

生民如何？克禋克祀，以弗無子。

履帝武敏歆，攸介攸止。

載震載夙，載生載育，時維后稷。

The first birth of [our] people,

Was from Jiang Yuan.

How did she give birth to [our] people ?

She had presented a pure offering and sacrificed,

That her childlessness might be taken away.

She then trod on a toe-print made by God ,and was moved,

In the large place where she rested.

She became pregnant; she dwelt retired;

She gave birth to, and nourished [a son],

Who was Hou-ji.

這實際上是他在暗示稷與耶穌之間具有相似性。他巧妙地用后稷傳奇的身世和神的地位，與耶穌的傳奇身世和地位進行類比，只是沒有明言耶穌的名字而已。在這里，譯者的基督教情結又一次隱約流露出來。他引《大雅·崧高》一例，說明申甫兩個周臣是山神所生：

崧高維岳，駿極于天。

維岳降神，生甫及申。

維申及甫，維周之翰。

四國于蕃，四方于宣。

Grandly lofty are the mountains,

With their large masses reaching to the heavens.

From these mountains was sent down a Spirit,

Who gave birth to [the princes of] Fu and shen.

Fu and Shen,

Are the support of Zhou,

Screens to all the States,

Diffusing [their influence] over the four quarters of the kingdom.

關于甫和申，鄭玄注：“申，申伯也。甫，甫侯也。皆以賢知入為周之楨干之臣?！雹倮顚W勤主編：《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1207頁。對此，現(xiàn)代詩經(jīng)學似乎也有分歧。如程俊英稱甫應指呂侯，申即周宣王舅母申伯②程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第485—488頁。；而周振甫則認為，甫、申分別為甫侯和申伯，兩人同為周宣王大臣③周振甫：《詩經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2002年，第473頁。，從鄭氏。關于“生甫及申”一句，《毛詩正義》說：“又解四國，而獨言申、甫者，岳降神靈和氣，以生申伯、甫侯二人，有德能成大功，是岳神生申甫之大功，故特言申、甫也。”申伯和甫侯是周臣，按照殷商以來的觀念，王為天子，尹吉甫作頌，不敢稱臣為天之子，因為臣只能是大山之神降和氣所生。這又一次印證了理雅各所描繪的神的等級體系。從譯文來看，理雅各的筆下出現(xiàn)了不易令人覺察的改動：“從大山派來一個神靈，生下了申和甫?！边@里由于用的是被動語態(tài)，派神靈者沒明確為誰，但可推斷出派神者就是上一級的神—上帝。就是用這種方式，理雅各為中國原始宗教中的諸神編織這樣一個等級體系：上帝—日月神—星辰神—大地神—黃河五岳神—小河小山神—其他小神—祖先神。其中祖先神也有分別，先君王由最高神上帝所生，已故臣子由山河神所生，等等。而像后稷、文王、武王這樣的祖先神雖然為上帝所生，但也要侍奉自然神。從翻譯角度看，這是一個十分有趣，也是十分有意義的現(xiàn)象，雖然在表面上看翻譯相當忠實，但實際上，譯者通過前言、題解、正文、注釋等多種途徑，在對中國古代文化進行著十分隱蔽的改寫。其用意是不言而喻的。

四、基督教的崇高性與中國古代宗教的原始性

理雅各后期的中國經(jīng)典翻譯與當時剛剛興起的比較宗教學有密切關系。1875年，理雅各結識了比較宗教學先驅(qū)麥克斯·繆勒，繆氏盛情邀請理雅各擔任牛津大學首席漢學教授①Helen E.Legge, op.cit., p.243.。麥克斯·繆勒于1870年建立比較宗教學，主張用科學的方法研究宗教，并建立了比較宗教學學科。比較宗教學受當時問世不久的達爾文進化論的影響頗深。1859年至1869年間，隨著達爾文《物種起源》一書的出版，宗教學研究在高揚理性、提倡科學的時潮中，引入進化論以解釋宗教?？娎仗岢谩斑M化的研究法”研究宗教，并標舉科學的、批判的、歷史的比較研究法。此中的“科學”，意謂不相信先驗的、天啟的論斷，而以歸納方法來考察宗教；其所以是“歷史”的，是因為它將人類的信仰行為安置在先后的時序中—從過去延續(xù)到現(xiàn)在，以產(chǎn)生未來的一連串連續(xù)、有意義的過程；而“批判”，是指面對資料的一種論證態(tài)度；所謂“比較”，是認為這是一切知識的基礎。比較宗教學自此立足于“非宗教”的立場，而且在宗教與科學的對立中，偏向科學這一邊。以進化論立論的比較宗教學觀點認為：宗教不是本來就有的，而是一個發(fā)展的有機體。進化論的人類學理論主張：人類文化是一個從低級形式發(fā)展為高級形式的連續(xù)系列—雖然并非直線式的進化。搜集進化過程中的“遺存物”， 能使我們透過研究現(xiàn)代的“原始形態(tài)”，于其中知道史前的基本狀態(tài)?！斑z存物”是被進化潮流遺留下來的文化或社會要素—宗教要素是如此。所以如果能在未開化民族中找到某種屬于“宗教的”概念，就可以推論這是人類宗教的進化過程中，屬于較早期宗教的階段。

《中國圣書》的翻譯與評注表明，理雅各在其后期翻譯活動中宗教觀有了很大轉(zhuǎn)變，開始實踐這種人類學和比較宗教學的研究方法。他通過研究和翻譯儒家十經(jīng)和《道德經(jīng)》《莊子》等中國經(jīng)典，在中國先民的宗教信仰中找到了上帝。這使他十分高興。這是他出于自身的宗教情感所愿意看到的結果。但“God”作為宗教信仰進化最高端的至上神在中國先民的原始信仰中存在，證明了東方宗教的先進性，這是他一生培養(yǎng)起來的基督教情感所無法接受的。在其宗教情感的深處，理雅各對東方宗教的鄙夷態(tài)度使他并不希望看到中國的原始宗教比西方的基督教更為發(fā)達，所以他在《中國圣書·詩經(jīng)》中對詩篇的翻譯沒做什么改動，意在使它繼續(xù)成為中國古代宗教的原始形態(tài)的佐證。他認定，中國先民宗教的特點是萬物有靈論，盲目崇拜，與基督教的一神論相比，尚處于低級的自然神論原始宗教階段，而基督教則已經(jīng)發(fā)展到了一神論的高級階段，二者的高下之分不言自明。他在《儒學與基督教》中說，中國先民像古代的亞伯拉罕一樣，不完全懂得上帝的本質(zhì)?！妒ソ?jīng)》中的逐步顯靈認定，上帝存在的可能性可能會在世界的其他地方留下證明，即使這一證明很快被其他壞的影響歪曲。任何文本，包括漢語原文本，都不準確、不純粹，也不完善。但是，也不能因為這一點就完全否定這些文本的真實性。中國經(jīng)典中的“帝”和“上帝”就是“God”，我們的“God”，真正的“God”②James Legge,Confucianism in Relation to Christianity.London: Trübner & Co., 1877, p.12.。他的這種基督教優(yōu)越感，在其孫女瑪麗·D.理雅各教授那里得到了證明。她說：“我祖父理雅各一直因為好基督教、惡儒家學說而受到責難。但它們一個是宗教，另一個是哲學。我真不明白他們?yōu)槭裁磳Υ烁械綒鈶?。”③Mary Legge, “D.James Legge,” an essay presented on Feb.4, 1951, to the Sino-Scottish Society at the University of Edinburgh,pp.10—11.理雅各對中國宗教原始性的發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)受到了繆勒的稱贊：

在中國只有一個“God”，最初就是“天”，它的存在證明，自然上升為所謂諸神和與其唯一上帝“天”等同的地位，是不可能的。這是最古老、最強有力的證明。理雅各教授反對中國本土宗教根本上存在的萬物有靈論和盲目崇拜，并將其源頭直接追溯到我們所知的雅利安人古代宗教信仰起源。這是正確的。對此我們幾乎無法懷疑，無論這些說法意味著什么。這是一項最重大的發(fā)現(xiàn)，而奇怪的是，這一發(fā)現(xiàn)迄今沒有得到多少重視，盡管也沒有多少反對的意見①Lauren Psfister, “Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge: Part I,” Sino-Western Cultural Relations Journal, 1990, XII, p.46.。

最后，繆勒根據(jù)理雅各的“發(fā)現(xiàn)”下結論說：“（中國宗教的起源）肯定是自然的（宗教）?！雹贗bid..這說明，理雅各的翻譯，使繆勒乃至整個東方宗教研究都受到了影響。

結語

理雅各的翻譯視野顯然與其傳教士身份和長期的神學生涯所養(yǎng)成的職業(yè)敏感有關。若說理雅各對《詩經(jīng)》宗教內(nèi)容的重視是出于感性的偶然當然不正確。應該說，理雅各在這方面所做的努力是一種充滿理性的目的行為。在他看來，要在中國傳教順利，就必須首先徹底了解和把握中國人的信仰體系，并在此基礎上尋找適當?shù)那腥朦c。這個切入點就是在《中國圣書》中證明中國古人宗教觀念中神的存在，尤其要證明“God”在中國本土宗教中的存在，進而證明中國古人的“上帝”和基督教“God”的同一性。這些事情雖然三百年前的利瑪竇等人已經(jīng)做過，但在英語世界這尚屬首次，而且這種證明對理雅各本人的傳教工作來說，仍然十分重要。要實現(xiàn)這一目的，《中國圣書》無疑是最好的工具之一，其不僅真實地記錄了中國古人的信仰狀況，而且還呈現(xiàn)了中國的宗教信仰的源流。因此，理雅各的《中國圣書》翻譯不是公允而準確的宗教探索，他在我國典籍中植入基督教教義，一方面在中西宗教之間穿鑿，另一方面故意夸大和篡改我國典籍中的有宗教意味的內(nèi)容，借以貶低中國古代宗教，抬高基督教的地位，誤導西方對中國信仰體系的認識，這有利于達到某種狹隘的宗教目的，卻客觀上為世界宗教思想史的研究設置了障礙。這說明翻譯對于原文思想總是有各種遮蔽，西方建立在翻譯文本根據(jù)之上的宗教思想史，也往往是不夠真實的。

彼得·弗蘭克潘與他的絲綢之路研究

彼得·弗蘭克潘（Peter Frankopan）是英國著名歷史學家，牛津大學伍斯特學院高級研究員，牛津大學拜占庭研究中心主任。曾多次在哈佛大學、劍橋大學、牛津大學、耶魯大學、普林斯頓大學、紐約大學等世界知名學府公開演講。2016年，浙江大學出版社出版了弗蘭克潘的著作《絲綢之路：一部全新的世界史》（The Silk Roads，2015）。翻開這部包羅萬象的史詩巨著，你將發(fā)現(xiàn)，絲綢之路的歷史就是一部濃縮的世界史，絲綢之路就是人類文明耀眼的舞臺。它不僅關于歐洲或西方，而且關于中國和印度，它是一部全新的世界史。它考察世界的變遷：貨物和商品、宗教和信仰、暴力與疾??；它也關注以前被人忽略的那些方面，試圖理解各個國家從古至今的起落興衰，從而使人們更好地理解當今時代的意義。（李海萍）