周志山 張學(xué)華

《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）是馬克思哲學(xué)世界觀創(chuàng)制過(guò)程中的一部重要著作。學(xué)界對(duì)該著作的解讀成果不少，但從本體論高度解讀的成果并不多。本體論的解讀主要又表現(xiàn)為兩種路徑：海德格爾依據(jù)《導(dǎo)言》中的某些片段對(duì)馬克思哲學(xué)做了“形而上學(xué)化地解讀”④海德格爾認(rèn)為，全部馬克思主義都是以“人是人的最高本質(zhì)”這一與費(fèi)爾巴哈式批判的意義完全一樣的形而上學(xué)命題為依據(jù)的。（參見(jiàn)F.費(fèi)迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期）國(guó)內(nèi)外大多數(shù)學(xué)者也是在費(fèi)爾巴哈人本主義意義上理解《導(dǎo)言》的。，它構(gòu)成了解讀《導(dǎo)言》及其哲學(xué)觀的主流;少數(shù)學(xué)者對(duì)此做出了回應(yīng)，認(rèn)為馬克思在《導(dǎo)言》中已經(jīng)超越了形而上學(xué)的知性思維方式，實(shí)現(xiàn)了“實(shí)踐論轉(zhuǎn)向”與“生存論轉(zhuǎn)向”。筆者認(rèn)為，這樣的回應(yīng)是值得肯定的，不過(guò)仍有必要提升到存在論的高度上來(lái)解讀《導(dǎo)言》，以期揭示馬克思從存在論路徑上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革及其重要意義。

一、馬克思哲學(xué)革命的性質(zhì)估價(jià)

馬克思的哲學(xué)創(chuàng)建在哲學(xué)發(fā)展史上具有革命性意義，國(guó)內(nèi)外理論界并無(wú)異議。但是，如何評(píng)價(jià)或評(píng)估這一革命性意義，人們的看法并不一致。這種分歧源自人們不同的闡釋視角和學(xué)術(shù)立場(chǎng)。例如，第二國(guó)際的理論家如普列漢諾夫等將馬克思哲學(xué)革命退行到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)上，而西方馬克思主義早期領(lǐng)袖如盧卡奇等則把馬克思哲學(xué)革命返回到黑格爾主義的定向上;當(dāng)代西方有影響的哲學(xué)家，如伽達(dá)默爾，把馬克思哲學(xué)變革的意義置于黑格爾和尼采之間，海德格爾則直接將兩者相提并論，認(rèn)為他們最終都導(dǎo)回到形而上學(xué)之中去了。

因此，重估馬克思哲學(xué)革命的性質(zhì)與意義成了當(dāng)代理論家的一個(gè)重大課題。為了回應(yīng)和糾正國(guó)外理論家對(duì)馬克思哲學(xué)革命的重要意義缺乏原則高度的評(píng)價(jià)，國(guó)內(nèi)不少學(xué)者如吳曉明、賀來(lái)、陳立新等人，在馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)上，重估了馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)本體論革命的當(dāng)代意義，力圖指證馬克思哲學(xué)革命終結(jié)了全部形而上學(xué)，開(kāi)啟了后形而上學(xué)視域，也即存在論的新境遇。

在這里，首先厘定和澄清生存論路向和知識(shí)論路向、存在論思維范式和形而上學(xué)思維范式的本質(zhì)區(qū)別或界限是很有必要的。

所謂“知識(shí)論路向”，研究的是概念的、邏輯的和反思的超驗(yàn)世界，即研究“作為存在的存在”的“第一哲學(xué)”，它把哲學(xué)規(guī)定為“追求最高原因的基本原理”，以期獲得闡釋世界萬(wàn)物和一切科學(xué)知識(shí)的最高根源和最終依據(jù)。與此相適應(yīng)，“形而上學(xué)思維范式”是一種試圖從終極本體或超感性實(shí)體來(lái)把握人與世界的思維范式，這是一種迷戀于最終主宰、第一原理和最高統(tǒng)一性的思維范式，具有尋求終極實(shí)在的絕對(duì)主義、還原主義以及知性邏輯和概念化思維的唯理主義等特質(zhì)。其基本做法是：將世界劃分為兩個(gè)部分，即感性世界（此岸世界或世俗世界）和超感性世界（彼岸世界或形而上學(xué)世界），并設(shè)定某一“超感性實(shí)體”（如理念、物自體、絕對(duì)精神等），作為現(xiàn)實(shí)感性世界之存在者之所以存在的本質(zhì)根據(jù)和最高原則，現(xiàn)實(shí)感性世界由此被規(guī)定和統(tǒng)攝在超感性世界的蔭蔽之中，并以向超感性世界的趨赴和統(tǒng)一為神圣目標(biāo)。這便是傳統(tǒng)哲學(xué)知識(shí)論路向和形而上學(xué)思維范式的基本邏輯。海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)此評(píng)述道：“自柏拉圖以來(lái)，更確切地說(shuō)，自晚近希臘和基督教對(duì)柏拉圖哲學(xué)的解釋以來(lái)，這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實(shí)的和真正現(xiàn)實(shí)的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過(guò)是塵世的、易變的，因而是完全表現(xiàn)的、非現(xiàn)實(shí)的世界?！绻覀儼迅行允澜绶Q為寬泛意義上的物理世界，那么，超感性世界就是形而上學(xué)的世界了?！?/p>

所謂“生存論路向”，要求理論研究直徑達(dá)到前概念的、前邏輯的和前反思的現(xiàn)實(shí)生活世界，確立和闡揚(yáng)現(xiàn)實(shí)生活世界與人的感性實(shí)踐活動(dòng)之作為哲學(xué)存在論的本質(zhì)根據(jù)。與此相適應(yīng)，“存在論思維范式”持有一種生存論的世界觀，認(rèn)為存在只有在人的生存實(shí)踐活動(dòng)中才能得以揭示和展露出來(lái)，存在的意義并不在超感性的超驗(yàn)實(shí)體中，而在于人的生存實(shí)踐活動(dòng)的歷史性展開(kāi)和顯現(xiàn)之中。這一思維范式要求以生存實(shí)踐原則取代唯理主義原則，以現(xiàn)實(shí)生活的原則取代絕對(duì)主義、還原主義原則，以歷史性、時(shí)間性取代非歷史性原則等。

如果把馬克思哲學(xué)的革命性變革置于傳統(tǒng)西方哲學(xué)向當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)換的大背景下來(lái)加以考察的話，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思哲學(xué)變革所面臨的最大難題，就是來(lái)自曾經(jīng)長(zhǎng)期盤(pán)踞哲學(xué)“至尊地位”的傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。馬克思哲學(xué)變革的首要任務(wù)，就是破除和解構(gòu)全部形而上學(xué)的虛妄性。由于柏拉圖哲學(xué)是全部形而上學(xué)的真正濫觴，而黑格爾哲學(xué)則是全部形而上學(xué)的巨大淵藪。因此，對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判，意味著馬克思對(duì)以往全部形而上學(xué)的批判。而這一批判恰恰起始于馬克思在《導(dǎo)言》中籌劃的哲學(xué)批判的存在論轉(zhuǎn)向，它體現(xiàn)在哲學(xué)批判思維上，從知識(shí)論的知性邏輯到生存論的生活邏輯的轉(zhuǎn)向;在哲學(xué)批判旨?xì)w上，從壓迫此在的非時(shí)間、非歷史的知性關(guān)系到追求此在的時(shí)間性、歷史性的生存解放的轉(zhuǎn)向。

二、馬克思哲學(xué)批判的兩大轉(zhuǎn)向

《導(dǎo)言》寫(xiě)于1843年年底，1844年 2月發(fā)表在《德法年鑒》上。它是馬克思思想超越黑格爾思辨哲學(xué)、擺脫費(fèi)爾巴哈舊唯物主義影響，并使其轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界與感性生活研究的經(jīng)典之作。馬克思研究的現(xiàn)實(shí)性轉(zhuǎn)向主要是通過(guò)兩個(gè)維度的批判來(lái)實(shí)現(xiàn)的：即對(duì)“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐?，從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”。

（1）對(duì)“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐?。所謂“彼岸世界”的批判，就是對(duì)宗教世界（超感性世界）的批判;“此岸世界”的批判，就是對(duì)世俗世界（感性世界）的批判。在《導(dǎo)言》中，與費(fèi)爾巴哈一樣，馬克思的批判首先也是從宗教批判入手的，認(rèn)為對(duì)“彼岸世界”的批判是對(duì)“此岸世界”批判的前提。這是因?yàn)椋诮套鳛橐环N顛倒了的現(xiàn)實(shí)世界的意識(shí)形態(tài)，它從外部規(guī)定著并且掌握了感性現(xiàn)實(shí)生活本身，是當(dāng)時(shí)德國(guó)封建社會(huì)的精神支柱，是統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治“這個(gè)世界的總的理論”和“包羅萬(wàn)象的綱領(lǐng)”以及“借以安慰和辯護(hù)的普遍根據(jù)”。對(duì)于被統(tǒng)治階級(jí)而言，“宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)”，是“被壓迫生靈的嘆息”和“鴉片”。面對(duì)這種“顛倒”的世界關(guān)系，費(fèi)爾巴哈揭露了“宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的異化”，認(rèn)為“神學(xué)的秘密在于人本學(xué)”，把問(wèn)題從唯心主義的絕對(duì)精神和神學(xué)觀念引向人的感性世界，從而恢復(fù)了感性世界的權(quán)威。但是，謬誤在天國(guó)為神祗所做的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就真的能夠聲譽(yù)掃地了嗎?由于費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)僅僅做了感性人本學(xué)的理解，他“致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”，僅僅揭穿了彼岸世界的“神圣形象”即人和神的異化關(guān)系，而未能揭露此岸世界的“非神圣形象”即現(xiàn)實(shí)世界中人和人之間的自我分裂和自我矛盾，更不可能對(duì)現(xiàn)實(shí)世界“在實(shí)踐中使之革命化”。他只看到人在宗教關(guān)系中異化，而沒(méi)看到人在政治關(guān)系中也深受異化之苦，他在瓦解“上帝的宗教”的同時(shí)構(gòu)建起了“愛(ài)的宗教”，在批倒天國(guó)之神的同時(shí)樹(shù)立起了世俗之神，因而未能找到徹底顛覆宗教的現(xiàn)實(shí)道路。

因此，與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思認(rèn)為，宗教批判只是驅(qū)逐了彼岸世界的真理，而確立此岸世界的真理才是歷史與哲學(xué)的真正任務(wù)?！罢胬淼谋税妒澜缦乓院螅瑲v史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！笨梢?jiàn)，馬克思對(duì)宗教的批判遠(yuǎn)沒(méi)有停留在費(fèi)爾巴哈的基礎(chǔ)上，而是超越了費(fèi)爾巴哈。其超越之處，就是馬克思的批判是扎根于“現(xiàn)實(shí)性”的基礎(chǔ)之上：一方面，他揭示了人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，認(rèn)為“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”;另一方面，他揭示了宗教的現(xiàn)實(shí)根源，認(rèn)為“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”;“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸?！?“對(duì)宗教的批判使人不抱幻想……來(lái)建立自己的現(xiàn)實(shí)”。簡(jiǎn)言之，宗教只是現(xiàn)實(shí)的虛幻反映，具有深層的現(xiàn)實(shí)社會(huì)根源。

于是，馬克思把批判的矛頭指向了現(xiàn)實(shí)世界，并向德國(guó)現(xiàn)實(shí)的腐朽制度進(jìn)行了猛烈抨擊。與英法等國(guó)相比，19世紀(jì)的德國(guó)由于剛剛經(jīng)歷法國(guó)大革命和拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)的動(dòng)亂，只能觀望國(guó)外發(fā)生的資產(chǎn)階級(jí)歷史性變革，其結(jié)果是：在英法行將落寞的事物，在德國(guó)才初露端倪;在英法不堪入目的腐朽制度，在德國(guó)卻被當(dāng)作美好的未來(lái);英法的死灰已然熄滅，德國(guó)的烈火卻正在熊熊燃燒。因此，馬克思深刻指出了德國(guó)現(xiàn)狀和德國(guó)制度是時(shí)代的錯(cuò)亂，認(rèn)為它“是現(xiàn)代各國(guó)的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實(shí)”。但是，德國(guó)的統(tǒng)治者卻竭力維護(hù)它，“以昨天的卑鄙行為來(lái)說(shuō)明今天的卑鄙行為是合法的，把農(nóng)奴反抗鞭子宣布為叛亂”。不僅如此，現(xiàn)存的德國(guó)制度與國(guó)家哲學(xué)保持在同一水平之上，現(xiàn)實(shí)的人深受現(xiàn)存制度和觀念制度的雙重壓迫，這意味著馬克思要對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)制度以及這一制度得以存在的哲學(xué)抽象進(jìn)行雙重的顛覆?！拔覀兪钱?dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人……當(dāng)我們不去批判我們現(xiàn)實(shí)歷史的未完成的著作，而來(lái)批判我們觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時(shí)候，我們的批判恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問(wèn)題之所在的那些問(wèn)題的中心?！?/p>

（2）從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”。所謂“批判的武器”，是指從理論層面揭示宗教和政治制度對(duì)人的束縛和壓迫;所謂“武器的批判”，是指從實(shí)踐層面闡明無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)和變革世界的歷史使命。在《導(dǎo)言》中，馬克思提出現(xiàn)在的革命要從哲學(xué)家的頭腦開(kāi)始，而德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)（集中體現(xiàn)為黑格爾法哲學(xué)）是一種純思辨的抽象哲學(xué)，它把“絕對(duì)精神”設(shè)定為超感性的終極實(shí)體，并依循理性之光普照大地，而不去關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的生活世界，“它的思維的抽象和自大總是同它的現(xiàn)實(shí)的片面和低下保持同步”。對(duì)此，德國(guó)的政治理論派“從哲學(xué)的前提出發(fā)，要么停留于哲學(xué)提供的結(jié)論，要么就把從別處得來(lái)的要求和結(jié)論冒充為哲學(xué)的直接要求和結(jié)論”，以為“不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”。德國(guó)的實(shí)踐派雖然提出了否定哲學(xué)的要求，卻天真地?cái)嘌裕骸爸灰硨?duì)著哲學(xué)，并且扭過(guò)頭去對(duì)哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話，對(duì)哲學(xué)的否定就實(shí)現(xiàn)了。”可見(jiàn)，德國(guó)“哲學(xué)家”只是從理論層面揭示現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和提出哲學(xué)要求，把哲學(xué)批判鎖閉在“我思的封閉區(qū)域之內(nèi)”，而不去考慮現(xiàn)實(shí)的人的生存解放問(wèn)題。他們不知道揭示問(wèn)題是為了解決問(wèn)題，更不知道哲學(xué)在完成“解釋世界”的任務(wù)之后更重要的任務(wù)是“改變世界”。因此，“批判的武器”仍然堅(jiān)持著傳統(tǒng)哲學(xué)的“知識(shí)論路向”。

與之相反，探索“武器的批判”這一“生存論路向”才是馬克思哲學(xué)批判的當(dāng)代任務(wù)?！芭械奈淦鳟?dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”，“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠消滅哲學(xué)”。馬克思的哲學(xué)批判，不可能像黑格爾那樣，只是將現(xiàn)實(shí)中的矛盾和問(wèn)題引向并消融在概念邏輯的自我運(yùn)動(dòng)和自身完滿的同一中來(lái)加以協(xié)調(diào)，而是籌劃著要與這一哲學(xué)批判路徑劃清界限，將理論的批判與實(shí)踐的變革相結(jié)合。于是，馬克思把哲學(xué)批判歸結(jié)為能夠根本變革現(xiàn)實(shí)世界的“實(shí)踐批判”。馬克思所說(shuō)的實(shí)踐批判，并非德國(guó)模仿英、法等國(guó)以實(shí)現(xiàn)人的民主自由為目標(biāo)的資產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐，“德國(guó)唯一實(shí)際可能的解放是以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”。馬克思實(shí)踐批判的根本要求，就是要把德國(guó)的革命實(shí)踐抬高到將來(lái)時(shí)代“人的高度的革命”水平，即以實(shí)現(xiàn)全人類的普遍解放為目標(biāo)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命實(shí)踐?！斑@個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí);無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！币虼?，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)人類解放的“心臟”，這是由無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)立場(chǎng)和變革世界的歷史使命決定的。馬克思在《導(dǎo)言》中闡明了無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)戴著沉重的鎖鏈，遭遇著人的完全喪失，只有在社會(huì)得到普遍解放之后才能最后解放自己的特殊群體，“它不再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”，它“只有通過(guò)人的完全恢復(fù)才能恢復(fù)自己本身”。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命就是推翻資產(chǎn)階級(jí)、否定私有財(cái)產(chǎn)、消除奴隸制、消滅階級(jí)并“宣告迄今為止的世界制度的解體”。如果說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)人類解放的“心臟”，那么，人類解放的“頭腦”則是“實(shí)踐哲學(xué)”。只有實(shí)踐哲學(xué)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作物質(zhì)武器，同時(shí)無(wú)產(chǎn)階級(jí)也把實(shí)踐哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器，使“批判的武器”和“武器的批判”相結(jié)合，才能完成變革世界的歷史使命。

三、馬克思哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向的存在論籌劃

馬克思哲學(xué)批判的兩大轉(zhuǎn)向，預(yù)示著其哲學(xué)變革的存在論籌劃，它集中體現(xiàn)在哲學(xué)思維和哲學(xué)批判旨?xì)w兩個(gè)層面。

（1）在哲學(xué)思維上，馬克思籌劃著從知識(shí)論的知性邏輯轉(zhuǎn)向生存論的生活邏輯。所謂“知識(shí)論的知性邏輯”，是以“知識(shí)論路向”來(lái)思考存在的一種哲學(xué)思維，它堅(jiān)持從某一概念邏輯或超感性的實(shí)體出發(fā)，來(lái)規(guī)定人、世界以及人與世界的存在關(guān)系;“生存論的生活邏輯”是以“生存論路向”來(lái)思考存在的一種哲學(xué)思維，它堅(jiān)持從人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐活動(dòng)的歷史性的展開(kāi)過(guò)程中，來(lái)創(chuàng)設(shè)人的存在意義及其與世界的存在關(guān)系。

我們分別從馬克思在《導(dǎo)言》中哲學(xué)批判的兩大轉(zhuǎn)向，來(lái)領(lǐng)會(huì)馬克思所籌劃的哲學(xué)思維上的生存論轉(zhuǎn)向，并與費(fèi)爾巴哈的知識(shí)論路向做一對(duì)照。首先，從對(duì)“彼岸世界”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α按税妒澜纭钡呐衼?lái)看，費(fèi)爾巴哈宗教批判的哲學(xué)思維是從屬于“知識(shí)論的知性邏輯”的，他雖然極度地呼吁要恢復(fù)感性世界的權(quán)威，但由于他“從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”，而只是把感性世界和超感性世界抽象地、外在地對(duì)立起來(lái)，只是用“愛(ài)的宗教”這一新的超感性實(shí)體代替了“上帝的宗教”這一舊的超感性實(shí)體。因此，費(fèi)爾巴哈仍然堅(jiān)持以超感性實(shí)體來(lái)捍衛(wèi)他所謂的感性世界的權(quán)威，他對(duì)宗教的“冒犯”并未能使他擺脫“知識(shí)論”的哲學(xué)思維窠臼，“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路”。與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思的宗教批判并沒(méi)有在超感性實(shí)體中兜圈子，他對(duì)“神學(xué)形而上學(xué)”的“反叛”也沒(méi)有返回到形而上學(xué)中去。馬克思認(rèn)為，宗教“這種批判撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵，不是要人依舊戴上沒(méi)有幻想沒(méi)有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵”。也就是說(shuō)，馬克思不像費(fèi)爾巴哈那樣在擊穿宗教這一超感性實(shí)體之后又設(shè)定新的超感性實(shí)體，而是要求廢除一切形而上學(xué)的超感性實(shí)體，并經(jīng)由現(xiàn)實(shí)性的批判，開(kāi)展出全新的“感性對(duì)象性”的生存實(shí)踐活動(dòng)，開(kāi)辟出一條揭示并且切中“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的道路。

其次，從“批判的武器”轉(zhuǎn)向“武器的批判”來(lái)看。德國(guó)的歷史學(xué)派、政治理論派或?qū)嵺`派等“意識(shí)形態(tài)家”所從事的哲學(xué)批判，都遵循著黑格爾主義的“知識(shí)論的知性邏輯”。在這一哲學(xué)思維導(dǎo)引下，他們把自我意識(shí)、絕對(duì)精神等視為“不證自明”的哲學(xué)前提，其哲學(xué)合法性依賴于“理性法庭”的終極裁決。在“理性法庭”面前，他們雖然可以“以經(jīng)營(yíng)絕對(duì)精神為生”，但是只會(huì)“用詞句反對(duì)詞句”，并天真地以為只要呼喊幾句“震撼世界的口號(hào)”和“陳腐的氣話”，就能夠使“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”。德國(guó)“哲學(xué)家”遵循的依然是從終極本體或超感性實(shí)體來(lái)思考和把握人與世界存在的思維范式。與此相反，馬克思所從事的哲學(xué)批判遵循著“生存論的生活邏輯”。馬克思認(rèn)為，“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠消滅哲學(xué)”，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的任何不合理性存在的改變，只能訴諸變革社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)踐方式。人們只有在現(xiàn)實(shí)生活世界中從事具體的生存實(shí)踐活動(dòng)，才能驅(qū)散絕對(duì)精神的陰霾、消除宗教的幻影、揭開(kāi)意識(shí)形態(tài)的迷霧。正是在生存論的思考方式下，馬克思哲學(xué)的批判對(duì)象才從抽象的概念世界轉(zhuǎn)向了人的現(xiàn)實(shí)生活世界，使哲學(xué)直面人的現(xiàn)實(shí)生活和生存實(shí)踐。馬克思“要求哲學(xué)的重心從注目于先驗(yàn)的外在實(shí)體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實(shí)的生活世界;從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇”。因此，他的哲學(xué)思考自覺(jué)地拒斥著一切先驗(yàn)的教條和經(jīng)院的氣息，并把現(xiàn)實(shí)生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的根據(jù)地?？梢哉f(shuō)，馬克思在《導(dǎo)言》中確立的以生活實(shí)踐為定向的生存論思維方式，為其哲學(xué)建立穩(wěn)固的存在論基礎(chǔ)做了重要的思想準(zhǔn)備。

（2）在哲學(xué)批判旨?xì)w上，馬克思籌劃著從壓迫“此在”的非時(shí)間、非歷史的知性關(guān)系轉(zhuǎn)向追求“此在”的時(shí)間性、歷史性的生存解放。所謂“此在”即是人這一存在者的存在，它的本質(zhì)在于“生存”，時(shí)間性、歷史性是“此在”的生存論性質(zhì)及其展開(kāi)過(guò)程。根據(jù)人的不同存在狀態(tài)，大致可以將其劃分為三種，即原初狀態(tài)下人的自由自在存在、知性關(guān)系下人的被壓迫性存在、全面發(fā)展下人的自由解放性生存。

馬克思畢其一生的哲學(xué)努力，就是為了追求“此在”的時(shí)間性、歷史性的生存解放或解放性生存。這一哲學(xué)批判的旨?xì)w和歷史使命，起始于《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思對(duì)“物質(zhì)利益的困惑”而促使他不得不對(duì)黑格爾法哲學(xué)做出批判性的思考。在《導(dǎo)言》中，馬克思揭露了德國(guó)人深受宗教和政治統(tǒng)治這雙重關(guān)系的壓迫。而當(dāng)時(shí)的德國(guó)人面對(duì)這雙重壓迫，依然遵循著黑格爾神秘主義的知性邏輯思維定式，無(wú)論是德國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)、“哲學(xué)家”，還是普通大眾都對(duì)此抱著默然從之的非批判態(tài)度，“沉淪”于宗教幻影、絕對(duì)精神等知性邏輯關(guān)系之中，沒(méi)有人提出德國(guó)人的解放要求?！盁o(wú)論自己還是別人都被降為工具，成為外力隨意擺布的玩物”，根本無(wú)力從事變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具體生存境況的實(shí)踐活動(dòng)。

與其相反，馬克思對(duì)此持革命性實(shí)踐的態(tài)度。在《導(dǎo)言》中，馬克思深刻地批判了“彼岸世界”和“此岸世界”，揭示了“批判的武器”不能代替“武器的批判”，在此基礎(chǔ)上提出“實(shí)現(xiàn)全人類生存解放”的要求：廢除一切使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的非時(shí)間、非歷史的知性關(guān)系，恢復(fù)此在的時(shí)間性、歷史性、超越性等生存論特性。其“‘解放’的‘根據(jù)’，則是……從‘人的解放何以可能’的求索中開(kāi)辟了本體論的現(xiàn)代道路”。這條解放的道路便是“批判的武器”和“武器的批判”相結(jié)合的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命道路。這意味著馬克思把“人的解放”問(wèn)題置于哲學(xué)本體論的原則高度，把它設(shè)定為其哲學(xué)批判的旗幟和使命，確立為哲學(xué)存在論革命之不可遏制的價(jià)值訴求和價(jià)值旨?xì)w，并籌劃著在存在論路徑上探索它的實(shí)際可能性。這是一場(chǎng)偉大的、革命性的并且是在存在論原則高度上展開(kāi)的哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向的籌劃，它為馬克思完成其哲學(xué)存在論革命打下了堅(jiān)實(shí)的思想根基。也只有在這種意義上，我們才能正確理解“人是人的最高本質(zhì)”這一命題，并對(duì)海德格爾形而上學(xué)化地把“人是人的最高本質(zhì)”理解為馬克思主義哲學(xué)的所有依據(jù)這一錯(cuò)誤斷言做出有力的回應(yīng)。

[1]楊學(xué)功.超越哲學(xué)同質(zhì)性神話——從哲學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)變的視角看馬克思的哲學(xué)革命[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005（2）.

[2]郭艷君.論馬克思《德法年鑒》時(shí)期的思想轉(zhuǎn)變及其理論意義[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2011（1）.

[3]郭艷君.青年馬克思批判哲學(xué)的雙重邏輯及其理論意義[J].哲學(xué)研究，2011（8）.

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[5]吳曉明.試論馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)[J].學(xué)術(shù)月刊，2001（9）.

[6]賀來(lái).馬克思哲學(xué)與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2002（5）.

[7]賀來(lái)，劉李.“后形而上學(xué)”視域與辯證法的批判本性[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2007（2）.

[8]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[9]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，2012.

[10]孫伯鍨.探索者道路的探索[M].南京：南京大學(xué)出版社，2002.

[11]孫正聿.解放何以可能——馬克思的本體論革命[J].學(xué)術(shù)月刊，2002（9）.